جایگاه سیاست در اندیشه شیخ بهایی

مقاله حاضر به تحلیل و بررسی برخی از مؤلفه های سیاست از نگاه شیخ بهایی می پردازد. وی با تأکید بر ویژگی مدنی الطبع بودن انسان، نهاد حکومت را از ضروریّات سیاسی جامعه دانسته و بحث از انواع حکومت، شرایط و وظایف حاکمان را بر آن مبتنی می سازد. مسأله حاکمان جائر، سبب گردیده تا وی درباره مباحثی، چون مفهوم عدالت، مفهوم طاغوت، اعانت ظالمان، معاشرت ظالمان، قرب شاهان و عدم مشروعیت آنان به اظهار نظر بپردازد.

واژه های کلیدی: ضرورت حکومت، انواع حکومت، نظارت اجتماعی، شیخ بهایی.

مقدمه

بهاء الدین محمد عاملی (953 1030 ق) معروف به شیخ بهایی از معدود فقهای دوره صفویه است که اندیشه سیاسی اش تحت الشعاع زندگی او، هم از لحاظ کمی و حجم مطالب و هم از لحاظ تأثیر پذیری از شرایط و اوضاع زمانه، قرار دارد. شیخ بهایی از ابتدای مهاجرت به ایران در سال 966 با فعالیت های سیاسی آشنا گردید؛ حضور فعال شیخ حسین بن عبدالصمد، پدر شیخ بهایی، در دستگاه سیاسی و تصدی منصب سیاسی، مذهبی «شیخ الاسلامی» قزوین پایتخت شاه طهماسب اول و سپس مشهد و هرات از عوامل مؤثر در شکل گیری زندگی سیاسی بهایی بوده است. شیخ بهایی خود نیز سالیان متمادی منصب شیخ الاسلامی اصفهان را در سلطنت شاه عباس اول بر عهده داشت.

حیات سیاسی شیخ با مسافرت به خارج از ایران دچار فترت گردید و به مدت چند سال از مناصب دنیایی کناره گرفت، ولی باز گشت مجدد او به ایران و حضور دوباره در عرصه سیاست و برقراری روابط صمیمی با شاه صفوی از نقاط عطف در زندگی سیاسی او به شمار می رود. به نظر می آید مهم ترین عامل بازگشت مجدد شیخ بهایی به صحنه سیاسی ایران، سوانحی است که در سفرهای خارجی با آنها مواجه گردید؛ از جمله می توان به تنگناهای شدید شیعیان در قلمرو حکومت عثمانی به ویژه اندیشمندان شیعی، مجبور شدن شیخ به تقیه در عقاید شیعی در مصر و شامات، احتراز از معرفی خود به اسم و رسم واقعی، استفاده از لباس جهانگردان و زی درویشان برای مصون ماندن از اذیت و آزار مخالفان، اشاره کرد. این تجربه های تلخ، ضرورت و اهمیت وجود دولت مقتدر شیعی در ایران را که حامی مذهب تشیع و عالمان شیعی بود بیش از پیش برای وی آشکار ساخت؛ از این رو بهایی پس از باز گشت به ایران، با وجود ناخرسندی از تقرّب به شاهان، در حمایت و تقویت دولت صفوی کوشید و علی رغم فقدان مشروعیت سیاسی سلاطین صفوی در اندیشه سیاسی او، دغدغه اصلی شیخ تأیید و مقبول نشان دادن حکومت موجود و تقویت اقتدار سیاسی شاهان صفوی در برابر حکومت های مجاور و معاصر بود.1

با عنایت به این نکته اساسی که اندیشه سیاسی شیخ بهایی تحت الشعاع رفتار سیاسی او بوده و نیز با توجه به محدودیت و خلئی که در ارائه مباحث سیاسی در آثار شیخ به چشم می خورد، چند مقوله سیاسی از دیدگاه وی در قالب عناوینی از قبیل ضرورت حکومت، انواع حکومت، شرایط و اوصاف حاکمان، اعانت ظالمان، معاشرت با حاکم جائر و عدم مشروعیت سیاسی شاهان صفوی، در این نوشتار مورد مطالعه و بررسی قرار می گیرد.2

ضرورت حکومت

شیخ بهایی با عبارت «الملک للرعیّة کالروح للجسد و کالرأس للبدن»،3 منزلت حکومت و جایگاه حاکم در جامعه بشری را نسبت به رعیت مانند منزلت روح برای جسد و سر به بدن دانسته است؛ همان گونه که حیات جسم بدون روح امری ناممکن است، حیات و نظم اجتماعی نیز بدون وجود و حضور شهریار امکان ناپذیر است. در این تمثیل سیاسی وجود زمام دار از مهم ترین ارکان جامعه معرفی شده و از طرفی نشان دهنده شدت ارتباط سایر اجزا و عناصر جامعه با این عنصر اساسی است.

نگاه شیخ بهایی به این مسأله از جایگاه امامت نیز قابل توجه است؛ همان طور که می دانیم یکی از اصول مسلم کلام شیعی، انقطاع ناپذیری امامت و زعامت دینی و دنیوی امت در تمام اعصار و امصار است. شیخ در اثبات این اصل به روایاتی نظیر «لاتخلو الأرض من قائم لله بحجة إمّا ظاهر مشهود أو خائف مغمور» استناد کرده است. وی در شرح این حدیث، برای «حجت ظاهر و مشهود» به امامت حضرت علی علیه السلام در ایام خلافتش مثال می زند و برای «حجت خائف و مغمور» یعنی امام مستتر و غیر متظاهر بالدعوی، امامت ایشان در ایام خلافت خلفای سه گانه را شاهد می آورد. همچنین امامت یازده امام بعدی را از نوع امامت دوم معرفی می کند.4

وی در توضیح بیشتر این معنا به حدیث مشهور پیامبر صلی الله علیه و آله : «من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیة» تمسک جسته و معتقد است ظاهر این حدیث عقیده امامیه را اثبات می کند که امام زمان در عصر غیبت، حضرت مهدی(عج) است. بهایی به تفصیل ایرادهای اهل سنّت در خصوص این حدیث را نقل می کند و به آنها پاسخ می دهد. آنچه در این گفت وگوی علمی جلب توجه می کند، پاسخ شیخ بهایی به برداشت ناصواب اهل سنت از این روایت است، زیرا آنان معتقدند مراد از امام زمان، صاحبان شوکت و پادشاهان دنیا هستند، خواه عالم باشند یا جاهل و خواه عادل باشند یا فاسق. او در نقد این دیدگاه می گوید: اگر مراد از امام زمان، صاحبان شوکت و ملوک دنیا بدون رعایت شرایط امامت و رهبری باشند چه فایده ای بر شناخت انسان نادان و فاسق مترتب است تا اگر کسی او را نشناخت و مرد به دین جاهلیت از دنیا رفته باشد.5

از عبارات فوق به خوبی استفاده می شود که اولاً، خلافت ظاهری و ریاست دنیوی بخشی از امامت عامه است؛ ثانیا، حکومت و زعامت دینی و سیاسی جامعه بشری از ضروریات مستمر، همیشگی و انکارناپذیر است، زیرا امامت اثبات شده در حدیث فوق برای تمام بشر است نه تنها برای طایفه امامیه؛ به علاوه، زعامت دینی و سیاسی اختصاص به زمان خاصی ندارد، بلکه شامل تمام دوران ها می شود؛ ثالثا، علم و عدالت دو شرط اساسی از شرایط و صفات امام و حاکم اسلامی است که به آن اشاره خواهیم کرد.

انواع حکومت

تاریخ سیاسی تشیع به دو مقطع اساسی عصر حضور و عصر غیبت تقسیم می شود. حکومت در عصر حضور حق مسلم پیامبر صلی الله علیه و آله ، امامان معصوم علیهم السلام یا نواب خاص ایشان است و هر حکومتی که مأذون از معصوم نباشد حکومت جور محسوب می شود. در عصر غیبت، علی رغم ارائه نظریات مختلف درباره نوع حکومت مشروع و شرایط حاکمان سیاسی، کامل ترین و پیشرفته ترین نظریه مطرح شده، نظریه ولایت فقیه است که به نوعی ادامه حکومت امام معصوم علیه السلام در عصر غیبت تلقی گردیده و مصداق حکومت عدل در قالب آن تحقق می یابد.

در بررسی اندیشه سیاسی شیخ بهایی، آنچه به وضوح مشاهده می شود عدم تعرض وی به مسأله حکومت و حاکمیت مشروع در عصر غیبت است؛ از این رو بحث ولایت فقیه در آثارش مسکوت مانده است.

آنچه درباره حکومت عدل می توان از آرای سیاسی شیخ استفاده کرد این است که وی حکومت ائمه معصومین علیهم السلام را در عصر غیبت همانند عصر حضور مستمر می داند، ولی به دلیل خایف و مستور بودن امام عصر(عج) که نتیجه تغییر و تحولات سیاسی اجتماعی تاریخ اسلام بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله است، خلافت ظاهری آن حضرت امکان پذیر نیست.6 اما این که در شرایط بحرانی و غیرطبیعی، راه حل ممکن چیست و حکومت مطلوب کدام است، شیخ درباره آن سخنی نگفته و همچنین درباره شرایط و صفات حاکم اسلامی نیز سکوت کرده است. البته در این خصوص به نکات بسیار کوتاهی اشاره شده که ذکر خواهیم کرد.

نظر بهاء الدین عاملی در رد مشروعیت حکومت جائر این است که یکی از اهداف غایی تشکیل حکومت، جلوگیری از ظلم و ستم بر مردم و به تعبیری تأمین عدالت اجتماعی است. به اعتقاد وی، حاکم جور همانند گرگ درنده ای است که به جای شبان بر رمه گوسفندان مسلط شده باشد وی در ردّ پیشوایی حکومت جائر می نویسد:

ستمگر هیچ گاه شایستگی پیشوایی مردم را ندارد، و چگونه ممکن است ظالم را برای امامت مردم انتخاب کنند، با آن که انتخاب امام از آن نقطه نظر است که از ستمگری جلوگیری کند، و کسی که خود ستمگر است در صورتی که امور پیشوایی مردم را به عهده بگیرد، همانند مثل معروف است که می گویند کسی که گرگ را شبان گوسفندان قرار دهد به رمه خود ستم کرده است.7

به نظر می رسد علت عمده روی گردانی شیخ از پرداختن به جنبه اثباتی مباحث سیاسی مانند ماهیت حکومت، اهداف حکومت، حکومت مشروع در عصر غیبت، ولایت فقیه، شرایط و صفات حاکم اسلامی، اختیارات ولی فقیه و روابط متقابل حاکم و مردم، و در مقابل طرح مباحث سیاسی از جنبه سلبی آن مانند حرمت اعانت ظالم و مذمت قرب شاهان، همانا ابتلای جوامع اسلامی به حکومت های استبدادی و نظام شاهنشاهی است، و چون افق روشنی از تحقق حکومت عدل اسلامی به دست نایبان عام امام معصوم برایش قابل تصور نبود، از این رو ایشان از نظریه پردازی و بحث تفصیلی در این مباحث اساسی خود داری کرده و تلاش علمی و عملی اش را به تبیین و اصلاح وضع موجود مصروف کرده است.

حکومت جور

همان طوری که بیان شد، از دیدگاه فقه سیاسی شیعه، حاکمانی که مأذون و منصوب از جانب خدا و رسول و امام معصوم علیه السلام یا نایبان ایشان نباشند حاکم جور محسوب می شوند و اعانت به ایشان و همکاری با آنها حرام و مصداق نهی آیه «ولاترکنوا الی الذین ظلموا...»8 می باشد. این واقعیت دینی و نیز گرفتاری مسلمانان عصر شیخ به حاکمان جائر سبب گردیده تا وی درباره مباحثی نظیر مفهوم طاغوت، اعانت ظالم، معاشرت ظالمان، قرب شاهان و عدم مشروعیت دینی و سیاسی شاهان به اظهار نظر بپردازد.

در ذیل آرا و دیدگاه های شیخ بهایی را در خصوص مسائل یاد شده مورد بررسی قرار می دهیم.

1. مفهوم طاغوت: این مفهوم از مفاهیم مهم فقه سیاسی است که در بحث از حکومت جور به آن می پردازند. در آیات و روایات از اطاعت اهل معاصی نهی شده و اطاعت از آنها را عبادت طاغوت تلقی کرده است. از نظر بهایی، مفهوم طاغوت مصادیقی دارد که عبارت است از: کاهن، شیطان، بت، هر سرکرده ضلالت و گمراهی، هر آنچه مانع پرستش خداوند گردد و نیز هر معبودی به جز خداوند متعال.9 آنچه در این تعریف جلب توجه می کند اطلاق و تطبیق طاغوت بر رؤسا و سرگردگان ضلالت و گمراهی است که شامل حکام جور نیز می شود.

وی در پاسخ از این شبهه که اطلاق عبادت بر اطاعت از اهل معصیت، اطلاق مجازی و مسامحی است می گوید: این تصور صحیحی نیست، بلکه اطاعت اهل معصیت در حقیقت عبادت آنهاست، زیرا عبادت جز خضوع و تذلل و اطاعت و انقیاد نیست؛ از این رو خداوند پیروی از هوای نفس را عبادت هوای نفس دانسته و فرموده است: «أفرأیت من اتخذ إلهه هواه» و نیز اطاعت شیطان را عبادت او معرفی کرده و فرموده است: «ألم أعهد إلیکم یا بنی آدم أن لاتعبدوا الشیطان». وی سپس در تأیید این برداشت، روایاتی را درباره مصادیق طاغوت ذکر کرده است. در پایان نتیجه ای که شیخ از شرح این احادیث به دست داده، این است که دوری از اهل معاصی و بلد معصیت لازم و واجب است و الا شریک در جرم و عذاب آنها خواهد بود، هر چند در عمل و رفتار همانند آنان نباشد. او لزوم مهاجرت از بلد اهل معصیت را با آیه «ألم تکن أرض اللّه واسعة فتهاجروا فیها؛ مگر سرزمین خدا پهناور نبود که مهاجرت کنید»10 تأیید کرده است.11

در تطبیق مفهوم طاغوت بر مورد بحث باید گفت حاکمی که منصوب از جانب خدا و رسول و امام یا نایب او نباشد و نیز فاقد شرط عدالت و تقوا بوده و مرتکب معاصی گردد و از طرفی اطاعت خود را لازم و واجب بداند، از مصادیق قطعی مفهوم طاغوت محسوب می شود. در ادبیات دینی و اندیشه مذهبی، متبادر از لفظ طاغوت، حکام جور است. با این توضیح صدق عنوان طاغوت بر شاهان معاصر این اندیشمند بعید به نظر نمی رسد.

بر اساس این مفروض که شاهان معاصر شیخ، حاکمان جور تلقی می شدند و نیز تعریفی که شیخ از مفهوم طاغوت در عرف دینی ارائه می دهد، تبیین عمل سیاسی و توجیه همکاری وی با دستگاه صفوی امکان پذیر است.

2. حرمت اعانت ظالم: حرمت اعانت و کمک به ظالم در ظلم از مسلمات فقه شیعه است و همین اصل باعث شده که غالبا عالمان شیعی از حکومت های مسلمان که فاقد مشروعیت دینی و مصداق حاکم جور بودند کناره بگیرند، هر چند این اصل فقهی نیز همانند سایر قواعد فقهی به وسیله عناوین و احکام ثانویه قابل تخصیص است.

شیخ بهایی در کتاب اربعین در خصوص این مسأله به تفصیل بحث کرده است. او در این باره حدیثی را نقل کرده و در ذیل آن فتوای صریح و قاطعانه خود را در مورد معاشرت و همکاری با ظالمان بیان کرده است. این حدیث درباره جوان یا جوانمردی است که از نویسندگان دیوان بنی امّیه بوده و از این راه اموال فراوانی را به دست آورده بود. او حکم این اموال را از امام صادق علیه السلام جویا می شود و امام در پاسخ این شخص به دو نکته مهم اشاره می کند:

نخست، تأثیر و نقش کمک مردم در غصب خلافت ائمه اطهار علیهم السلام توسط بنی امیه:

لولا ان بنی أمیّه وجدوا من یکتب لهم و یجبی لهم الفی ء و یقاتل عنهم و یشهد جماعتهم لماسلبوا حقّنا و لوترکهم الناس و ما فی أیدیهم ما وجدوا شیئا إلاّ ما قد وقع فی أیدیهم؛ اگر بنی امیه نویسندگانی نمی یافتند، و اگر نبود افرادی که مالیات و خراج برای آنان جمع آوری کنند و در رکاب آنان جنگ کنند یا در نماز جمعه و جماعت آنان شرکت نمایند، آنان هرگز نمی توانستند حقوق ما را سلب کنند و اگر مردم آنها را به حال خود وا می گذاشتند و کمک نمی کردند ایشان غیر از آنچه که در دستشان قرار می گرفت مالک چیز دیگر نمی شدند.

نکته دیگر این که امام علیه السلام راه خلاصی او از این ورطه عظیم را در باز گرداندن آن اموال به صاحبان اصلی یا صدقه دادن از طرف آنها بیان فرموده است.

شیخ در شرح این حدیث تصریح می کند که اعانت ظالمان حرام است، هر چند اعانت ایشان در امور مباح و حلال باشد.12

بهایی در تأیید نظر خود مبنی بر حرمت کمک به ظالم حتی در امور مباح و حلال به حدیث دیگری از امام صادق علیه السلام استناد می کند که در آن یکی از اصحاب از امام سؤال کرد: گاهی برای برخی از ما (شیعیان) گرفتاری و ناراحتی پیش می آید پس به کار ساختمانی یا کشاورزی یا اصلاح ابزار مربوط به آن دعوت می شویم در این باره چه می فرمایید؟ امام فرمودند:

دوست ندارم یک گره به ریسمان آنان بزنم، یا سرمشکی برای آنان ببندم، در صورتی که در مقابل آن کار تمام آنچه بین سنگلاخ است «یعنی حدود شهر مدینه» مال من باشد، و تمام شهر را به من ببخشند خشنود نمی گردم، بلکه به کشیدن سیاهی در نوک قلم تن نمی دهم، آنان که اطاعت و یاری ایشان را می کنند در روز قیامت در سراپرده آتشین اقامت خواهند گزید تا وقتی که خداوند بین بندگان حکم کند.13

شیخ با تمسک به روایت دیگری از امام صادق، اعانت ظالم را حتی در امور مستحب مانند «ساختن مسجد» نیز حرام می داند.14

او با آوردن حدیثی از پیامبر صلی الله علیه و آله درباره عذاب نگهبانان و محافظان فرمانبر سلطان جائر می گوید: چنین احادیث عامی که از کمک به ظالم در حرام و مباح و حتی امور مستحبه مانند «ساختن مساجد» منع می کند فراوان است و منحصر به یکی دو مورد نیست. وی این نظریه را با استناد به آیه «و بر ظالمان تکیه ننمایید که موجب می شود آتش شما را فراگیرد»15 تأیید می کند.16

شیخ بهایی در نقد نظر برخی از فقها که حرمت اعانت ظالم را به امور حرام اختصاص داده اند و اعانت ستمگران را برای کسب مال، از طریق خیاطی لباس و ساختن منازل آنها حرام ندانسته اند، می گوید: اگر اجماعی بر این فتوا قائم شود سخنی در آن نیست و گرنه این تفصیل خدشه پذیر است، زیرا نصوص عام و مطلق فراوانی در این باره وارد شده است.

شیخ در ردّ فتوای مشهور که در اعانت ظالمان قائل به تفصیل شده اند استدلال می کند که اگر حرمت اعانت ظالم مختص به امور حرام باشد تخصیص این حرمت به ظالمان لغو خواهد بود، زیرا اعانت هر کسی در کار حرام، حرام است، مرتکب حرام خواه ظالم باشد یا نباشد؛ به علاوه حرام فی نفسه حرام است، خواه مقارن با عنوان اعانت ظالم باشد یا مقارن با آن نباشد.17

شیخ بهایی از فتوای علامه حلی در تذکره اظهار شگفتی کرده که چگونه حرمت اعانت ظالم را مختص به امور محرمه کرده و حال آن که وی در مقام استدلال به روایات عام و مطلق تمسک کرده است؛18 البته اگر ترک کمک به ظالم در کارهای مباح موجب عسر و حرج در زندگی مردم گردد از باب حکم ثانوی ضرورت و قاعده لاحرج همانند اکل میته در حد نیاز مجاز خواهد بود، ولی شیخ در این جا در صدد بیان حکم اولی موضوع است.

مفهوم اعانت ظالم: از نکات جالب توجه در کلام شیخ، تفسیر مفهوم اعانت ظالم است. او تشخیص مفهوم اعانت و موارد و مصادیق آن را به عرف ارجاع داده و می گوید: مرجع شناخت اعانت ظالم، عرف است، از این رو هر آنچه را که عرف مصداق اعانت ظالم بداند حرام است. وی در این خصوص لطیفه ای از بزرگان نقل کرده است که خیاطی از بزرگی سؤال کرد که من خیاط سلطان هستم و لباس او را خیاطت می کنم با این وصف آیا مرا از اعوان ظالمان می دانی؟ او پاسخ داد: آن که جزء اعوان ظالمان به حساب می آید کسی است که به تو سوزن و نخ می فروشد و اما تو خود از شمار ظالمان هستی نه از یاوران آنها.19

هر چند شیخ بهایی سخن این بزرگوار را حمل بر مبالغه در احتراز و دوری از ظالمان می کند، لیکن در نهایت امر وارد شدن در این امور مشتبه را بسیار سخت و مشکل می داند و می نویسد:

ظاهر آن است که این سخن حمل بر نهایت مبالغه در احتراز از ستمگران و اجتناب از پذیرفتن شغل از سوی آنان می باشد و گر نه امر بسیار مشکل است. از خداوند متعال عصمت و توفیق مسألت داریم.20

نکته قابل تأمل دیگر این که بهایی در تشخیص مفهوم اعانت، آن را به عرف ارجاع داد و بدین صورت مفهوم اعانت را محدود و مقیّد به چیزی نساخت؛ لیکن درباره مفهوم ظالم هیچ گونه توضیحی نداده و مصداقی برای آن بیان نکرده است. هر چند در روایات یاد شده مصداق ظالم روشن است، زیرا مقصود از ظالمان خلفای بنی امیه بوده و نیز موضوع حکایتی که نقل کرده سلطان جائر است؛ اما با این وجود از عبارات فوق نظر صریح او درباره حکام سیاسی در عصر غیبت و نیز سلاطین معاصر او استفاده نمی شود. به دیگر سخن، شیخ در این اثر حدیثی خود تنها حکم مسأله مورد بحث یعنی حرمت اعانت ظالم را بیان کرده است، ولی به بیان موضوع این مسأله که آیا حاکمان در عصر غیبت یعنی «پادشاهان» مصداق ظالم هستند یا نه، نپرداخته است.

3. معاشرت با حاکم جائر: شیخ بهایی در مثنوی ها و دیگر آثار خود مکرر از قرب شاهان و مناصب دنیایی نکوهش کرده و همان گونه که خود قلبا از آن گریزان بوده، دیگران را نیز از دنیاطلبی، ریاست طلبی و معاشرت پادشاهان پرهیز داده است.

«مثنوی نان و حلوا» از جمله آثار نادر شیخ است که درباره این مسأله بیشتر گفت وگو می کند. از آن جا که بهایی این مثنوی را در سفر حج و فارغ از ملاحظات سیاسی و به دور از قلمرو شاهان صفوی سروده، با صراحت بیشتری دیدگاه خود را درباره این مسأله که خود زمانی مبتلا به آن بوده مطرح کرده است که به نظر می آید شیخ بهایی در این مثنوی پیش از هر چیزی ناخرسندی عمیق خود را از قرب شاهان ابراز کرده است و پیامدها و آثار زیانبار قرب شاهان را متذکر شده و فریفته شدن برخی از عالمان دین به مقام های پست دنیایی و نیز شیفتگی مبتلایان به این آفت عظیم را در قالب نظم ترسیم و تصویر نموده است:

بخش دیگر از مضامین این اشعار مشتمل بر نگرانی و ناخرسندی شیخ بهایی از دلباختگی برخی از صاحبان علم به معاشرت با شاهان و رفتار تحقیرآمیز آنان در حضور شاهان است:

البته در مورد شیخ عکس رفتار مزبور صادق بوده، یعنی شاه صفوی او را تکریم و احترام می کرده است.

همچنین در این مثنوی، گفت و گوی جوانی که خدمتکار شاه بود با عابدی که از معاشرت شاه اجتناب می کرد از حکایات عبرت انگیز است که ذکر آن در این مثنوی نشان دهنده دیدگاه واقعی و عقیده باطنی شیخ درباره این مسأله می باشد. در این حکایت، جوانی که به خدمت شاه در آمده بود، عابد و زندگی بی پیرایه او را که گاه از فرط گرسنگی علف بیابان غذایش بود به چشم حقارت نگریسته و زبان به سرزنش او گشاده و می گفت:

عابد هوشمند نیز در پاسخ این جوان به باد رفتن بهار عمراو را که به خدمتکاری شاه فخر می نمود به او گوش زد می کند:

به اعتقاد شیخ، بدترین عالمان کسانی هستند که با امیران و حاکمان معاشرت و مجالست دارند، هر چند در مقابل، بهترین حاکمان را امیرانی معرفی می کند که با عالمان دین مجالست می کنند.24

به نظر بهایی، از جمله اموری که انسان نباید مغرور و شیفته آن گردد اکرام و گرامی داشت سلطان است،25 زیرا آسیب هایی که این رفتار به دنبال دارد جبران ناپذیر است.

4. مشروعیت سیاسی سلاطین صفوی: از دیدگاه شیعه، مشروعیت دینی حکومت غیرمعصوم زمانی تحقق می یابد که تمام شرایط مشروعیت سیاسی در حاکم سیاسی جمع باشد. از جمله این شرایط می توان به اسلام، ایمان، علم، عدالت «ملکه تقوا» شجاعت و مأذون بودن از طرف معصوم یا نایب او اشاره کرد.

در زمان حضور هر حکومتی به جزء حکومت امام معصوم یا مأذون از جانب او فاقد مشروعیت بوده و حکومت جور محسوب می شود و در زمام غیبت هر چند مسأله مورد اختلاف است و به زعم برخی در آثار دینی نیابت از حکومت دنیایی امامان علیهم السلام به وضوح بیان نشد. لیکن عدم شایستگی ظالم برای تصدی حکومت جامعه دینی مورد اتفاق همه فقهای امامیّه است و به همین دلیل تحریم قبول ولایت از جانب حاکم جائر و نیز کسب و درآمد اقتصادی از طریق آن، اجماعی است.

حال این سؤال مطرح می شود که در چه شرایطی حکومت جور مصداق پیدا می کند و به عبارت دیگر، با چه معیارهایی می توان حاکم جائر و عادل را از یکدیگر تشخیص داد؟ در پاسخ، ابتدا به اجمال مراتب عدل و ظلم و سپس دیدگاه شیخ بهایی را در مورد مشروعیت سیاسی پادشاهان صفوی بیان می کنیم. در مورد عدالت حاکم اسلامی مراحل ذیل را می توان ترسیم کرد:

1 تحقق یافتن عدالت و تقوای حاکم در رفتارهای فردی از راه انجام دادن واجبات و ترک محرّمات، و در مقابل تحقق ظلم با ترک واجبات و ارتکاب محرمات.

2 مأذون بودن حاکم از جانب معصوم یا نایب معصوم یکی دیگر از عوامل تحقق عدالت حاکم است، به گونه ای که اگر حاکمی از راه زور و تغلّب یا حتی از طریق انتخاب مردم، ولی بدون اذن امام و نایب او به حکومت دست یابد، از نظر کلام و فقه سیاسی شیعه حاکم جور محسوب می شود و حکومت او فاقد مشروعیت دینی و سیاسی است.

3 مرحله سوم تحقق عدالت حاکم بعد از دست یابی به قدرت این است که سلوک عادلانه حاکم با مردم عامل بقای مشروعیت دینی حکومت اوست و در صورت ارتکاب ظلم مشروعیت او از بین خواهد رفت.26

با این توضیح، هرگاه صفت عدالت در مراحل سه گانه آن فراهم آمده باشد حاکم مسلمان شیعی متصف به عدل می شود؛ البته با فرض وجود شرایط دیگر مانند علم و شجاعت که با فقدان یکی از این شرایط، مصداق حاکم جور تحقق می یابد. بنابراین از نظر مصداقی، پادشاهان صفوی فاقد مهم ترین شرط مشروعیت یعنی عدالت در هر سه مرحله آن بودند، زیرا آنها هم در اخلاق فردی دچار ناهنجاری و گرفتار معصیت بودند، هم فاقد اذن حکومتی از طرف امامان معصوم و نایب عام ایشان بودند، چون سلطنت شان را فقهای آن دوره تنفیذ نکردند و هم در رفتارهای اجتماعی و حکومتی شان مرتکب جنایت های فراوان می شدند. نگاهی به گزارش های تاریخی این دوران مطالب فوق را اثبات می کند.27 در خصوص تنفیذ شرعی سلطنت شاهان صفوی، مورخان فقط درباره شاه طهماسب اول، تنفیذ فقها را نقل کرده اند. به گزارش روضات الجنات این پادشاه از محقق کرکی درخواست کرد که حکومت و سلطنت که از آن مجتهدان است را به نیابت از محقق و به عنوان نایب امام زمام(عج) بر عهده داشته باشد.28 لیکن نکته قابل توجه این که پاسخ محقق کرکی به این درخواست شاه طهماسب، با وجود اهمیت آن، در منابع تاریخی این دوره نقل نشده است.

در این جا برای اثبات نظر شیخ بهایی مبنی بر این که سلاطین صفوی فاقد مشروعیت بوده و مصداق حکومت جور هستند، دلایل و شواهدی را از آثار شیخ ذکر می کنیم، از جمله:

دلیل اول: صریح ترین بیان شیخ بهایی درباره جائر بودن پادشاهان، برخی ابیات «مثنوی سوانح حجاز» است. وی در این مثنوی، بعد از مذمت قرب شاهان و بیان زیان های جبران ناپذیر آن، اشعار خود را این گونه به پایان می برد:

از استشهاد شیخ به آیه «و لاترکنوا إلی الذین ظلموا...» 29 که مستند فقهی حرمت همکاری با حاکم جائر است، آشکار می شود که وی قرب پادشاهان را به دلیل ظالم بودن آنان مذمت و نهی کرده است. از طرف دیگر، می دانیم که مذمت های شیخ درباره معاشرت با شاهان مطلق بود و قطعا شامل شاهان معاصرش نیز می شده است.

دلیل دوم: به کار بردن واژه «شاهان» در سرتاسر «مثنوی نان و حلوا» در مذمت معاشرت با پادشاهان، و احتراز شیخ از تعبیرهایی نظیر «حاکم اسلامی»، «اولوالأمر» و «خلیفه مسلمین» که به حاکم عدل نیز اطلاق می شود مؤید عدم مشروعیت شاهان صفوی است.

دلیل سوم: همان طوری که در بیان دیدگاه شیخ در ضرورت حکومت گفته شد، از نظر وی مشروعیت دینی حاکم اسلامی مشروط به دو شرط اساسی یعنی علم و عدالت است و در مورد شاهان صفوی، فقدان علم و نیز عدالت در مراحل سه گانه آن امری قطعی و مسلّم است. از طرفی، بهایی اهل سنت را به این دلیل که انسان جاهل و فاسق را به عنوان امامت و خلافت و اولوالأمری بر می گزینند و فرمان او را می پذیرند مذمت و تقبیح کرده است.30 بنابر این ممکن نیست که خود او از این دو شرط اساسی در حاکم اسلامی چشم پوشی کرده باشد.

سؤال دیگری که مطرح می شود این است که با توجه به فقدان مشروعیت سیاسی شاهان صفوی و جائر بودن آنها، چرا بهایی به همکاری با آنها پرداخت و مهم ترین منصب سیاسی مذهبی را پذیرفت. پاسخ به این سؤال و نیز تبیین عملکرد سیاسی فقهای دوره صفوی جواب های مشترکی را می طلبد که در جای خود مورد بحث و بررسی قرار گرفته است.31

معیارهای ارزیابی رفتار حاکمان

شیخ بهایی معیارهایی را برای ارزیابی رفتار شاهان ارائه کرده که عبارت است از:

1. عقل و تدبیر: شیخ با تأکید بر این مطلب که «الملوک یسمّون بالأفعال لابالأقوال»32 معیار مثبت داوری درباره شاهان را اعمال و رفتار آنها معرفی می کند و درباره جایگاه عقل در تدبیر امور به دست پادشاهان به نقل از بوذرجمهر حکیم می گوید: «أعقل الملوک أبصرهم بعواقب الأمور؛33 عاقل ترین پادشاهان، پادشاهی است که به پایان امور از همه بیناتر و آگاه تر باشد».

2. مشورت با دانایان: به اعتقاد شیخ، اعمال و تصمیمات پادشاهان متأثر از اطرافیان آنهاست. وی در این باره به حکومت فرعون و فرجام او اشاره می کند که فرعون در ابتدای ولایت و حکومت خود به عدل و انصاف با مردم سلوک می کرد، لیکن هلاکت او از آن جا آغاز شد که مشاوران و همراهان بد «بطانه سوء» برای خود انتخاب نمود و از طرفی هم این معنا روشن است که هرگاه خداوند اراده سوئی در مورد پادشاهی بکند، نزدیکان و همراهان بدی مانند هامان را بر او می گمارد که در مشورت خواهی فرعون او را از قبول نبوت حضرت موسی علیه السلام باز داشت.34 وی بهترین امیران و حاکمان را، امیرانی معرفی می کند که با عالمان و دانایان مجالست و مشورت کنند.35

3. عدالت: از دیدگاه شیخ بهایی، عدالت متاعی است ارزشمند و از کبریت احمر نایاب تر. به عقیده وی برپایی و استواری آسمان و زمین به عدالت وابسته است، همان گونه که این مضمون در احادیث نیز آمده است. عدالت حتی از پادشاهان کافر نیز مطلوب بوده و در تاریخ از سردمداران عادل به نیکی یاد شده است، از جمله انوشیروان پادشاه ساسانی که به وصف عدل شهرت یافته است، اگر چه برخی علما این گفته را نپذیرفته و حدیث منقول از پیامبر صلی الله علیه و آله در این باره را مورد خدشه قرار داده اند، لیکن عدالت نسبی این پادشاه ایرانی را نمی توان انکار کرد. در هر صورت شیخ بهایی درباره عدالت انوشیروان بیان توجیه آمیزی دارد که ذکر می کنیم:

از جمله سؤال هایی که لاهیجی از شیخ بهایی دارد این است که می گوید: من این روایت را که از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل شده است که فرمود «ولدت فی زمن الملک العادل انوشیروان»، در کتب روایی دیده ام و از حل آن عاجز گشته ام، به گونه ای که این روایت اندیشه مرا به خود مشغول ساخته است، زیرا که انوشیروان کسروی، مجوس و مشرک بوده و از طرفی خداوند متعال فرموده است: «إنّ الشرک لظلم عظیم» و شرک را ظلم عظیم شمرده و همچنین همه کافران ظالم هستند، با این توصیف چگونه پیامبر صلی الله علیه و آله پادشاهی را که مشرک و کافر بوده به عدالت منسوب ساخته است؟

شیخ بهایی در پاسخ سؤال او می نویسد: ظلم بر دو نوع است: نوع اول، ظلم انسان به نفس خویشتن است که از راه گناهان و خطاها مرتکب آن می گردد و نوع دوم، ظلم به رعایا و زیر دستان است، و انوشیروان به ظلم از نوع اول متصف بود نه به ظلم از نوع دوم، بلکه وی به نقیض ظلم که عدل است و از کبریت احمر نایاب تر است و به واسطه آن آسمان و زمین بر پا ایستاده است متصف بود؛ بنابراین توصیف انوشیروان به عدالت از سوی پیامبر صلی الله علیه و آله حق است و شکی در آن نیست و سخن راستی است که شبهه در آن راه ندارد.36

مشارکت سیاسی و نظارت اجتماعی

از وظایف و حقوق متقابل حاکم و مردم می توان به اصل مهم امر به معروف و نهی از منکر اشاره کرد. مسؤولیت پذیری مردم در قبال سرنوشت زندگی اجتماعی خود در ابعاد گوناگون آن از جمله مشارکت در امور سیاسی، تنها در سایه عمل به این اصل تحقق می یابد و رفع ناهنجاری های سیاسی اجتماعی و برخورداری از جامعه سالم ره آورد این اصل بنیادین دین اسلام است. در آیات و روایات فراوانی بر اهمیت این اصل تأکید شده به گونه ای که احیا و اقامه تمام احکام دینی وابسته به احیای این فریضه معرفی شده است. امر به خوبی ها و نهی از زشتی ها و ظلم و فساد، در سطح کلان جامعه بر عهده حاکمان و عالمان جامعه است، چرا که دو شرط اساسی آن یعنی علم و قدرت در دست آنها قرار دارد، هر چند مردم نیز در قبال یکدیگر و نیز در برابر والیان از طریق «نصیحت ائمه مسلمین» و امر و نهی های فردی و جمعی و عکس العمل های منفی از قبیل عدم اطاعت و انقیاد از ظالم، شورش، قیام و انقلاب در برابر حاکم جائر موظف به اجرای این فریضه الهی هستند. با توجه به اهمیت این مسأله در فقه سیاسی شیعه، دیدگاه های شیخ بهایی را در این خصوص مورد مطالعه و بررسی قرار می دهیم.

مفهوم معروف و منکر: شیخ در تعریف «معروف» و «منکر» می نویسد: مقصود از منکر، فعل قبیح یعنی حرام است و مراد از معروف، فعل حسن است که مشتمل بر رجحان باشد؛ بنابر این معروف اختصاص به فعل واجب و مستحب پیدا می کند و فعل مکروه و مباح از این تعریف خارج می شود هر چند دارای حسن فعلی بوده باشند.37 همچنین از این دو واژه به «حسبه» نیز تعبیر می شود.38

نوع وجوب امر به معروف و نهی از منکر: از نظر شیخ بهایی، وجوب امر به معروف و نهی از منکر، وجوب خاص است، یعنی بر بعضی از امت که قوی و مطاع باشند واجب است نه بر عموم مردم. دلیل وی بر این معنا حدیثی است که از امام صادق علیه السلام نقل شده است:

سئل عن أبی عبداللّه علیه السلام عن الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر أواجب هو علی الأمّة جمیعا، فقال: لا. فقیل له: و لِمَ. قال: انّما هو علی القوی المطاع العالم بالمعروف عن المنکر لاعلی الضعفة الذین لایهتدون سبیلاً و الدلیل علی ذلک من کتاب اللّه عزوجل قوله تعالی «ولتکن منکم أمة یدعون إلی الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر»، فهذا خاص غیرعام کما قال اللّه عزوجل: «و من قوم موسی أمة یهدون بالحق و به یعدلون»؛39 از آن حضرت درباره امر به معروف و نهی از منکر سؤال شد که آیا بر تمام امت واجب است؟ امام فرمود: خیر. دوباره از امام سؤال شد که امر به معروف و نهی از منکر چرا بر تمام امت واجب نشده است؟ امام در پاسخ ایشان فرمود: امر به معروف و نهی از منکر بر شخص قدرتمندی که مردم از او فرمان می برند و معروف را از منکر باز می شناسد واجب است نه بر افراد ناتوانی که هیچ راهی را نمی شناسند و دلیل بر این مطلب از کتاب خداوند این است که فرمود: «باید از شما گروهی باشند که مردم را به نیکی دعوت کنند و آنها را به خوبی ها امر و از زشتی ها باز دارند»، و این سخن عمومیت ندارد. همان طوری که خداوند در جای دیگر می فرماید: «از امت موسی گروهی بودند که مردم را به راه حق و عدالت رهنمون می شدند».

به اعتقاد شیخ، مورد سؤال در این حدیث، وجوب امر به معروف و نهی از منکر بر فرد فرد امّت است، خواه عالم باشند یا جاهل و خواه امر و نهی آنها مؤثر باشد یا غیرمؤثر؛ ولی پاسخ امام صادق علیه السلام وجوب خاص امر به معروف و نهی از منکر را می رساند و استناد امام به آیه «ولتکن منکم أمة...» صریح در این معناست که حرف «من» در آیه مذکور «من» تبعیضیّه است نه بیانیّه.

شیخ بهایی نظریه برخی از مفسران را که «من» را در آیه فوق «من» بیانیّه می دانند رد کرده و نتیجه می گیرد که وجوب امر به معروف و نهی از منکر بر کسانی از امت اختصاص دارد که دارای این چند ویژگی باشند: اول این که آمر و ناهی باید مطاع باشند یعنی دیگران از امر و نهی آنها فرمان برداری کنند؛ دوم این که قوی و مقتدر باشند و به عبارتی قدرت اجرای امر و نهی خود را داشته باشند؛ سوم، به معروف و منکر عالم بوده و معروف را از منکر تمییز دهند.40

بهایی درباره نوع وجوب امر به معروف و نهی از منکر که آیا واجب کفایی یعنی وجوب حسبی است یا عینی، قائل به تفصیل شده است. استدلال وی در اثبات این تفصیل مشتمل بر دو مطلب است: مطلب اول این که وجوب امر به معروف و نهی از منکر وجوب خاص است، یعنی بر واجدان شرایط وجوب، واجب است نه بر همه آحاد امت؛ مطلب دوم این که بعد از اثبات کفایی بودن وجوب آن، بحث از وجوب عینی در واجدان شرایط مطرح می شود که آیا بر این عده خاص واجب عینی است یا کفایی.

تفصیل وی در این باره این است که اگر با شروع این عمل واجب از طرف یکی از واجدان شرایط، اثر امر و نهی که حصول فعل واجب و انزجار از فعل حرام است حاصل شود و مشارکت بقیّه هیچ گونه تأثیری در تعجیل ترتب اثر نداشته باشد در این صورت وجوب آن از نوع وجوب کفایی است؛ اما اگر مشارکت بقیّه در ترتب اثر یا سرعت آن مؤثر باشد وجوب آن از نوع وجوب عینی است و با شروع یکی از واجدان شرایط، در امر به معروف یا نهی از منکر وجوب آن از دیگران ساقط نمی شود و بر دیگران نیز مشارکت در امر و نهی واجب است.41

شرایط امر به معروف و نهی از منکر: به اعتقاد شیخ بهایی امر به معروف و نهی از منکر مشروط بر چهار شرط است:

اول، علم آمر و ناهی به معروف و منکر و بازشناسی آن دو از یکدیگر؛

دوم، اصرار مأمور یا منهی بر ترک واجب یا ارتکاب حرام و عدم ظهور نشانه های باز ایستادن او از گناه؛

سوم، احتمال تأثیر امر و نهی؛

چهارم، متوجه نشدن ضرر مالی، بدنی و عرضی به آمر و ناهی و یا هر مسلمان دیگر به واسطه امر و نهی او.

از نظر شیخ شرایط چهارگانه فوق مختص امر به معروف و نهی از منکر عملی است که با دست یا با زبان صورت می گیرد و اما حسبه قلبی که از آن به انکار قلبی نیز تعبیر می شود مشروط به مجموع شرایط مذکور نیست.42 بنابراین انکار قلبی انواع مختلفی پیدا می کند که شیخ به سه مورد آن اشاره کرده است:

صورت اول، اعتقاد به وجوب آنچه ترک می شود یا تحریم آنچه انجام می پذیرد داشته و قلبا راضی به ترک واجب و فعل حرام نباشد. این نوع از امر به معروف و نهی از منکر قلبی فقط مشروط به شرط اول از شرایط چهارگانه مذکور یعنی شناخت معروف و منکر است؛

صورت دوم، دشمن داشتن مرتکب کبیره و بغض به اوست که در سنّت از آن به «بغض للّه » تعبیر می شود. این نوع از امر به معروف و نهی از منکر قلبی مشروط به دو شرط اول، یعنی علم به معروف و منکر و اصرار مرتکب معصیت بر تداوم آن است؛

صورت سوم، اظهار کراهت عملی و غیرزبانی از ارتکاب معصیت و مرتکب کبیره است، مانند ترک سخن گفتن و معاشرت با مرتکب معصیت، و این قسم مشروط به شرط چهارم یعنی عدم توجه ضرر جانی، مالی و عرضی به آمر و ناهی و یا هر مؤمن دیگری است؛ بنابراین انکار قلبی نیز مطلق و بدون شرط نیست. به اعتقاد شیخ، اطلاق امر به معروف و نهی از منکر بر انکار قلبی در مراحل سه گانه آن و حتی بر تمام انواع امر به معروف و نهی از منکر عملی به جز امر و نهی لسانی از باب مجاز و مسامحه است. هر چند وی اطلاق این مفهوم بر مراتب مختلف امر به معروف و نهی از منکر را با استناد به «حقیقة شرعیّه» قابل تصحیح می داند.

مؤلف در ادامه بحث از شرایط امر به معروف و نهی از منکر می گوید: برخی از علما شرط دیگری را نیز افزوده اند و آن این که خود آمر و ناهی باید مرتکب گناه نگردد و به عبارتی شرط پنجم امر به معروف و نهی از منکر، عدالت آمر و ناهی است. در اثبات این شرط به آیات زیر استدلال شده است:

«آیا مردم را به نیکی دعوت می کنید اما خودتان را فراموش می نمایید»43 و این آیه که خداوند گویندگان بدون عمل را مذمت کرده است: «نزد خدا بسیار موجب خشم است که سخنی بگویید که عمل نمی کنید».44

همچنین به عبارتی از حدیث معراج پیامبر صلی الله علیه و آله تمسک شده است:

روی عن النبی صلی الله علیه و آله انّه قال مررت لیلة اسری بی بقوم تقرض شفاهم بمقاریض من نار فقلت من أنتم فقالوا کنّا نأمر بالخیر و لانأتیه و ننهی عن الشرّ و نأتیه؛ که آن حضرت فرمود: در شب معراج به عده ای برخوردم که لب های آنها را با قیچی های آتشین می بریدند، از ایشان پرسیدم شما چه کسانی هستید و چه کرده اید؟ گفتند ما کسانی هستیم که در دنیا به نیکی امر می کردیم ولی خود انجام نمی دادیم و از بدی منع می کردیم ولی خود آن را به جا می آوردیم.

و نیز به عباراتی نظیر «إن هدایة الغیر فرع الأهتداء؛ راهنمایی دیگران فرع راه یافتگی هدایت کننده است» و «الاقامة بعد الاستقامة؛ و به پاداشتن دیگران بعد از قیام به پا دارنده است»، مطلب فوق تأیید شده است.

ولی شیخ بهایی شرط اخیر را رد می کند و می گوید: حق آن است که عمل آمر و ناهی، شرط امر و نهی او نیست، زیرا بر کسی که مرتکب حرام می گردد و از دیگری نیز همانند فعل خود را مشاهده می کند دو چیز واجب است: نخست این که خود او این فعل حرام را ترک کند؛ دوم این که دیگری را که مرتکب مشابه عمل او شده، نهی کند و با ترک یکی از دو واجب، واجب دیگری که امر و نهی است ساقط نمی گردد. اما آنچه را خداوند در آیه فوق مذمت کرده، عدم عمل و عدم التزام آمر به آنچه امر می کند است نه این که خداوند امر به معروف این شخص متخلف را نکوهش کرده باشد که چرا به نیکی و احسان امر کرده است. اما جواب از حدیث اسراء نیز از همین قرار است، زیرا آنها به امر و نهی خود عذاب نشده اند، بلکه عذاب آنها به دلیل ترک واجب و فعل حرام از سوی آنها بوده است. به علاوه فاعل گناه های صغیره اجماعا باید از منکر نهی کند، زیرا ارتکاب صغایر نه اصرار بر آن مضر عدالت او نیست. با این که مرتکب صغیره نیز قطعا در مدلول آیه و حدیث فوق داخل است. بالأخره محظوری که شرط پنجم به دنبال دارد این است که امر به معروف و نهی از منکر باید منحصر در معصومان علیهم السلام یا کسانی که از زمان بلوغ یا از زمان توبه هیچ گناه کبیره و صغیره ای از ایشان صادر نگردیده است، باشد و لازمه این سخن، گسترش فساد و سدّ باب حِسْبَه و ترک امر به معروف و نهی از منکر خواهد بود.45

بنابراین نوع نگرش شیخ به شرط پنجم در جهت همگانی کردن این فریضه جالب توجه است. به هر تقدیر با تأمل و دقت در زندگی سیاسی شیخ می توان دریافت که اصل امر به معروف و نهی از منکر از جمله دلایل مهم وی در معاشرت با حاکم جائر بوده است. وی به قصد احیای این فریضه در دستگاه سلطنت حضور یافت و از امکانات حکومت در ترویج بزرگ ترین معروف ها یعنی گسترش و تبلیغ احکام دین و معارف شیعی بهره جست، و در کنار سلطان صفوی، او را به احکام شریعت هدایت نمود و حتی الامکان از مکر و فساد و ظلم و تعدی او جلوگیری کرد؛46 برای مثال، شیخ بهایی شاه عباس را از قتل فرزندش صفی میرزا نهی کرد که از مصادیق بارز و شواهد قطعی این ادعاست، هر چند تلاش او به ثمر نرسید.47

پی نوشت ها

________________

1 حجة الاسلام والمسلمین ابوالفضل سلطانمحمدی، پژوهشگر پژوهشکده اندیشه سیاسی اسلام.