نگاهی به هرمنوتیک و پیامدهای آن

اشاره

این مقال کوتاه نگاهی گذرا به آراء بزرگان هرمنوتیک، از گذشته تا حال و دقت در نقاط خاصی از این مباحث و بررسی برخی مطالب دارد و هرگز درصدد تشریح گسترده همه مفاهیم و اصطلاحات و ارزیابی تمامی اندیشه های مطرح شده در این باب نیست.

هرمنوتیک⁽¹⁾ در لغت و اصطلاح

این لفظ در لغت، به معنای علم تفسیر، تعبیر و آیین تفسیری کتاب مقدّس آمده⁽²⁾ و از ریشه یونانی «هرمینا» (Hermena) اخذ شده است که برگرفته از نام «هرمس» (Hermes) می باشد. «هرمس» خدای یونان باستان، پیام آور خدایان و الهه مرزها، خالق سخن و تفسیرکننده خواسته های خدایان برای مردمان پنداشته می شده است.⁽³⁾

هرمنوتیک دارای دو اصطلاح فراگیر می باشد: اصطلاح عام شامل مباحثی است که مربوط به تفسیر متن می باشد و اصول و ضوابطی را در جهت کشف مراد مؤلّف و رسیدن به معنای نهایی متن معرفی می کند یا وجود چنین اموری را انکار می نماید. این معنا از هرمنوتیک شامل همه نحله های تفسیری است. در این نگاه، حتی مباحث الفاظ علم اصول در فرهنگ رایج حوزه اسلامی می توانند مباحث هرمنوتیکی تلقی شوند.⁽⁴⁾

اما در اصطلاح خاص، طی رشد و تحوّلش، معانی و تفاسیر متعدّدی از آن ارائه شده است. در قرون وسطا، به معنای تفسیر و تأویل کتاب مقدّس بوده است. مسیحیان پیش از قرن 19 این اصطلاح را در روش فهم متون مقدّس به کار می بردند. مارتین کلادینوس هرمنوتیک را هنر تفسیر و دست یابی به فهم کامل و غیرمبهم متون گفتاری و نوشتاری تعریف می کند. شلایر ماخر هرمنوتیک را علم فهم زبان و قواعد عام تفسیر و نقد متون می داند. دیلتای روش شناسی علم انسانی و تمییز روش تفهیم از روش تبیین علوم طبیعی را در این دانش پی ریزی کرد و سرانجام، هایدگر و گادامر هرمنوتیک را به یک پدیده فلسفی «فهم و تبیین ماهیت فهم» اختصاص دادند و آن را از روش به فلسفه تبدیل نمودند.⁽⁵⁾

سیر تاریخی

از نقطه نظر تاریخی، می توان هرمنوتیک را به سه مرحله تقسیم کرد:

1. سنّتی (کلاسیک)؛ 2. خیالی (رمانتیک)؛ 3. فلسفی.

هرمنوتیک سنتی به دنبال ارائه روش و منطق تفسیر متون است. در این معنا، هرمنوتیک عمدتا و عملاً وارد میدان مذهب شد؛ زیرا عصر روشنگری و اصلاح طلبی مارتین لوتر آغاز شده و رواج اندیشه «پروتستانتیسم» عطش نیاز به قواعدی برای تفسیر کتاب مقدّس را تشدید می کرد. عصر روشنگری بر این نکته تأکید داشت که فهم حقیقت در همه زمینه ها برای انسان ممکن و مقدور است. براساس این تلقّی، هرمنوتیک دانشی است که روش فهم صحیح و منطق رفع ابهامات متن را در اختیار قرار می دهد.⁽⁶⁾

شلایر ماخر

هرمنوتیک خیالی با فردریش ارنست شلایر ماخر (1768 1834 م) شروع می شود. ماخر با توجه به آشنایی اش با هرمنوتیک دینی و سنّتی و شناخت کامل واکنش ها و مکاتب فلسفی عصر خود، به رویکرد جدیدی در هرمنوتیک پرداخت. وی برخلاف نظر سنّتی تأکید داشت که نه تنها فهمیدن متن امری طبیعی و سهل نیست، بلکه بدفهمی و سوء فهم امری عادی و طبیعی است. شلایر ماخر تلاش کرد شیوه ای واحد برای تفسیر متون بیابد و بحث تفسیر را از شکل موضوعی به صورت بحث کلی و عمومی درآورد.

ماخر در طرح اندیشه خاص خود، از دو مکتب بهره برده است:

اول اندیشه های کانت که در آن زمان، به صورت یک اندیشه حاکم وجود داشت.

دوم مکتب «رمانتیسم» که اثر ادبی را ناشی از ذهن خلّاق و نبوغ صاحب اثر می دانست.

این اندیشه جامع و نگرش دوسویه در جستارهای هرمنوتیک، موجب شد که وی در مباحث تفسیری، دو اصطلاح به نام «تفسیر دستوری» و «تفسیر فنّی» ایجاد کند. ماخر معتقد بود: اگر ما در تفسیر یک متن به خصوصیات زبانی، که در یک فرهنگ مشترک است، نظر کنیم، «تفسیر دستوری» انجام داده ایم. در این تفسیر، به ویژگی های شاعر، نبوغ و ابداع او توجه نمی شود و فقط جنبه مشترک زبان، اساس کار تفسیر قرار می گیرد. ولی در تفسیر «فنّی روان شناختی»، به ویژگی های فردی صاحب اثر تأکید می شود و خصلت های شخصی و نبوغ نظری فرد مورد توجه قرار می گیرد. هدف واقعی هرمنوتیک تفسیر فنی است؛ زیرا مقصد اصلی تفسیر رسیدن به ذهنیت خاص نویسنده می باشد. و تفسیر دستوری در عین واقع گرایی، منفی است؛ زیرا فهم متن را محدود به فضای عمومی زبان می کند.

ماخر معتقد بود: برای رسیدن به معنای بنیادی متن، باید مؤلّف را شناخت، و برای شناخت مؤلّف (تمام زندگی مؤلّف) و رسیدن به ویژگی های روحی و ذهنی او، باید خود متن را کشف کرد. او این حلقه را «دایره فهم» نامید که اکنون به نام «دایره هرمنوتیک» یا «حلقه های انتقادی» معروف است. وی عنصر «نیت مؤلّف» را، که توسط کلادینوس⁽⁷⁾ مطرح شد، باور نداشت و می گفت: شناخت تأویل کننده از مؤلّف به مراتب، بیش از شناختی است که مؤلف از خویشتن دارد.⁽⁸⁾

آگوست بُک

پس از ماخر، شاگردش بُک (1785 1847 م) مباحث هرمنوتیکی را مورد توجه قرار داد. وی در میان ابزارهای گوناگون، «زبان» را وسیله ای برای ابزارهای اندیشه های مکنون آدمی دانست. بک در رسیدن به معنای نهایی متن و توفیق در تفسیر فنّی، بیش تر نشانه های تاریخی را مورد توجه قرار داد، برخلاف ماخر، که عمدتا در «تفسیر فنی»، تحت تأثیر «رمانتیسم» قرار داشت و به شناخت زوایای روحی و توانایی های ذهنی مؤلّف تکیه می کرد. از این رو، هرمنوتیک بُک را می توان دروازه ای به تاریخ نگری در باب هرمنوتیک دانست؛ دروازه ای که دیلتای آن را گسترش داد.⁽⁹⁾

ویلهلم دیلتای

دیلتای (18331911 م) که از شاگردان بک بود، با تأکید بر عامل تاریخی نگری استادش، تلاش کرد تا با گسترش هرمنوتیک، آن رابه ساحت تمام علوم انسانی بسط دهد. گرایش دیلتای به تاریخ نگری دو دلیل عمده داشت:

الف. نفوذ اندیشه های هگلی⁽¹⁰⁾ در فضای فرهنگی آن روز آلمان؛

ب. مقابله با پوزیتویست ها⁽¹¹⁾ و تلاش برای یافتن معیار عینی بودن علوم انسانی.

دیلتای علوم انسانی را نیز مانند علوم طبیعی [تجربی [عینی و واقع نما دانست و تاریخ را نیز به عنوان مصداق بارز علوم انسانی نگریست و در مقابل علوم طبیعی، وظیفه تمهید نوعی معرفت شناسی و روان شناسی قابل احترام را برای علوم انسانی به عهده گرفت تا این علوم نیز از حرمتی مشابه علوم طبیعی برخوردار شوند.

دیلتای با طرح عنصر «مماثل» در علوم انسانی، آن را ضابطه ای واقع نما در مقابل عنصر «تجربه» در علوم طبیعی قرار داد. وی معتقد شد: جای گزین کردن آدمی در زندگی روانی دیگران، پایگاهی عینی برای علوم انسانی به وجود می آورد؛ چرا که در فهم تاریخ و به طور کلی، تفسیر پدیده های انسانی، ضابطه ای واقع نما داریم و آن درون وجود خود ما می باشد. بدین روی، روان شناسی را پایگاه علوم انسانی دانست و در عین حال، شناخت روان آدمی را فقط در مسیر تاریخ و مرتبط با پدیده های تاریخی ممکن دانست.

دیلتای با طرح مسأله چگونگی معرفت تاریخی یا به بیان کلی تر، علوم معنوی تقابل میان طبیعت و فهم تاریخ را مطرح کرد و بدین سان، هرمنوتیک از تبیین طبیعت گرا جدا و به حیطه شهود روان شناختی رانده شد. برای فهم نظریه دیلتای در مورد تفسیر و برداشت او از هرمنوتیک، ابتدا باید نظر او را درباره شناخت در حوزه علوم طبیعی (فیزیکی یا تجربی) و علوم معنوی (انسانی) مورد توجه قرار داد. او شناخت علمی را به دو گونه معرفی کرد:

1. شناخت تجربی که امور خارج از حوزه انسان و پدیداری بشری را مورد بررسی قرار می دهد.

2. شناخت تفسیری که پدیدارهای بشری، اعم از روانی، اجتماعی و تاریخی را مورد فهم قرار می دهد.

دیلتای روان شناسی را معیار عینیت علوم انسانی قرار داد. در این زمینه، او به مفهوم «فردیت» به عنوان ویژگی روانی درخصوصیات روحی هر فرد، که ساخت روانی هر انسانی را تشکیل می دهد و از او یک «فرد» می سازد، تکیه کرد و در تصویر «فردیت» و رسیدن به زندگی روانی افراد، از مفهومی که هوسرل⁽¹²⁾ به نام «التفات / قصدیّت» مطرح کرده بود، بهره جست. وی معتقد شد: ویژگی اساسی زندگی روانی افراد التفات آن ها به امور خاص و قصد آن ها نسبت به اعمال مشخص می باشد. بنابراین، برای ورود به زندگی روانی افراد، باید «قصدیت» آن ها را کشف و تفسیر کرد؛ یعنی باید فهمید که دیگران چه کارهایی را قصد می کنند و اصولاً چگونه می فهمند و چگونه دست به عمل می زنند.

دیلتای در جهت بهره جویی از مفهوم «التفات / قصدیت» در شناخت دیگران و تفسیر پدیدارهای فردی، اجتماعی و تاریخی، مفهوم «جای گزینی» را مطرح کرد و گفت: ما باید خودمان را به جای دیگران بگذاریم و در بستر تاریخی آنان، در جست وجوی روان آن ها باشیم. ما نمی توانیم با خصوصیات زمانی و ویژگی های فرهنگی، تاریخی خود، به سراغ زندگی روانی دیگران و چگونگی قصد آن ها برویم و ناگزیریم این فاصله زمانی را از بین برده، در موقعیت آنان قرار بگیریم.⁽¹³⁾ بنابراین،، دیلتای در تفسیر متن، به دنبال، نیت مؤلّف بود و آن را عنصری رازدار و پیچیده، وابسته به زندگی روانی فرد می دانست.

اکنون این پرسش مطرح است که اصولاً آیا می توان هرمنوتیک را معیار واقع نمایی علوم انسانی دانست؟ آیا می توان برای یافتن مبناومعیارواقعیت در علوم انسانی،به سراغ روش شناسی رفت؟

این جاست که باید در ورای روش شناسی و پیش از آن، مبنای دیگری در حوزه هستی شناسی مطرح شود و آن یافتن وجه وجودی انسان است. از این رو، نخستین گام در هرمنوتیک و مباحث تفسیری، تفسیر خود هستی و مباحث وجود شناسانه درباره هویّت انسان و وجه وجودی او و موقعیت او در عالم هستی است. به این سبب، هرمنوتیک پس از دیلتای به خصوص توسط هایدگر به سمت حوزه هستی شناسی کشیده شد و از «هرمنوتیک متن» جدا گردید و به سوی «هرمنوتیک فلسفی» حرکت کرد.

هایدگر

مارتین هایدگر برخلاف دیلتای، به بررسی ریشه های معرفت، که در وجود انسان قرار دارند، پرداخت و در این زمینه، دو ادعای اساسی مرتبط با یکدیگر را مطرح کرد:

1. ادعای چهره وجودشناسانه هرمنوتیک؛

2. ادعای جهان شمولی هرمنوتیک.

با طرح دو ادعای مزبور، هرمنوتیک از معرفت شناسی به ساحت هستی شناسی کشیده شد.

زندگی هایدگر از نظر فلسفی و جهت گیری اندیشه و برجستگی برخی عناصر در افکار وی، به دو مرحله تقسیم شده که از آن به «هایدگر اول» و «هایدگر دوم» تعبیر شده است. وی در مرحله اول، بیش تر به وجود انسان یعنی ماهیت و چگونگی ساختار وجودی او و موقعیت وجودی آدمی در جهان عینی پرداخته است و در مرحله دوم، به زبان و گوهر آن توجه دارد. او گوهر زبان و شعر رابا هستی گره خورده می داند و هستی و آفرینش را نوعی زبان و جلوه گری، و زبان شعر و شاعری را نیز نوعی تجلّی هستی و آفریدن می شمارد.

هایدگر برای موقعیت وجودی انسان، تعبیر «Dasein» (دازاین) را به کار گرفته است و آن را عینیت انسان می داند. بنابراین، مسأله اصلی «هرمنوتیک فلسفی» توضیح و نمایش موجود در ارتباط با ساختمان وجود آن است. هایدگر در مورد فهم موجودات، به جای طرح عنصر «ارتباط شناسنده» یا آنچه مورد شناخت واقع می گردد، بر «موقعیت وجود خود شناسنده» تأکید می ورزد. از این رو، حلقه هرمنوتیکی در بیان هایدگر به این شکل جلوه می کند که هر فهمی وابسته به پیش فهم های شناسنده است، در حالی که همین پیش فهم ها نیز نوعی فهم و ارتباط با دیگران می باشند و این همان دور باطل است.

ولی هایدگر با طرح «هستی شناسی بنیادین» و کشیدن بحث به قلمرو معرفت شناسی، به ساحت وجودشناسی و ریشه یابی این فهم و تأکید بر «Dasein» که اشاره به وجود عینی انسان دارد این حلقه را تحلیل می کند. او به جای آن که خود را از این طرف دایره به آن طرف بیندازد، به درون حلقه نفوذ می کند و با ریشه یابی فهم و تکیه بر وجود عینی انسان، خود را ازاین دور شوم نجات می بخشد.

هایدگر دوم کارکرد زبان را «مشخص کردن»، «عیان ساختن» و «نشان دادن» می داند، نه ایجاد ارتباط با دیگران یا ربط منطقی بین اجزای قضیه. از این رو، یک نقاشی یا قطعه موسیقی و یا حتی نهاد اجتماعی نیز نوعی زبان تلقی می گردند. به اعتقاد او، این پدیده (زبان) در ساختار وجودی Dasein ریشه دارد.

مشکل اساسی هرمنوتیک هایدگر این است که وی برای ریشه یابی پیش فرض های دیلتای در مورد تفسیر و عینیت بخشیدن به علوم انسانی، به میدان آمد و برای حل بنیادین مشکل شناخت و تفسیر، گام به مباحث پیچیده هستی شناسانه نهاد، ولی هرگز نتوانست مشکل معرفت شناسی علوم را حل کند. اما مباحثی که وی در تحلیل ساختار وجود انسانی بیان کرد، دست مایه کوشش علمی شاگرد برجسته اش هانس گئورگ گادامر، قرار گرفت و به همّت او، هرمنوتیک فلسفی قوام و انسجام یافت.⁽¹⁴⁾

هانس گئورک گادامر

گادامر فیلسوف آلمانی در سال 1900 م متولد شد. او شاگرد خصوصی هایدگر بود.

در سال 1960 م کتاب خود را به نام حقیقت و روش منتشر کرد. عنوان کتاب که «حقیقت» هایدگری را با «روش» دیلتای جمع کرده، نشانگر دو سویه بودن بحث گادامر می باشد. او در این کتاب، در سه قلمرو بحث کرده است: زیباشناسی، تاریخ و زبان.⁽¹⁵⁾

گادامر پیش فرض های عصر روشنگری و عقل گرایی را به شدت مورد انتقاد قرار می دهد. عقل گرایی عصر روشنگری برآن بود که روش صحیح در هر باب یگانه راه وصول به حقیقت و معرفت عینی به موضوع مورد شناسایی است و از این رو، عالم باید از هرگونه پیش داوری پرهیز کند و در چارچوب روش، به شناخت عینی از موضوع نایل گردد. گادامر در مقابل این نظر، به مقاومت برخاسته، پیش داوری را نه تنها مانعی در راه فهم نمی داند، بلکه وجود آن را شرط لازم برای وصول آن می شمارد؛ زیرا در نظر او، فهمیدن واقعه ای است که بر اثر امتزاج افق معنایی عالم با افق معنایی موضوع رخ می دهد. گادامر در «منطق مکالمه» معتقد است: در طرح هر پرسش، باید معانی محتمل آن را در نظر گرفت، آن گاه با توجه به زمینه های تاریخی آن و روابطی که با امور دیگر دارد، آن را معنا کرد و سپس از متن، پاسخ آن را دریافت نمود. او فهم و تفسیر متن را چیزی جز آمیزش این دو افق معنایی نمی داند و از آن جا که انسان و سنّت تاریخی هستند و سیّال و متغیّر، جریان فهم نیز یک جریان پایان ناپذیر خواهد بود؛ یعنی یک متن یا یک اثر هنری قابلیت تفسیر و فهم های متعدّد دارد.

طبق این مبنا، همیشه فهم ما از یک متن فهمی عصری و وابسته به فضای خاص روزگار مفسّر است و ما نمی توانیم جزم به معنای یک متن پیدا کنیم، و هیچ تفسیری قطعی، درست و عینی نیست؛ همانند تجربه. از این رو، گادامر تأکید می کند: باور جزم گرا به معنایی در خود متن، به باور جزم گرا از تجربه همانند است:⁽¹⁶⁾ وی در مقاله «حقیقت چیست»، به صراحت می نویسد: «به اعتقاد من، می توان به طور اصولی، گفت که هیچ اظهارنظر یا حکمی وجود ندارد که مطلقا درست باشد.»⁽¹⁷⁾

بر این اساس، در هرمنوتیک فلسفی هایدگر و گادامر:

1. هدف از تفسیر متن، درک مراد مؤلّف نیست و مؤلّف، خود یکی از خوانندگان متن است. مفسّر با متن مواجه است و به دنبال فهم افق معنایی متبلور در متن می باشد.

2. فهم متن یک تک گویی (مندلوگ) نیست. مفسّر شنونده ای نیست که منفعلانه پیام متن را بگیرد، بلکه فهم متن واقعه ای است که براثر گفت وگوی مفسّر با متن حاصل می شود. نقش مفسّر و ذهنیت او در عمل فهم متن، نقشی فعّالانه است.

3. فهم متن محصول و برایند امتزاج و ترکیب افق معنایی مفسّر باافق معنایی متن است.

4. فرایند تفسیر متن فرایندی بی انتها و پایان ناپذیر است. متن قابلیت قرائت های مختلف و متنوّع را دارد.

5. پیش داوری های مفسّر شرط حصول فهم است. پیش داوری و پیش دانسته مولّد عمل فهم است.

6. فهم غیر از متن امکان پذیر نیست. مراد از «فهم عینی» درک مطابق با واقع از متن است؛ به دلیل فاصله زمانی میان مفسّر و متن.

7. در میان تفاسیر متعددی که از متن حاصل می شوند، معیاری برای داوری وجود ندارد و نمی توان تفسیری را معتبر و دیگر تفاسیر را نامعتبر اعلام کرد. بنابراین، نوعی نسبیت گرایی در باب فهم متون رسمیت می یابد.

نقد و بررسی

برخی از صاحب نظران معتقدند که ریشه سخن گادامر در فلسفه کانت است که می گوید: شی ء فی نفسه غیر از شی ء پدیداری است که در نزد ما قرار دارد. او معتقد است که شناخت ما در جهان، فهمی مرکّب از جهان خارج و ذهن است؛ زیرا جهان خارج از طریق حواس وارد ذهن می شود، سپس در ترکیب قالب های ذهنی درآمده و چیز سومی به نام «علم» تولید می شود. چنین نظریه ای در ارزش معلومات، نتیجه ای جز نسبیت و شکاکیت ندارد؛ در حقیقت نوعی سوفسطایی گری عصر معاصر است که در لباس علمی تجلّی کرده و تا حدّی ریشه در کلمات سوفسطاییان یونانی مانند بیرهون دارد. نخستین قربانی این نظریه خود آن خواهد بود؛⁽¹⁸⁾ چرا که این سؤال مطرح می شود: چگونه ممکن است اصول و آموزه های هرمنوتیک فلسفی و تحلیلی که این نوع هرمنوتیک از ماهیت فهم عرضه می کند به عنوان قضایای ثابت، مطلق و جزمی و غیرنسبی قلمداد شوند؟ اگر همه فهم ها ناشی از پیش داوری هستند و ارزش مطلق ندارند، تحلیل گادامر و هایدگر نیز چنین است.

براساس آنچه گذشت، نقد دوم آن است که هرمنوتیک فلسفی راه را بر هرگونه نقد و ارزیابی فهم ها در شاخه های گوناگون معارف انسانی و تاریخی می بندد؛ زیرا جریان فهم متن یا فهم تاریخ با انسان فرایندی بدون پایان است. پس فهم ها نیز بی پایان اند. این نسبی گرایی، که هیچ معیاری برای سنجش و نقد سخن ارائه نمی دهد، ارزش فهم و معرفت را به شدت تنزّل می دهد.

از دیگر نقدهای اساسی بر این نظر در باب کیفیت متن، امکان قرائت های مختلف و نادیده گرفتن مراد و مقصود مؤلّف است که امروزه در جامعه ما نیز مقالات متعددی را به خود اختصاص داده است. به دلیل اهمیت موضوع، نگاهی کوتاه به این بحث می افکنیم:

قرائت های مختلف

امکان وجود قرائت های مختلف از متن به دو صورت قابل طرح می باشد:

1. معتدل؛ 2. افراطی.

آنچه امروزه به وسیله برخی افراد در متون گوناگون به آن دامن زده می شود، گونه افراطی آن است.

ویژگی های تلقّی افراطی

1. به لحاظ قلمرو، محدود است؛ یعنی هر متنی را قابل برای قرائت های مختلف می داند و استثنایی در کار نیست.

2. تکثّر و تنوّع قرائت و وجود معانی مختلف که همگی آن ها قابل قبول و حتی بدون رجحان هستند، مطلوبیت و مشروعیت دارد و به عنوان امری ناخواسته یا عارضی قلمداد نمی شود.

3. این تلقّی به مفسّر آزادی عمل بیش تری می دهد و او را در حصار ضوابط و روش خاصی برای فهم متن محصور نمی کند و در واقع، روش عام و فراگیری در این نحوه از قرائت وجود ندارد تا مفسّران براساس آن مشی کنند.

4. نگراش افراطی به شدت «مفسّر محور» است، به جای آن که «مؤلّف محور» یا «متن محور» باشد. نقش مفسّر و ذهنیت او در شکل گیری معنای متن، اگر بیش از خودمتن نباشد، دست کم به اندازه متن است.

5. محدودیتی برای قرائت متن وجود ندارد و هیچ ملاکی برای صحّت و سقم قرائت ها نیست تا مفسّر را از فهم و قرائت جدید منع کند.

پرسش این جاست که آیا چنین تلقّی افراطی و برخوردی با متون، بخصوص متون دینی، جایز است؟

قطعا خیر، فهم هرگونه متنی، اعم از علمی و تاریخی، حقوقی، ادبی و دینی، از ضوابط و اصول مشترک و عامی پی روی می کند که بدون آن ها تفسیر متن ناممکن می شود. تفسیر یک متن ساده با فهم یک شعر تغزّلی پر استعاره یا یک متن عمیق عرفانی یکسان نیست. تفاوت میان متون، روشن تر از آن است که درباره آن سخن گفته شود. عمل فهم متون دینی هم نیازمند شرایطی است. تفسیر متون دینی «مؤلّف مدار» است؛ به این معنا که غرض اصلی آن درک قصد و مراد جدّی سخن است. از سوی دیگر، تفسیر متن دینی «متن محور» نیز هست؛ یعنی از مجرای متن باید به درک مراد مؤلّف نایل شد.

اشکال دیگری که در این جا مطرح می شود این است که فهم عالمان بشری فهمی است بشری و از این رو، نباید برخی درصد برآیند فهم خود را بر دیگران تحمیل کنند. همچنین است فهم فقها که فهم آنان نیز فهمی است در کنار فهم های دیگر.

در پاسخ، باید گفت: یکسان اندیشیدن فهم همگان نوعی ساده اندیشی است. تفاوت میان فهم متخصص و غیرمتخصص و عامی بسیار روشن است. رجوع به فقها از باب رجوع به متخصص است. و اما این که منشأ اختلاف خود فقیهان چیست، باید گفت: اختلاف آنان ناشی از اختلاف در قرائت نیست، بلکه به اموری دیگر همچون اختلاف در مدالیل و مفاهیم الفاظ موجود در قرآن و حدیث، اختلاف در روش های تفسیری، دقت نظر و تعمق افراد نسبت به یکدیگر، تعارض و اختلاف روایات و راویان، اختلاف در حجیّت یک رشته از قواعد، اختلاف در تطبیق کلیات بر موارد و مانند آن برگشت می کند. از این گذشته، اختلاف در فهم دین امری کاملاً طبیعی و برای جامعه ومردم ما نیز پذیرفتنی است.

اما کاربرد واژه اختلاف در قرائت دین و اختلاف نظر فقهی را اختلاف قرائت نامیدن از چندنظر قابل ملاحظه است؛ زیرا این واژه با بار معنایی خاصی که به طور روانی آن را همراهی می کند، حساسیت برانگیز است.

در جامعه ما، کسانی که به بحث اختلاف قرائت از دین دامن می زنند، خواه ناخواه نوعی مفسّر محوری و امکان تفسیر دل بخواهی از دین یا دست کم تأثیرپذیری معرفت دینی از قالب های ذهنی و پیش دانسته های عالم را دامن می زنند و این امر موجب آن می شود که معرفت دینی امری غیر روشمند و بی ضابطه و رنگ پذیر از ذهنیت های متفاوت عالمان تلقّی گردد، در حالی که فهم های مشترک و ثابت در حوزه معارف دینی نه تنها ممکن، بلکه در بسیاری از موارد واقع شده اند و هرکس به طور روشمند و مضبوط و با رعایت اصول عقلایی حاکم بر فهم متن، به سراغ متون دینی برود، به فهم مشترک و یکسان دست می یابد، حتی اگر این مراجعه کننده مسلمان نباشد.⁽¹⁹⁾

از دیگر پیامدهای باطلی که پذیرش قرائت های مختلف دارد، لغو بودن کلام خدا و پیامبرش خواهد بود؛ زیرا درا ین صورت (تعدد قرائت ها و نداشتن معیار)، بت پرستی نیز خود نوعی قرائت از خداپرستی است؛ زیرا بت پرستان نیز بر این باور بودند که بت ها آن ها را به خدا نزدیک می کنند:

«والذین اتّخذوا من دونه اولیاء ما نعبدُهم الاّ لیقرّبونا الی الله زلفی»(زمر: 3)؛ آن ها که غیر خدا را اولیای خود قرار دادند (ادّعایشان این بود که) این ها را نمی پرستیم مگر برای آن که ما را به خداوند نزدیک کنند.

بنابراین، حتی اگر امکان قرائت های مختلف را بپذیریم، نبود معیار برتری را نمی توانیم قبول کنیم؛ زیرا دین چنین امری را نمی پذیرد:

«إنّ الدّین عندالله الاسلام» (آل عمران: 19)؛ دین خدا در نزد خدا، اسلام (و تسلیم بودن در برابر حق) است.

«و من یبتغ غیرالاسلام دینا فلن یقبل منه» (آل عمران: 85)؛ و هرکس جز اسلام آیینی برای خود انتخاب کند، از او پذیرفته نخواهد شد.

بنابراین، ارسال رسل و انزال کتب نشان از آن دارد که نمی توان قرائت های مختلف را پذیرفت. و قرائت برتر ودارای معیار همان قرائتی است که خدا و رسول گرامی اش دارند.

اما صورت دوم از قرائت ها، که نوع معتدل آن باشد، با شرایطی قابل پذیرش است و این همان قرائت معمولی است که در همه حوزه های علوم موجود است و متون دینی از آن مستثنا نمی باشند. شرایط موجود آن است که هرکس در رشته ای تخصص دارد و علوم لازم آن فن (علوم مقدّماتی که در هر علم به آن نیاز است) را دارا باشد، می تواند در حیطه مسائل مربوط به آن ها به اظهارنظر پردازد. برای نمونه، کسانی که می خواهند کلام وحی را تفسیر کنند، موارد ذیل لازمه فهم کتاب خدایند:

1. آگاهی از قواعد زبان عرب و معانی و مفردات آن؛

2. تسلّط بر تفسیر قرآن به قرآن (شیوه ای که به نحو گسترده علّامه طباطبائی رحمه الله آن را به کار گرفته اند)؛

3. آگاهی از شأن نزول ها؛

4. مراجعه به احادیث صحیح اهل بیت علیهم السلام در تفسیر و رجال و درایه؛

5. آگاهی از برخی مسائل فلسفی و علمی و کلامی؛

6. رعایت سیاق آیات؛

7. شناخت آیات مکّی و مدنی؛

8. نگرش جامعه به کلّ قرآن. (این همه مذاهب که در اسلام درست شده اند نقطه آغازشان از آن جا بوده که صاحب هر نحله ای آیه ای را گرفته و از آیات دیگر غفلت ورزیده است.)⁽²⁰⁾

نتیجه آن که پس از تبیین دو دیدگاه افراطی و معتدل، دیدگاه معتدل قابل پذیرش است به شرط آن که بتوان آن را نوعی تعدد قرائت نامید.

··· پی نوشت ها

1. Hermeneutic

2 عباس و منوچهر آریان پور، فرهنگ فشرده انگلیسی به فارسی، چاپ دوازدهم، تهران، امیرکبیر، 1363 ش

3 مهدی هادوی، مبانی کلامی اجتهاد در برداشت از قرآن کریم، قم، مؤسسه فرهنگی خانه خرد، 1377، ص 120

4 همان، برای مطالعه بیش تر ر.ک: محمدجواد سلمانپور، «رابطه اصول فقه و مبانی فهم فقهی با معناشناسی و هرمنوتیک»، مجموعه مقالات کنگره فاضلین نراقی، ج 1، ص 111 به بعد

5 عبدالحسین خسروپناه، «نظریه تأویل و رویکردهای آن»، کتاب نقد، سال دوم، ش 5 و 6، ص 89

6 محمد حسین زاده، مبانی معرفت دینی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1379، ص 129

7 یوهان مارتین کلادینوس (1710 1759 م) در کتاب درآمدی بر تفسیر صحیح از سخن ها و کتاب های خردمندانه، اساسی ترین اصل هرمنوتیک سنّتی را «نیّت مؤلف» می خواند. تعبیر او چنین است: «معنای هر اثر آن است که مؤلّف در سر داشته و تلاش کرده در اثر خود بیان کند. تفسیر، در حکم کشف این معناست. (هادوی، پیشین، ص 122؛ نقل از بابک احمدی، ساختار و تأویل متن، ج 2، ص 523)

8 همان، «اندیشه های شلایر ماخر»، ص 124 به بعد، نقل از: پل ریکور، رسالت هرمنوتیک و بابک احمدی، ساختار و تأویل متن.

9 همان، اندیشه های اگوست بُک، ص 135 به بعد

10 گئورگ ویلهلم فریدریش هگل (17701831) نیرومندترین تأثیر فلسفی را در سده نوزدهم میلادی بر جای گذاشت. فهم نوشته های او دشوار است و آنچه به عنوان فلسفه هگلی شهرت یافته، روایت ساده و از جهاتی تحریف شده آن چیزی است که خود وی بیان و تدریس می کرده است. (ر.ک: ر.ج. هالینگ ذیل، مبانی و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، چاپ دوم، مؤسسه کیهان،1370، ص 167)

11 جریان حاکم اثبات گرایانه (پوزیتویستی) علوم انسانی را به طور کلی زیر سؤال می برد و تجربه به معنای خاص آن را ملاک ارزش عینی علوم قلمداد می کند. پیروان مکتب تحصّلی کسانی بودند که ادعا داشتند یگانه راه برای عینیت دادن به علوم و واقعی کردن آن ها شیوه تجربه است. از این رو، علوم فیزیکی و طبیعی را عینی و بسیاری از علوم انسانی را به تعبیر دیلتای، به دلیل عدم تجربه پذیری، بی اعتبار و فاقد ارزش عینی و واقعی قلمداد می کردند.

12 ادموند هوسرل (18591938 م) در حدود 26 سال پس از دیلتای به دنیا آمد، ولی در عین حال، دیلتای تحت تأثیر اندیشه های او قرارگرفت. از این رو، برخی هوسرل را معلم دیلتای خوانده اند. (مهدی هادوی،پیشین،ص151،پاورقی 7)

13 ر.ک: همان، «اندیشه های ویلهلم دیلتای»، ص 145 170 / پل ریکور، رسالت هرمنوتیک، ص 1523 / بابک احمدی، ساختار و تأویل متن، ج 2، ص 534537

14 ر.ک: همان، «اندیشه های هایدگر»، ص 171 199؛ «رسالت هرمنوتیک»، ص 26 35؛ «ساختار و تأویل متن»، ج 2، ص 557 558

15 پل ریکور، پیشین، ص 38

16 محمد حسین زاده، ص 38

17 عبدالحسین خسروپناه، پیشین، ص 98 نقل از: دیوید کوزنزهوی، حلقه انتقادی، ص 67

18 جعفر سبحانی، قبسات، سال پنجم، ش 3 (پاییز 1379)، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، اقتراح، ص 12 و 13 و ر.ک: محمد حسین زاده، پیشین

19 احمد واعظی، قبسات، سال پنجم، ش 3، (پاییز 1379)، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، اقتراح «هرمنوتیک دینی»

20 جعفر سبجانی، پیشین