اثبات پذیری گزاره های دینی

نوشته شده توسط: عبدالحسین خسروپناه⁽¹⁾

چکیده

اثبات پذیری گزاره های دینی، یکی از مسائل چالش برانگیز در فلسفه دین و معرفت شناسی دینی است که در باب صدق و توجیه باورهای دینی جست وجو می کند. در آغاز مقاله، مبادی تصوّری مسأله یعنی دین، گزاره های دینی و اثبات پذیری، تبیین، و دیدگاه های فیدئیزم، پوزیتوسیم منطقی، نسبی گرایی و معرفت شناسی اصلاح شده، به اختصار معرفی و نقد شده است و در پایان به دیدگاه برگزیده به اثبات پذیری آموزه های زیرساخت دینی با بهره گیری از نظریّه مبناگروی و بدیهیّات در معرفت شناسی پرداخته شده است.

واژگان کلیدی: دین، گزاره های دینی، اثبات پذیری، فیدئیزم، پوزیتوسیم منطقی، نسبی گرایی، معرفت شناسی اصلاح شده، مبناگروی.

اثبات پذیری گزاره های دینی از مباحث مهم در کلام جدید، فلسفه دین و معرفت شناسی دینی است. پرسش اصلی در این پژوهش این است که اگر معرفت به معنای باور صادق موجه تلقّی شود؛ آیا می توان از صدق و توجیه باورهای دینی سخن گفت و با روش های منطقی، حقّانیت و معقولیّت آن ها را اثبات کرد. تبیین و تحلیل این مسأله را سه محور مبادی تصوّری، دیدگاه ها و نظریه برگزیده بیان می شود.

مبادی تصوّری مسأله

1. دین

مقصود نگارنده از دین، آیینی است که ویژگی های ذیل را دارا باشد.

آسمانی و الاهی باشد، نه زمینی و بشری و ساخته دست انسانی؛

پیام الاهی، موجود و در دسترس مردم باشد؛

متن مقدّس آسمانی، از تحریف به زیادت و نقیصه در امان باشد.

بنابراین، دین عبارت است از آموزه های وصفی و توصیه است که خداوند سبحان برای هدایت انسان ها نازل کرده و پیام آن بدون تحریف در اختیار بشر قرار دارد. این تحریف در دوران معاصر بر اسلام انطباق دارد.

2. گزاره های دینی

گزاره های دین اسلام به دو دسته گزاره های وصفی (Discriptive) و توصیه ای (Normative) یعنی اخباری و انشایی تقسیم می شوند. گزاره های اخباری، صدق و کذب بردارند؛ زیرا از سنخ معارفِ شناختاری اند؛ ولی گزاره های اخباری، به اعتبار دلالت مطابقی، حکایتگر از واقع و نفس الامر نیستند؛ هر چند به اعتبار منبع و منشأ صدور و نیز هدف و غایت، صدق و کذب بردار هستند.

گزاره های وصفی اسلام عبارتند از قضایای تاریخی، اعتقادی، طبیعت شناختی، عرفانی، خبرهای غیبی، و سنّت های مشروط الاهی، و گزاره های توصیه ای اسلام عبارتند از قضایای اخلاقی و حقوقی و فقهی.

3. اثبات پذیری

واژه اثبات پذیری در فرهنگ فلسفه دین به معانی گوناگونی به کار می رود. گاهی به معنای پذیرش و تصدیق همگانی و زمانی به معنای مطابقت با واقع و مانند این ها به کار می رود.

مطابق دیدگاه نخست که به عقل گرایی حدّاکثری (Strong Rationalism) شهرت یافته، صدق اعتقادی، زمانی معلوم می شود که تمام عاقلان قانع شوند و ادلّه و براهین اعتقادات دینی هنگامی اثبات و معتبرند که مورد تصدیق همه عاقلان باشند. پاره ای از نویسندگان، در برابر این تعریف، اثبات وابسته به شخص را مطرح ساخته اند.⁽²⁾

نگارنده بر این باور است که هیچ یک از دو معنای عقل گرایی حدّاکثری و حدّاقلی یا تصدیق همگانی و وابسته به شخص پذیرفتنی نیست؛ زیرا هر دو طایفه گرفتار خلط صدق خبری با صدق مخبری شده اند.⁽³⁾

توضیح مطلب این که معنای شایع و رایج صدق، مطابقت با واقع است و معقولیّت و اثبات پذیری در چارچوب این تعریف مطرح می شود اعمّ از این که شخص یا اشخاصی بدان اعتقاد داشته باشند یا خیر. تصدیق همگانی و وابسته به شخص، همان صدق مخبری است که از مطاقبت گزاره با اعتقاد معتقدان خبر می دهد و چنین معنایی از صدق در معرفت شناسی و فلسفه جایگاهی ندارد.

دیدگاه های مسأله

معقولیّت و اثبات پذیری گزاره های دینی از سوی مکاتب گوناگون فلسفی مورد بحث و بررسی قرار گرفته است که به اختصار به شرح ذیل بیان می شود.

دیدگاه فیدئیزم (Fideism)

مکتب ایمان گرایی معتقد است که نظام های اعتقادی و باورهای دینی را نمی توان موضوع ارزیابی و سنجش عقلانی قرار داد؛ زیرا هر برهانی، ناگزیر بر مقدّمات یا مفروضات خاصّی مبتنی است. اگر شخصی، هیچ فرضی را به صُوَرت مبدأ استدلال نپذیرد، در این صُوَرت احتجاج کردن با چنین شخصی محال خواهد بود. مقدّمه مفروض یک برهان را می توان از برهان دیگری نتیجه گرفت، و بدین ترتیب، آن را اثبات کرد؛ امّا این روند را نمی توان تا بی نهایت ادامه داد. ما باید در جایی از این روند به مفروضات بنیادین مان برسیم؛ یعنی به اموری که آن ها را بدون اثبات پذیرفته ایم صرفا از آن رو که این امور چندان بنیادیند که هیچ چیز بنیادی تری وجود ندارد که بتواند آن ها را اثبات کند.

از نظر مؤمن مخلص، بنیانی ترین مفروضات، در خود نظام اعتقادات دینی یافت می شوند. ایمان دینی، خود بنیان زندگی شخص است. به بیان پل تیلیش، ایمان دینی، همانا پروای واپسین شخص شمرده می شود.⁽⁴⁾

بی شک، نظام دینی مؤمنان در جهت بخشیدن به زندگی و اهداف آن نقش بسزایی دارند و اعتقادات دینی، بنیادین ترین گزاره های زندگی اند؛ امّا ایمان گرایان در این تبیین میان گزاره های پایه و بنیادین معرفت شناختی و نیز گزاره های بنیادین دینی خلط کرده اند.

گزاره های پایه معرفت شناختی، بی نیاز از استدلال و گاه مستحیل الاستدلال هستند؛ مانند اصل استحاله اجتماع نقیضین که تصوّر موضوع و محمول آن برای تصدیق کافی است و اصل علّیّت یا اصل هو هویت نیز به اصل تناقض برمی گردند و از این طریق، بنیادین بودن آن ها ثابت می شود.

گزاره های اعتقادی و حتّی گزاره «خدا وجود دارد» چنین نیستند. انکار آن ها مستلزم اجتماع نقیضین نیست؛ بنابراین، استدلال و برهان بر مفروضات بنیادین مبتنی است و ایمان دینی بنیان زندگی است؛ امّا گزاره های اعتقادی، مفروضات بنیادین معرفت شناختی نیستند.

دیدگاه پوزیتوسیم منطقی (Logical Positivism)

حلقه وین و پوزیتوسیم، آغازگر بحث معناداری و اثبات پذیری گزاره های دینی بوده است. این طایفه، یگانه ملاک در معیار معناداری و اثبات پذیری گزاره های معرفتی را حسّ و تجربه معرّفی کرده، و فقط گزاره های تحلیلی و توتولوژی، و مشاهدات مستقیم حسّی و معرفت های مستنتج از آن دو دسته را معنادار و اثبات پذیر دانسته اند. بر این اساس، گزاره های ما بعدالطّبیعه، اخلاقی و دینی شبه گزاره و فاقد معنا و محتوای منطقی و اثبات پذیری معرّفی شدند. این دسته از گزاره ها فقط نمایش احساسات و عواطف بشری و شبه قضیه اند.⁽⁵⁾

مدّعیات پوزیتوسیم منطقی با مشکلات جدی روبه رو است؛ از جمله:

1. این که ادّعا می کنند: «گزاره های معنادار است که از نظر تجربی، تحقیق پذیر باشد».

آیا این ادّعای پوزیتوسیت ها، توتولوژیک و تحلیلی است یا با ملاک تجربه، اثبات یا تأیید می شود؟ پاسخ منفی است؛ بنابراین، اصول معرفتی پوزیتوسیم فاقد معنا و خودویرانگر و خودشکن است.

بر فرض صحّت معیار تحقیق پذیری پوزیتوسیت ها تمام گزاره های دینی را نمی توان بی معنا یا تحقیق ناپذیر دانست؛ زیرا پاره ای از گزاره های دینی، از سنخ گزاره های تجربی اند و با روش حسّ و تجربه قابلیت داوری دارند.⁽⁶⁾

دیدگاه نسبی گرایی (Relativism)

نسبی گرایان، عنصر توجیه و استدلال معرفت را انکار کرده، بر این باورند که رکن مهمّ مبناگروی، براهت است و ملاک براهت بدیهیّات، تشکیک ناپذیری آن ها است؛ ولی نمی توان از تشکیک ناپذیری، خطاناپذیری را نتیجه گرفت. بسیاری از باورهای انسانی، تشکیک ناپذیرِ خطاپذیرند؛ مانند یقینیاتی که از صبح تا شب برای انسان پدید می آید و بعدها به خطا و خلاف واقع بودن آن ها پی برده می شود.

پاسخ این اشکال این است که معرفت شناسان عقل گرا، ملاک براهت را تشکیک ناپذیری ندانسته اند؛ زیرا تشکیک ناپذیری به معنای یقین منطقی است و یقین منطقی، افزون بر تشکیک ناپذیری، ویژگی صدق و توجیه ذاتی را دارد.

دیدگاه معرفت شناسی اصلاح شده (Roformed epistemology)

آلوین پلانیتنگا، جنبش جدیدی در معرفت شناسی دینی پدید آورد که در اثر همفکری با سنّت دینی پروتستانتیسم، نام اصلاح شده را بر آن نهاد. مهم ترین پیام این نحله معرفتی، پیوند معقولیّت با باورهای دینی است. وی باورهای انسانی را به دو دسته باورهای پایه و مستنتج تقسیم کرده و راه تشخیص باورهای پایه را استقرا دانسته و بر این روش، باورهای مبتنی بر ادراکات حسّی یا باورهای مبتنی بر حافظه یا باورهای برگرفته از حالات روانی را باورهای پایه معرّفی کرده است.⁽⁷⁾

پلانیتنگا، اعتقاد به خدا را باور پایه به معنای باور پایه موجه قلمداد می کند. بدین ترتیب، اعتقاد به خدا، به استدلال نیازی ندارد؛ نتیجه آن که نظریّه رایج معرفت شناسی، یعنی مبناگروی و استناد نظریّات به بدیهیّات موجّه از جمله نظری دانستن گزاره های دینی مخدوش است. اشکال قابل طرح بر نظریّه معرفت شناسی اصلاح شده این است که هرگونه اعتقاد افسانه ای که بسیاری از مردم جامعه بدان باور دارند می تواند گزاره پایه موجّه معرّفی شود.

تاریخ تفکّر انسان بر این مطلب گواه است که اندیشه ها و اعتقادات خرافی فراوانی میان مردم رواج دارد؛ در حالی که هیچ بهره ای از حقیقت ندارند.

مشکل دیگر این است که پلانیتنگا، نظریّه خود را مبتنی بر جامعه متدیّنان مسیحی قرار داده است که اگر نگاه جامع تر به جوامع دینی می داشت، اختلاف آشکار میان دینداران را درباره خدا و چیستی او می یافت؛ آن گاه پایه دانستن تمام این تفسیرها مستلزم اجتماع نقیضین خواهد شد.

دیدگاه برگزیده

مهم ترین و بنیادین ترین آموزه های دینی، گزاره های عقلی فلسفی اند که معقولیّت و توجیه پذیری آن ها افزون بر اثبات و برهان پذیری و صدق خودشان، معقولیّت گزاره های دیگر دینی اعمّ از وصفی و توصیه ای را به ارمغان می آورند.

توضیح مطلب این که آموزه های دین اسلام از جهت طبقه بندی به دو دسته آموزه های زیرساختی و آموزه های روساختی تقسیم می شوند. آموزه های روساختی، آموزهایی هستند که پذیرش و واقع گرایی آن ها بر پذیرش و واقعیّت داشتن آموزه های زیرساختی متوقف است؛ برای نمونه اعتقاد به وجود خدا و علم و قدرت و حکمت الاهی و ضرورت نیاز بشر به دین و پیامبری و حقّانیت و الاهی و وحیانی دانستن قرآن از آموزه های زیرساختی دین اسلام به شمار می آیند.

و حقّانیت آموزه های دیگر اسلام، مانند اثبات صفات دیگر فعلی الاهی و مسائل فرجام گرایی و معاد و آموزه های اخلاقی و فقهی بر گزاره های زیرساخت پیشگفته مبتنی اند؛ یعنی با اثبات و معقولیت پذیری گزاره های زیرساخت اسلام، دیگر آموزه های دینی نیز ثابت می شوند و جمله گزاره های زیرساخت، گزاره های عقلی اند؛ یعنی با معیار عقلی می توان بهر باب اثبات پذیری و کشف مطابقت با واقع آن ها سخن گفت.

معیار معرفت عقلی، از بنیادی ترین مسائل معرفت شناسی است که چگونگی کشف معرفت های صادق و حقیقی از کاذب و غیرحقیقی را نشان می دهد. معرفت شناسان در این مسأله که با عنوان ارزش شناخت یا توجیه معرفت یاد می کنند، دو نظریّه مهم را پی افکنده اند: نظریّه مبناگروی و نظریّه انسجام گروی. نگارنده در این مقال فقط به نظریّه مبناگروی می پردازد.

نظریّه مبناگروی (Foundationalism) قدیم ترین و پایدارترین دیدگاه در این مقام است که فیلسوفان یونان همچون افلاطون و ارسطو و فیلسوفان مسلمان مانند ابن سینا، سهروردی، صدرالمتألهین و معرفت شناسان معاصر مغرب زمین از جمله پلانتینگا و سویین برن از آن دفاع کرده اند.

نظریّه مبناگروی، تقریرهای گوناگونی دارد که رایج ترین آن این است که باورها و معرفت های حصولی انسان به دو دسته باورهای پایه (Basic Beliefs) و باورهای مستنتج (Infered Beliefs) یا به عبارت اهل منطق، به معرفت های بدیهی و معرفت های نظری تقسیم می شود.⁽⁸⁾ بدیهیّات، معرفت هایی هستند که تصدیق به آن ها احتیاج به استدلال ندارد؛ یعنی تصوّر موضوع و محمول، برای تصدیق قضیّه کفایت می کند؛ ولی نظریّات، قضایایی هستند که تصدیق به آن ها به استدلال نیازمند است و تصوّر موضوع و محمول برای تصدیق کفایت نمی کند. بدیهیّات و گزاره های پایه به دو قسمند:

أ. بدیهیّات اوّلیّه که نه تنها از استدلال بی نیازند، بلکه مستحیل الاستدلال نیز هستند؛ یعنی اقامه استدلال برای اثبات آن ها محال است؛ مانند امتناع تناقض یا محال بودن اجتماع وجود و عدم.

اصل استحاله اجتماع نقیضین، قضیه ای است که با تصوّر اجتماع نقیضین و تصوّر امتناع و محال بودن، تصدیق به قضیّه «اجتماع نقیضین محال است» پدید می آید. براهت این قضیّه بدان معنا است که نه تنها اثباتش از استدلال و برهان بی نیاز است، بلکه ارائه برهان و استدلال برای آن غیر ممکن است؛ زیرا هرگونه استدلال و برهان دوباره به اصل امتناع تناقض نیاز دارد؛ به همین دلیل، حتّی کسانی که این اصل را انکار می کنند یا مورد تردید قرار می دهند، بر مبنای اصل امتناع تناقض به انکار یا تردید آن می پردازند؛ زیرا شخص شک کننده و منکر اصل تناقض نمی تواند در همان حال هم منکر و شاک باشد و هم نباشد؛ برای این که اجتماع نقیضین را محال می داند.

ب. بدیهیّات ثانویّه عبارتند از قضایایی که تصدیق آن ها در گرو به کار گرفتن ابزار دیگری چون حسّ و عقل است. به عبارت دیگر، بدیهیّات ثانوی، از استدلال بی نیازند؛ ولی مستحیل الاستدلال نیستند و سرّ این که بدیهیّات ثانویّه نامیده شده اند، این است که تصوّر موضوع و محمول آن ها برای تصدیق کافی نیست و عنصر دیگری نیز ضرورت دارد؛ ولی به کارگیری آن عنصر دیگر به تعمّل عقلانی و جست وجوی برهان و حد وسط نیاز ندارد.

بدیهیّات ثانویّه عبارتند از:

1. حسّیات: قضایایی که با حواس ظاهری احساس می شوند؛ مانند هوا روشن است. تصدیق و حکم به این گونه قضایا به حواس ظاهری و اندام های حسّی نیاز دارد؛ افزون بر این که برای اثبات وجود محسوسات در خارج و تطابق صور ادراکی حسّی با واقع، برهان عقلی ضرورت دارد؛ زیرا چه بسا کسی ادّعا کند که صُوَر ادراکی حسّی، زاییده نفس آدمی هستند و بر واقعیّت محسوسات در خارج دلالتی ندارند. عقل استدلالگر با ارائه برهان سبر و تقسیم اثبات می کند که اگر واقعیّت خارجی، منشأ پیدایش صُوَر ادراکی نباشد و صُوَر ادراکات حسّی زاییده نفس انسان باشد، باید انسان در هر حالت و زمان و مکانی آن ادراک حسّی را درک کند؛ زیرا نفس و علّت پیدایش صُوَر حسّی (بنا به فرض) موجود است و از آن رو که چنین حادثه ای اتّفاق نمی افتد، نتیجه گرفته می شود واقعیّت محسوس در خارج وجود دارد که منشأ پیدایش صورت حسّی در ذهن شده است.⁽⁹⁾ و سرّ براهت حسّسیات (به رغم نیاز آن ها به برهان عقلی) این است که عقل آدمی به طور خودکار، برهان مذکور را ارائه می کند و به جست وجو نیازی ندارد برخی از ناحیه نسبیت پاره ای از ادراکات حسّی مانند رنگ ها و صورت ها، حسّسیات و ادراکات حسّی را از دایره یقینیّات و بدیهیّات ثانویّه خارج ساخته اند؛ در حالی که هستی رنگ ها و صوت ها به لحاظ هستی شناختی، واقعیّتی نسبی و متغیّرند و ادراکات حسّی متغیر نیز تابع واقعیّت خودشان است.

2. فطریّات: قضایایی هستند که اوّلاً تصوّر موضوع و محمول برای تصدیق کفایت نمی کند و به برهان عقلی نیازمند است، و ثانیا برهان عقلی به صورت خودکار همراه این سنخ قضایا وجود دارد و حاجتی به تعمّل و تلاش عقلانی نیست. به عبارت دیگر، به صرف تصوّر موضوع و محمول، برهان عقلی متولد می شود. ثالثا به ابزار دیگر معرفتی مانند حواس ظاهری یا حواس باطنی نیازی ندارد؛⁽¹⁰⁾

مانند اصل علّیّت (هر معلولی یا ممکنی به علّت نیاز دارد)؛

اصل هو هویت (هر چیزی خودش، خودش است)؛

استحاله رفع تناقض (ارتفاع نفی و اثبات از یک گزاره ممتنع است)؛

حمل های اوّلی (انسان، انسان است)؛

استحاله دور (توقّف وجود الف بر وجود ب وجود ب بر وجود الف محال است)؛

استحاله تقدّم شی ء بر خودش (تقدّم شی ء الف بر وجود خودش محال است).

همه این قضایا، گزاره های فطری اند؛ زیرا با تصوّر موضوع و محمول، برهان عقلی زاییده می شود و تصدیق تحقّق می یابد.

توضیح این که تمام این قضایا (اصل علّیّت، اصل هو هویت، استحاله رفع تناقض، استحاله دور، استحاله تقدم شی ء بر خودش و حمل های اوّلی)، مصادیق استحاله اجتماع نقیضین هستند؛ یعنی با تصوّر معلول یا محکی و تصور احتیاج به علّت، این برهان عقلی همراهی می کند که اگر معلول به علّت نیازمند نباشد، اجتماع نقیضین لازم می آید؛ امّا التالی باطن فالمقدّم مثله؛ بنابراین، تصدیق به اصل علّیّت (هر معلولی محتاج به علّت است) حاصل می آید.

همچنین با تصوّر موضوع و محمول اصلی هو هویت، این برهان پدید می آید که اگر هر چیزی، خودش، خودش نباشد، اجتماع نقیضین لازم می آید؛ امّا التالی باطل فالمقدّم مثله.

3. وجدانیّات: قضایایی هستند که از انعکاس علوم حضوری در ذهن و تبدیل آن ها به علوم حصولی به دست می آیند و به برهان عقلی و حواس ظاهری نیازی ندارند. به عبارت دیگر، وجدانیّات، علوم حصولی هستند که از علوم حضوری تحصیل شده اند. این سنخ قضایا در منشأ انتزاع به برهان عقلی نیازی ندارند؛ ولی به ابزار عقل محتاجند نکته قابل توجه این که، وجدانیّات هم در تصوّر موضوع و محمول و هم در تصدیق و حکم به علوم حضوری وابسته اند؛ مانند «من می ترسم»، «من گرسنه ام»، «من احساس نیاز می کنم». اهل منطق در گذشته، تجربیّات، حدسیّات و متواترات را در عرض فطریّات، حسّیات و وجدانیات از اقسام یقینیّات شمرده اند که بعدها به جای واژه یقینیّات از اصطلاح بدیهیّات استفاده شد. با دقّت منطقی و معرفت شناختی می توان این را ادّعا کرد که تجربیّات و حدسیّات و متواترات از اقسام یقینیّات هستند؛ البتّه یقین در این جا به معنای اعمّ از یقین منطقی و عقلایی است؛ یعنی عاقلان از طریق آزمایش و اخبار متواتر و حدس؛ به قضایایی تجربی، متواتر و حدسیّات یقین می یابند؛ گرچه به لحاظ منطقی، ظنّ آور باشند؛ ولی در هر حال، این سه دسته قضایا، جزو بدیهیّات ثانویّه نیستند؛ بلکه از سنخ قضایای نظری هستند؛ یعنی اوّلاً تصدیق آن ها به استدلال نیاز دارد، ثانیا استدلال عقلی آن ها را همراهی نمی کند و ثالثا به تعمّل و تلاش عقلانی حاجتمندند.

حاصل سخن آن که، معیار شناخت حقایق و تمییز قضایای صادق از کاذب در حوزه آموزه های دینی عقلی براهت عقلی است. بر این اساس می توان قضایای عقلی دینی را از بدیهیّات استنتاج، و صدق یا کذب آن ها را درک کرد. بر این مبنا، عقل گرایان برای اثبات وجود خدا به براهین صدّیقین، وجوب و امکان، اصل علّیّت و غیره تمسّک کرده و در بحث ضرورت بعثت پیامبران از برهان نیاز اجتماعی بشر به قوانین بهره گرفته و از این طریق، معقولیّت گزاره های دینی عقلی را اثبات کرده اند و با وساطت معقولیّت این دسته از گزاره ها که گزاره های زیرساختی دین به شمار می آیند، آموزه های دیگر دینی را معقول و موّجه ساخته اند.

پی نوشت ها

---

1 استادیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

تاریخ دریافت: 20/07/1381تاریخ تأیید: 30/10/1381

2. مایکل پترسون و دیگران: عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، انتشارات طرح نو، تهران، 1376 ش، صص 72 و 131.

3. سعدالدین تفتازانی: مختصر المعانی، کتابفروشی اسلامی، بی تا، ص 12.

4. پل تیلیش: پویایی ایمان، ترجمه حسین نوروزی، انتشارات حکمت، تهران ص 17 28 و عقل و اعتقاد دینی، ص 79.

5. بهاءالدین خرمشاهی: پوزیتیویسم منطقی، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1361 ش، ص 36 38.

و الف. ج. آپر، حقیقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، دانشگاه صنعتی شریف، 1356 ش.

6. عبدالحسین خسروپناه: انتشارات بشر از دین، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، 1382 ش، ص 281 284.

7. احمد نراقی و ابراهیم سلطانی: کلام فلسفی، ج 1، انتشارات صراط، اسفند 1374 ش، ص 11 72.

8. ابونصر فارابی: المنطقیات، کتابخانه آیت اللّه مرعشی نجفی، قم، ج 1، ص 19؛ ابن سینا: الاشارات و التنبیهات، ج 1، نشر کتاب؛ قم، 1377 ق، ص 213 229؛ میرسیدشریف جرجانی: شرح المواقف، ج 2، انتشارات رضی، قم، ص 36 41؛ شهاب الدین سهروردی: مجموعه مصنفّات، حکمة الاشراق، ص 118 123؛ محمدتقی مصباح یزدی: آموزش فلسفه، ج 1، سازمان تبلیغات اسلامی، ص 211 و 212.

9. ابن سینا: التعلیقات، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ص 68 و 88 و 148؛ محمدحسین طباطبایی: نهایة الحکمة، المرحلة الحادیة عشر، الفصل الثالث عشر؛ صدرالمتألهین شیرازی: الاسفار الاربعه، ج 3، انتشارات مصطفوی، ص 498.

10. ابن سینا: الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 219.