1. آزادی و اختفاء
فیلیپ نمو : امروز درباره کلیت و عدم تناهی، منتشر شده در 1961، سخن می گوییم که همراه باماسوای وجود یا فراسوی ذات یکی از آثار اساسی شما در قلمرو فلسفه است. عنوان این کتاب فی نفسه حاوی مساله یا پرسشی است. تقابل «کلیت » و «عدم تناهی » از کجاست؟
امانوئل لویناس : نقد مفهوم کلیت که از نفس مرتبط ساختن این دو واژه ناشی می شود، متضمن اشاره یا ارجاعی به تاریخ فلسفه است. این تاریخ را می توان به منزله تلاشی برای دستیابی به ترکیب یا سنتز کلی تفسیر کرد، تلاشی برای تقلیل یا فروکاستن تمامی تجربه، تمامی امور معقول، به کلیتی که در آن آگاهی [بشری ] همه جهان را در بر می گیرد و بیرون از خود هیچ چیز باقی نمی گذارد، وبدین سان به اندیشه یا تفکر مطلق بدل می گردد. [از دیدگاه فلسفه] آگاهی از نفس یا خود درعین حال آگاهی از کل است. تاریخ فلسفه شاهد موارد معدودی از اعتراض علیه این کلیت بخشیدن، (totalization) بوده است. تا آنجا که به من مربوط می شود، نخستین بار در متن فلسفه فرانتس روزنتسوایک بود که با نقدی ریشه ای از مفهوم کلیت روبرو شدم، فلسفه ای که مضمون اصلی اش بحثی در باب هگل است. نقطه شروع این نقد تجربه مرگ است; یعنی تا آن حد که فرد ادغام شده درکلیت هنوز بر اضطراب یا هراس از مرگ غلبه نکرده، و تقدیر خاص خود را نیز هنوز نفی نکرده است، پس یقینا خود را در بطن کلیت راحت و آسوده حس نمی کند یا، به عبارت دیگر، کلیت هنوزبه خود «کلیت نبخشیده است.» بنابراین در متن فلسفه روزنتسوایک [مفهوم] کلیت منفجر می شودو راه یا مسیر کاملا متفاوتی برای جستجوی امر معقول گشوده می گردد.
ف. ن. : مسیری که فلسفه غربی در آن به اکتشاف نپرداخته است، و مسیر نظام سازی را عمیقابدان ترجیح داده است؟
ا . ل. : این در واقع معرف روند کل فلسفه غربی است که در نظام فلسفی هگل به اوج خودمی رسد، نظامی که می تواند، به دلایلی محکم، به منزله نقطه اوج خود فلسفه ظاهر گردد. این دلتنگی(نوستالژی) برای کلیت در همه جای فلسفه غربی دیده می شود، فلسفه ای که در آن امر معنوی [یاروحانی] و امر معقول همواره در بطن معرفت سکنی دارند. وضع چنان است که گویی کلیت گم گشته و از دست رفته است، و این گم شدن نیز تقصیر یا گناه ذهن است. بنابراین [از دیدگاه فلسفه] حقیقت همان تصویر فراگیر (پانورامیک) امر واقعی است، تصویری که ذهن را به تمامی ارضا می کند.
ف. ن. : این تصویر جهان شمول، که وجه مشخصه نظامهای بزرگ فلسفی است، از دیدگاه شماتوهینی به شکل دیگری از تجربه معناست؟
ا . ل. : از دید من، تجربه تقلیل ناپذیر و نمایی ارتباط و پیوند به واقع به عرصه دیگری تعلق دارد:نه عرصه ترکیب [یا سنتز عقلانی] ، بلکه عرصه رودررویی انسانها، عرصه حیات اجتماعی، و معناو اهمیت اخلاقی آن. ولی باید این نکته را درک کرد که اخلاق در هیات لایه ای ثانوی ظاهر نمی شود،لایه ای بر فراز تفکر انتزاعی در باب کلیت و خطرات آن; اخلاق واجد دامنه یا طیفی مستقل و بنیانی است. فلسفه اولی نوعی علم الاخلاق است.
ف. ن. : در تقابل با این ایده که نهایتا می توان کل معنا را در متن معرفتی واحد کلیت بخشید،چیزهایی وجود دارد که شما آنها را «امور ترکیب ناپذیر» می نامید. پس در این صورت، این امورهمان وضعیتهای اخلاقی خواهند بود؟
ا . ل. : رابطه میان انسانها یقینا نمونه اعلای امر ترکیب ناپذیر است. این سؤال نیز مطرح است که آیا ایده یا تصور خدا، به ویژه آنگونه که دکارت در نظر داشت، می تواند جزیی از یک کلیت، کلیت وجود، تلقی گردد، و یا آنکه ایده خدا، درست برعکس، فراتر از قلمرو وجود و یا نسبت بدان متعالی است. اصطلاح «تعالی » ( (" transcendence" دقیقا دال بر این واقعیت است که نمی توان خدا ووجود را همراه با هم اندیشید. به همین ترتیب در عرصه رابطه بین الاثنی [یا رابطه میان اشخاص]نیز نکته اصلی رودررویی یا مواجهه چهره به چهره است نه اندیشیدن نفس و دیگری همراه با هم.وحدت حقیقی یا با هم بودن حقیقی نوعی با هم بودن چهره به چهره است نه با هم بودن ناشی ازترکیب [فلسفی] .
ف. ن. : مثال دیگری نیز از امر ترکیب ناپذیر وجود دارد که شما در کتاب خود آن را نقل می کنید.یک زندگی انسانی را، که با تولد و مرگ شروع و تمام می شود، فقط کسی دیگر می تواند به رشته تحریر درآورد، یعنی کسی که هنوز نمرده است، کسی که شما وی را فرد بازمانده یا مورخ می نامید.البته هر کس این نکته را درمی یابد که میان سیر زندگی آدمی و آن بخشهایی از این زندگی که بعدا درقالب توالی گاهنامه ای رخدادهای تاریخ و جهان ثبت خواهد شد تفاوتی تقلیل ناپذیر وجود دارد.از این رو زندگی و تاریخچه من یک کلیت را تشکیل نمی دهد؟
ا . ل. : مسلما، این دو نقطه نظر مطلقا ترکیب ناپذیراند. آن حیطه یا حوزه مشترک که پیشفرض هرترکیبی است، در [روابط] میان آدمیان وجود ندارد. آن عنصر مشترک و همگانی که به ما رخصت می دهد از وجود جامعه ای عینی شده سخن بگوییم، عنصری که از طریق آن آدمی شبیه اشیاء می شودو خود را ب ه مثابه یک شی ء فردیت می بخشد، امری اساسی و بنیادین نیست. به گفته لایب نیتس،ذهنیت بشری راستین تشخیص ناپذیر، (indescerrable) است و از این رو آدمیان به منزله افراد یاواحدهای فردی متعلق به یک جنس گرد هم نمی آیند. نفس سخن گفتن از حیات سری (یارازآمیزی) ذهنیت گویای آن است که آدمی همواره به این نکته واقف بوده است; اما هگل این رازآمیزی را به سخره گرفت: [به اعتقاد او] سخن راندن از رازآمیزی ذهنیت مناسب تفکر رمانتیک است...
ف. ن. : اندیشه ها و افکار معطوف به کلیت یا تمامیت متضمن توتالیتاریسم اند، زیرا آنها رمز وراز را جایز نمی شمارند؟
ا . ل. : نقد من از مفهوم کلیت به واقع پس از تجربه ای سیاسی مطرح شده است که ما هنوز آن رافراموش نکرده ایم.
ف. ن. : اجازه دهید از فلسفه سیاسی سخن بگوییم. در کلیت و عدم تناهی شما می کوشید تا«جامعه مندی » (" sociality") را بر مبنای چیزی غیر از مفهوم عام و ترکیی «جامعه » استوار سازید. دراین کتاب می نویسید: «امر واقعی باید نه فقط در عینیت تاریخی اش، بلکه همچنین از طریق مقاصدو نیات درونی [انسانها] تعین یابد، یعنی از طریق آن راز و رمزی که پیوستگی زمان تاریخی را قطع می کند.» (1) بدین ترتیب جامعه ای که به آزادیهای بشری احترام می گذارد صرفا بر مبنای «لیبرالیسم »استوار نیست، یعنی بر مبنای نظریه ای عینی درباره جامعه که می گوید جامعه زمانی به بهترین نحوعمل می کند که امور آن به صورتی لیبرال جریان یابد. بر اساس چنین لیبرالیسمی آزادی وابسته ومتکی بر اصلی عینی است و نه بر رازآمیزی اساسی و ذاتی زندگیهای بشری. اما در این حالت وجودآزادی امری تماما نسبی خواهد بود: فقط کافی است آدمی، از نقطه نظری سیاسی یا اقتصادی، به صورت عینی ثابت کند که این یا آن نوع از سزماندهی واجد کارایی بیشتری است، تا دهان آزادی بسته باقی بماند. آیا استقرار جامعه ای حقیقتا آزاد ضرورتا مستلزم ایده متافیزیکی «رازآمیزی » است و نه چیزی کمتر از آن؟
ا . ل. : کلیت و عدم تناهی نخستین کتاب من است که در این جهت حرکت می کند. هدف آن طرح مساله محتوای رابطه بین الاذهانی است. زیرا آنچه تابه حال گفته ایم صرفا سلبی است. حال بایدپرسید این «جامعه مندی » متفاوت با جامعه مندی کلی و تراکمی ایجابا متشکل از چیست؟ این مساله ای بود که در مراحل بعدی ذهن مرا به خود مشغول کرد. جمله ای که شما قرائت کردید، درارتباط با آنچه امروزه در نظرم مساله اساسی و ذاتی است، هنوز هم تا حد زیادی صوری است.
زیرا کم بها دادن به عقل و اشتیاق عقل به جهانشمولی، نتیجه ای نیست که باید ضرورتا از آنچه هم اینک گفتم استنتاج شود. من فقط می کوشم تا ضرورت وجود نوعی دلیل یا مبنای اجتماعی رااستنتاج کنم، دلیلی برای توجیه همان شرایط و مقتضیات واقعیت بین الاذهانی که من خودتوصیف گر آنم. تشخیص این نکته بی نهایت مهم است که آیا جامعه به مفهوم رایج این اصطلاح نتیجه تهدید این اصل است که انسانها گرگ یکدیگراند، یا برعکس، حاصل محدود شدن اصلی است که می گوید انسانها برای یکدیگراند. آیا امر یا واقعیت اجتماعی، با همه نهادها و اشکال وقوانین عامش، از محدود ساختن پیامدهای جنگ و ستیز میان آدمیان ناشی می شود، یا از محدودساختن آن عدم تناهی بیکرانی که در رابطه اخلاقی انسان با انسان گشوده و آشکار می شود؟
ف. ن. : در حالت نخست با تصوری از امر سیاسی سروکار داریم که سیاست را به شکلی ازتنظیم و ساماندهی درونی جامعه بدل می کند، نظیر وضعیت موجود در جامعه زنبورها یامورچگان; این تصور یا برداشتی طبیعت گرا و «توتالیتر» است. اما در حالت دوم، سروکار ما با نوع والاتری از ساماندهی است، با سرشتی متفاوت، سرشتی اخلاقی، که برتر از سیاست است؟
ا . ل. : فی الواقع همواره باید بتوان با شروع از امر اخلاقی، سیاست را مورد بررسی، نظارت ونقد قرار داد. این شکل یا حالت دوم جامعه مندی حق عادلانه آن رمز و رازی را که برای هر کس درحکم زندگی اوست، ادا می کند، رمز و رازی که متکی بر فضایی بسته نیست، فضایی برای مجزاساختن حیطه سراپا خصوصی نوعی درونگرایی دربسته، بلکه رمز و رازی مرتبط با مسئولیت برای دیگری. چنین مسئولیتی حتی در متن ظهور و بروز اخلاقی اش به دور از دسترس است، این مسئولیتی است که آدمی از آن نمی گریزد، و به همین سبب این مسئولیت اصل و مبنای شکل مطلقی از تفرد است.
چهره
ف. ن. : در کلیت و عدم تناهی شما به طور مفصل از چهره سخن می گویید. این یکی از مضامین مکرر کتاب شماست. حال این پدیدارشناسی چهره، یعنی تحلیل آن چیزی که به هنگام نگریستن رو در روی من به دیگری رخ می دهد، عبارت از چیست و چه هدفی را دنبال می کند؟
ا . ل. : فکر نمی کنم بتوان از «پدیدارشناسی » چهره سخن گفت، زیرا پدیدارشناسی آنچه را که نمایان می شود، توصیف می کند. به همین ترتیب، گمان نمی کنم بتوان از نگاه معطوف به چهره سخن گفت، زیرا نگاه یعنی معرفت و ادراک. من بیشتر بر این باورم که دسترسی به چهره به نحوی آنی و بی واسطه امری اخلاقی است. وقتی آنچه می بینید دماغ، چشمها، پیشانی و چانه ای است که می توانید آنها را توصیف کنید، چرخش و نگاه شما به سوی دیگری همانند چرخش به سوی یک شی ء است. بهترین راه برخورد یا ملاقات با دیگری آن است که حتی متوجه رنگ چشمان او نشوید!وقتی آدمی رنگ چشمها را مشاهده می کند، جدا و بیرون از رابطه ای اجتماعی با دیگری است. البته تردیدی نیست که ادراک [و خواست معرفت] می تواند بر رابطه آدمی با چهره دیگری مسلط شود،لیکن خود چهره به طور خاص همان چیزی است که نمی توان آن را به موضوع ادراک تقلیل داد.
مساله نخست، صاف و قائم بودن چهره است، چهره بدون دفاع و پوشش صاف در معرض حمله ایستاده است. پوست چهره عمدتا عریان و مستمند است. چهره بیش از همه عریان است، اما بابرهنگی ای عفیف و باوقار. چهره در عین حال بیش از همه مستمند و بینواست: نوعی فقر ذاتی درچهره وجود دارد; تلاش آدمی برای مخفی کردن این فقر با قیافه گرفتن، با ادا درآوردن، مؤید همین نکته است. چهره بی حفاظ و در معرض تهدید است، تو گویی ما را به انجام عملی خشونت باردعوت می کند. ولی در عین حال، چهره همان چیزی است که ما را از کشتن منع می کند.
ف. ن. : در حکایات مربوط به جنگ نیز آمده است که فی الواقع کشتن کسی که مستقیما به شمانگاه می کند دشوار است.
ا . ل. : چهره یعنی معنا و دلالت، دلالت بدون زمینه. منظورم آن است که دیگری، با توجه به راستی و صداقت چهره اش، شخصیتی متکی بر زمینه یا متنی خاص نیست. آدمی به طور عادی یک «شخصیت » است: استادی در دانشگاه سوربن، قاضی دیوان عالی، پسر فلان کس، هر آنچه که درگذرنامه انسان آمده است، شیوه لباس پوشیدن و نحوه به تماشا گذاردن خویشتن. هرگونه معنا ودلالتی به مفهوم عادی کلمه در ارتباط با چنین زمینه ای تحقق می یابد: معنای هر چیز در رابطه اش باچیزی دیگر نهفته است. در اینجا، درست برعکس، چهره تماما به خودی خود واجد معناست. شماشمایید. در این مفهوم می توان گفت که چهره «دیده » نمی شود. چهره آن چیزی است که نمی تواندبه محتوا بدل شود، محتوایی که اندیشه شما آن را در بر می گیرد; اما چهره امری در بر گرفتنی نیست،و شما را به فراسوی [آنچه هست ] می برد. از این طریق است که معنا و دلالت چهره موجب می شودتا چهره، که مصداق یا همبسته نوعی شناخت تلقی می شود، از قلمرو وجود بگریزد. [برخلاف رویارویی چهره ها] بینش، (vision) ،درست برعکس، جستجویی برای کفایت و رسا بودن [تصویردر بازنمایی واقعیت] است; بینش نمونه اعلای آن چیزی است که وجود را جذب می کند. اما رابطه آدمی با چهره به طور بی واسطه اخلاقی است. چهره آن چیزی است که آدمی قادر به کشتنش نیست،یا دست کم آن چیزی است که معنایش در این گفته خلاصه می شود: «قتل مکن.» البته درست است که قتل نفس واقعیتی پیش پا افتاده است: آدمی می تواند دیگری را به قتل رساند; الزام اخلاقی مبین نوعی ضرورت هستی شناسانه نیست. فرمان منع قتل نفس آدم کشی را ناممکن نمی کند، حتی اگرمرجع فرمان منع در وجدان معذب آدمی در قبال شری که تحقق یافته است حفظ شود - امری که خود نشانگر مزمن بودن شر است. این فرمان در کتاب مقدس نیز آمده است، کتابی که انسانیت آدمی از آن تا بدان حد که او درگیر امور جهان است تاثیر می پذیرد. ولی حقیقت آن است که ظهور این «ویژگیها و غرایب اخلاقی » - انسانیت آدمی - در قلمرو وجود، نوعی گسست و انفصال وجوداست. این ظهور مهم و بامعناست، حتی اگر وجود [پس از این گسیختگی مجددا[خود را بازیابد وتداوم خویش را از سر گیرد.
ف. ن. : دیگری چهره است; ولی دیگری، در عین حال، با من سخن می گوید و من با او سخن می گویم. آیا کلام یا گفتار بشری شکل دیگری از در هم شکستن آنچه شما «کلیت » می نامید نیست؟
ا . ل. : یقینا. چهره و گفتار به هم متصل اند. چهره سخن می گوید. چهره حرف می زند، و از همین طریق استکه وجود هر نوع گفتاری را ممکن ساخته و آن را آغاز می کند. همین چند لحظه پیش، ازبکارگیری مقوله بینش برای توصیف رابطه اصیل و راستین با دیگری سر باز زدم; این رابطه اصیل همان گفتار است یا، به بیان دقیقتر، همان سؤال و پاسخ یا مشمولیت و پاسخگویی.
ف. ن. : ولی از آنجا که رابطه اخلاقی فراسوی معرفت است، و از سوی دیگر، این رابطه از طریق گفتار به صورتی اصیل و راستین برقرار می شود، پس می توان نتیجه گرفت که خود گفتار جزیی ازنظام معرفت نیست؟
ا . ل. : فی الواقع من همواره در خود گفتار میان گفتن و آنچه گفته می شود فرق نهاده ام. این واقعیت که گفتن باید حامل یک گفته باشد، ضرورتی است به لحاظ منطقی هم رتبه با آن ضرورت دیگر که داشتن قوانین، نهادها و روابط اجتماعی را بر هر جامعه ای تحمیل می کند. لیکن گفتن نشانگر این واقعیت است که من صرفا در برابر چهره دیگری نمی ایستم و در حال تعمق بدان خیره نمی شوم، بلکه پاسخ یا واکنشی بدان نشان می دهم. گفتن راه یا شیوه ای از خوشامدگویی به دیگری است، لیکن خوشامدگویی به دیگری بدان معناست که من از قبل پاسخگوی او هستم. خاموش ماندن در حضور کسی دیگر دشوار است; بنیاد غایی این دشواری در معنا و دلالتی نهفته است که،صرف نظر از آنچه گفته می شود، متناسب و مختص به گفتن است. [در حضور دیگران] سخن گفتن ضروری است، درباره هوا، باران، یا هر موضوعی، مهم حرف زدن است، یعنی پاسخ دادن به او و ازقبل پاسخگو بودن برای او .
ف. ن. : به گفته شما در چهره دیگری نوعی «رفعت » نوعی «بلندی » حضور دارد. دیگری رفیعتراز من است. منظور شما از این سخن چیست؟
ا . ل. : نخستین کلام چهره «قتل مکن » است. این کلام یک فرمان است. در عیان شدن چهره نوعی حکم یا فرمان نهفته است، تو گویی یک ارباب با من سخن گفته است. ولی، در عین حال، چهره دیگری مستمند است; این چهره، همان فقیری است که می توانم برایش همه کار بکنم و همه چیز رابه او مدیونم. و من، هر کس که باشم، صرفا در مقام «اول شخص »، همان کسی هستم که امکانات لازم برای پاسخگویی به ندای دیگری را به دست می آورد.
ف. ن. : آدمی وسوسه می شود که به شما بگوید: آری، در برخی موارد. اما در موارد دیگر،برعکس، برخورد با دیگری در فضا یا حالت خشونت، نفرت و تحقیر تحقق می یابد.
ا . ل. : مطمئنا. با این حال فکر می کنم به رغم هر انگیزه ای که ممکن است علت این واژگونی باشد، آن نوع تحلیل از چهره نظیر آنچه من هم اینک ارائه دادم، همراه با سروری و فقر دیگری،همراه با اطاعت و ثروت من، اصلی اساسی و بنیادین است که در همه روابط و مناسبات بشری پیشفرض گرفته می شود. اگر چنین نبود، هیچ یک از ما در برابر دری باز نمی گفت «پس از شما،قربان!» این یک «پس از شمای » نخستین و بنیادین است که من برای توصیف اش تلاش کرده ام.
شما از شهوت یا احساس نفرت سخن گفتید. من نگران طرح ایراد و اعتراضی بس عمیقتر وجدی تر بودم. چگونه است که آدمی می تواند [دیگری را] تنبیه و سرکوب کند؟ وجود، عدالت ازچه روست؟ در پاسخ می گویم واقعیت وجود شمار کثیری از آدمیان و حضور کسی دیگر در کناردیگری همان چیزی است که حدود قوانین را مشخص ساخته و عدالت را برقرار می سازد. اگر من بادیگری تنها باشم، از هر لحاظ به او مدیونم; اما غیر از ما کسی دیگر نیز وجود دارد. آیا من می دانم همسایه ام در رابطه اش با کسی دیگر چه نقشی ایفا می کند؟ آیا می دانم آن کس دیگر با او تفاهم دارد یاآن که قربانی اوست؟ همسایه من کیست؟ از این رو ضروری است که در مقایسه کردن آنچه مقایسه ناپذیر است، به سنجش، تفکر و داوری بپردازیم. آن رابطه میان شخصی یا بین الاثنی که من بادیگری برقرار می کنم، می بایست میان من و آدمیان دیگر برقرار شود. به همین دلیل، تعدیل این امتیاز دیگری امر ضروری است; و عدالت نیز از همین امر ناشی می شود. اما عدالت، که به واسطه نهادهایی اعمال می شود که وجودشان اجتناب ناپذیر است، باید همواره توسط آن رابطه میان شخصی آغازین مهار شود.
ف. ن. : پس در اینجا تجربه اصلی و حیاتی در متافیزیک شما ریشه دارد: همان چیزی که رهایی و گریز از هستی شناسی هایدگر را ممکن می سازد، یعنی گریز از نوعی هستی شناسی امر خنثی،نوعی هستی شناسی بدون اخلاقیات. آیا با شروع از این تجربه اخلاقی است که شما نوعی «علم الاخلاق » را تاسیس می کنید؟ زیرا این تعبیر نتایجی در بر دارد، علم اخلاق متشکل از قواعدی است; آیا مشخص ساختن این قواعد ضروری نیست؟
ا . ل. : هدف یا رسالت من عبارت از تاسیس علم اخلاق نیست; من فقط می کوشم معنای آن رادریابم. در واقع اعتقاد ندارم که فلسفه باید در همه حال برنامه ای جامع را دنبال کند. نقش هوسرل درمطرح ساختن ایده یک برنامه فلسفی از همه مهمتر بود. بدون تردید می توان بر اساس کارکردی که هم اینک بدان اشاره کردم نوعی علم اخلاق را بنا نهاد، اما مضمون من این نیست.
ف. ن. : آیا می توانید مشخص سازید کشف این علم اخلاق مبتنی بر چهره، چگونه و در چه مواردی از نظامهای فلسفی متکی بر کلیت جدا می گردد؟
ا . ل. : آن نوع معرفت یا شناخت مطلق که از سوی فلسفه جستجو شده است، وعده داده شده یاتوصیه و تحسین گشته است، معرفت اندیشه امر برابر یا یکسان است. در اینجا حقیقت، وجود رادر بر می گیرد. حتی اگر قیقت به مثابه امری تلقی گردد که هرگز قطعیت نمی یابد، باز هم وعده دستیابی به حقیقتی کاملتر و رساتر وجود دارد. بی شک ما موجودات متناهی در بررسی نهایی هرگزنمی توانیم وظیفه یا رسالت [کسب] معرفت را کامل سازیم; لیکن این رسالت، در آن حد و مرزی که تحقق می یابد، چیزی نیست جز [محو تفاوت و] همسان کردن دیگری. از سوی دیگر، ایده امرنامتناهی متضمن اندیشه امر نابرابر است. من کار را با ایده دکارتی امر نامتناهی آغاز می کنم، جایی که مرجع و مصداق این ایده، یعنی چیزی که این ایده معطوف بدان است، به صورتی نامتناهی بزرگتراز همان کنش ذهنی یا تصوری است که این ایده به واسطه اش اندیشیده می شود. در اینجا میان کنش و آنچه از طریق کنش در دسترس قرار می گیرد، نوعی عدم تناسب وجود دارد. از نظر دکارت، این یکی از طرق اثبات وجود خداست: اندیشه نمی تواند چیزی فراتر از اندیشه ایجاد کند; پس این چیزاز قبل در ما به ودیعه نهاده شده است. بدین سان باید وجود خدایی نامتناهی را پذیرفت که ایده امرنامتناهی را در ما به ودیعه نهاده است. البته نکته مورد علاقه من آن اثباتی نیست که دکارت جستجویش می کرد. مساله ای که من در اینجا بدان می اندیشم شگفتی و تعجب در قبال این عدم تناسب است، عدم تناسبی میان دو امری که دکارت آنها را «واقعیت عینی » و «واقعیت صوری » مفهوم خدا می نامد، به این پارادکس سراپا ضد یونانی می اندیشم که گویا ایده ای در من «به ودیعه نهاده شده است »، هرچند که بر اساس تعالیم سقراط هرگز نمی توان ایده ای را در اندیشه یا فکری به ودیعه نهادبی آن که از قبل در آن یافت شده باشد.
باری، در چهره نیز آنگونه که من رهیافتش را وصف می کنم، شاهد ایجاد همین فزونی هستیم،یعنی فزونی مقصد کنش بر کنشی که بدان مقصد منجر می شود. حصول به چهره یقینا حصول به ایده خداوند را نیز در بر دارد. در فلسفه دکارت ایده امر نامتناهی ایده ای نظری باقی می ماند که صرفابیانگر تعمق و معرفت است. من به نوبه خود فکر می کنم رابطه آدمی با امر نامتناهی نوعی میل یاآرزو است، نه نوعی معرفت یا شناخت. سعی کرده ام تفاوت میان میل و نیاز را با رجوع به این واقعیت توضیح دهم که میل ارضانشدنی است; که میل به نحوی از گرسنگی خویش تغذیه می کند وبه واسطه ارضای خویش تشدید می شود; که میل همانند فکری است که تفکرش از آنچه فکرمی کند، یا از آنچه بدان فکر می کند، فزونتر است. میل، بی تردید، ساختاری متناقض است، لیکن تناقض آن شدیدتر از تناقضی نیست که از حضور امر نامتناهی در کنشی متناهی ناشی می شود.
مسئولیت در قبال دیگری
ف. ن. : شما در آخرین اثر مهم خویش، ماسوای وجود یا فراسوی ذات، از مسئولیت اخلاقی سخن می گویید. هوسرل پیشتر درباره مسئولیت سخن گفته بود، لیکن مسئولیت در قبال حقیقت;هایدگر نیز از اصالت سخن رانده بود; به نوبه خود مایلم بدانم درک و برداشت شما از مسئولیت چیست؟
ا . ل. : در این کتاب درباره مسئولیت به مثابه ساختار ذاتی، نخستین و بنیادین ذهنیت سخن می گویم. زیرا من ذهنیت را برحسب مقولات اخلاقی توصیف می کنم. در اینجا اخلاقی متممی برای یک پایه یا بنیان وجودی متقدم محسوب نمی شود; نفس کانونیا گرهگاه ذهنیت در اخلاق به مفهوم مسئولیت تنیده شده است.
از نظر من، مسئولیت یعنی مسئولیت در قبال دیگری، و در نتیجه یعنی مسئولیت در قبال آنچه انجام نداده ام، یا حتی در قبال آنچه برایم مهم نیست; یا آنچه دقیقا برایم مهم است، و در هیات چهره با من برخورد می کند.
ف. ن. : چگونه است که پس از کشف دیگری در چهره اش، آدمی او را در مقام کسی در قبال وی مسئول است کشف می کند؟
ا . ل. : با توصیف چهره به صورتی ایجابی، و نه صرفا سلبی. گفتگوی قبلی مان را به یادمی آورید: ملاقات با چهره به عرصه یا مرتبه ادراک ناب و ساده، به عرصه قصدیت یا آگاهی قصدی که به سوی کفایت [یا تطابق با واقعیت] پیش می رود، تعلق ندارد. به لحاظ ایجابی خواهیم گفت ازآنجا که دیگری به من می نگرد، من در قبال او مسئول هستم، حتی اگر نسبت به او هیچ مسئولیتی راتقبل نکرده باشم; مسئولیت او به عهده من است. این مسئولیت است که از آنچه انجام می دهم، فراترمی رود. معمولا آدمی در قبال آنچه خود انجام می دهد، مسئول است. در ماسوای وجود گفته ام که مسئولیت از آغاز نوعی برای دیگری است. این بدان معناست که من در قبال نفس مسئولیت اومسئولم.
ف. ن. : چه بخش از این مسئولیت در قبال دیگری تعیین کننده ساختار ذهنیت است؟
ا . ل. : در واقع مسئولیت صرفا یکی از صفات یا عوارض ذهنیت نیست، تو گویی ذهنیت فی نفسه از قبل وجود داشته است، پیش از شکل گیری رابطه اخلاقی. ذهنیت امری برای خود نیست;ذهنیت نیز، به نوبه خود، برای دیگری است. در آن کتاب، نزدیکی و قرابت دیگری به منزله این واقعیت مطرح می شود که دیگری صرفا به لحاظ مکانی نزدیک من نیست، و یا به سان نزدیکی والدین به فرزند، بلکه او اساسا و ذاتا به همان نسبتی که خود را در قبال وی مسئول حس می کنم - به همان نسبتی که در قبال وی مسئول هستم - به سوی من پیش می آید. این ساختار با رابطه قصدی هیچ گونه شباهتی ندارد، رابطه ای که در عرصه معرفت ما را به موضوعی خاص متصل می کند- آن هم صرف نظر از ماهیت این موضوع که ممکن است یک انسان باشد. نزدیکی و قرابت هیچ گاه به سطح و مرتبه این رابطه قصدی بازنمی گردد; و مشخصا هیچ گاه تا سطح این واقعیت تنزل نمی یابد که دیگری برای من آشنا و شناخته شده است.
ف. ن. : به عبارت دیگر، من می توانم از شخص دیگر شناختی کامل به دست آورم، لیکن این شناخت به خودی خود هرگز معادل نوعی نزدیکی و قرابت نخواهد بود؟
ا . ل. : خیر. پیوند با دیگری فقط به منزله مسئولیت گره خورده و بسته می شود، آن هم صرف نظراز قبول یا رد این مسئولیت، صرف نظر از آگاهی یا عدم آگاهی از نحوه تقبل آن، صرف نظر از توانایی یا ناتوانی از انجام کاری مشخص برای دیگری. گفتن: من اینجایم. (2) انجام کاری برای دیگری.بخشیدن و عطا کردن. به عبارت دیگر، انسان بودن و برخورداری از روح انسانی. تجسد یافتن ذهنیت بشری ضامن معنویت یا روحانیت آن است (برای من روشن نیست که فرشتگان چه چیزی را می توانند به یکدیگر عطا کنند یا چگونه می توانند به یکدیگر کمک کنند.) در - زمانی[ dia-chrony ،زمانمندی یا تعلق به زمان به منزله موجودی جسمانی] پیش از هرگونه گفتگو، : (dialogue) من رابطه میان انسانها را چنان تحلیل می کنم که گویی، در قرابت با دیگری - فراسوی تصویری که من خود از فرد دیگر می سازم - آنچه مرا به مقامی می گمارد که خادم او باشم، چهره دیگری و وجه بیانی اوست (و در این معنا کل جسم آدمی کم و بیش نقش چهره را ایفا می کند.) من عمدا این صورتبندی افراطی را به کار می گیرم. چهره به من فرمان می دهد و مقام یا رسالتی را برایم مقرر می کند. معنا یا دلالت چهره همان فرمانی است که به صورت مدلول ظاهر می شود. دقیقتربگویم، اگر چهره برای من دال بر [صدور] یک فرمان است، این امر با نحوه دلالت هر نشانه عادی برمدلول خود تفاوت دارد; این فرمان همان نفس معنادار بودن یا دلالت گری چهره است.
ف. ن. : شما به طور همزمان می گویید: «به من فرمان می دهد» و «مرا به مقامی می گمارد.» آیا این نوعی تضاد نیست؟
ا . ل. : چهره به همان نحوی که آدمی به کسی که تحت حاکمیت اوست فرمان می دهد، به من فرمان می دهد، مثل وقتی که می گوییم: «کسی با تو کار دارد.»
ف. ن. : ولی آیا دیگری نیز نسبت به من مسئول نیست؟
ا . ل. : شاید، ولی این مساله اوست. یکی از مضامین بنیادین کلیت و عدم تناهی که تاکنون درباره اش سخن نگفته ایم، آن است که رابطه بین الاذهانی رابطه ای غیرمتقارن است. در این معنا، من در قبال دیگری بدون هرگونه انتظاری برای رابطه متقابل یا دوطرفه مسئولم، حتی اگر به قیمت جانم تمام شود. ایجاد رابطه متقابل مساله اوست. من دقیقا تا آن حد تابع [یا در انقیاد] دیگری، (subject to the other) هستم که رابطه میان من و دیگری رابطه ای متقابل نیست; و البته در این معناست که من به صورتی اساسی و ذاتی یک «سوژه » هستم. این من هستم که همه چیز را به دوش دارم. شما با آن عبارت مشهور داستایوسکی [در رمان برادران کارامازف] آشنایید: «ما همگی برای همه چیز و همه کس در قبال همه مقصریم، و من بیش از دیگران.» این عبارت به معنای اعتراف به این یا آن گناهی که من واقعا مرتکب شده ام، یا اعتراف به خطاهایی که ممکن بود مرتکب شوم،نیست; بلکه مبنای این سخن آن است که من بار مسئولیتی تام را به دوش دارم که پاسخگوی همه انسانهای دیگر و همه اعمال آنان، و حتی پاسخگوی مسئولیت پذیری آنان است. و «من » همواره یک درجه بیشتر از همه انسانهای دیگر مسئول و پاسخگو است.
ف. ن. : این بدان معناست که اگر دیگران به آنچه باید عمل کنند، عمل نکنند، تقصیرش به عهده من است؟
ا . ل. : پیشتر در جایی دیگر گفته ام - و چندان مایل به تذکر این نکته نیستم، زیرا باید توسطملاحظاتی دیگر تکمیل شود - که من در قبال ستمی که بر من می رود مسئول هستم. ولی فقط من!«اقوام نزدیک » یا «مردم من » همواره از زمره دیگران اند و من، برای آنان، طالب عدالت و خواهان استیفای حق هستم.
ف. ن. : شما تا این حد پیش می روید؟
ا . ل. : آری، چون من حتی در قبال مسئولیت پذیری دیگری نیز مسئولم. اینها صورتبندیها یاعباراتی افراطی اند که نباید از زمینه یا متن خود جدا شوند. در شرایط خاص و انضمامی، بسیاری ملاحظات دیگر مطرح می شوند و دخالت آنها موجب می شود تا حتی در مورد من نیز تحقق عدالت طلب گردد. برخی نتایج و پیامدهای خاص، در عمل، توسط قوانین و مقررات منتفی می شود. لیکن عدالت فقط در صورتی واجد معناست که روح بی غرضی را حفظ کند، روحی که به ایده مسئولیت آدمی در قبال انسانهای دیگر جان می بخشد. «من » اصولا خود را از خصلت «اول شخص » بودن خویش جدا نمی سازد; «من » بار جهان را به دوش می کشد. هنیت خود را در متن همان حرکتی برمی سازد که از طریق آن مسئولیت در قبال دیگری به او محول می گردد، بدین سان ذهنیت تا حدجایگزینی برای دیگری پیش می رود. ذهنیت به وضعیت - یا عدم وضعیت - گروگان بودن تن می سپارد. ذهنیت ذاتا از آغاز گروگان است; ذهنیت تا حد کفاره دادن برای دیگران پاسخگوست.
این تصور آرمانی و، از دیدگاه «من »، غیر انسانی، ممکن است موجب خشم شود. اما انسانیت انسان - زندگی راستین - امری غایب است. حضور انسانیت در عرصه وجود عینی و تاریخی،قد برافراشتن امر ذهنی و قدرت روانی انسان در حالت مراقب یا هوشیار اولیه اش، معادل همان وجودی است که وضعیت وجود یا بودن خویش را نا - بود می کند: و این یعنی بی غرض بودن، (dis-iter-estedness) (3) .منظور از عنوان کتاب من نیز همین است: ماسوای وجود. وضعیت هستی شناسانه خود را نا - بود می کند، یا در وضعیت، یا عدم وضعیت، بشری نا - بود می شود.انسان بودن یعنی زیستن به صورتی که گویی آدمی موجودی در میان موجودات نیست. گویی،مقولات وجود، به میانجی معویت بشری، به چیزی «سوای وجود» دگرگون می شوند. حاصل کارصرفا دستیابی به وجودی سوای وجود قبلی نیست; وجود سوای وجود قبلی هنوز نوعی وجوداست. حقیقت آن است که «ماسوای وجود» فاقد فعلی است که بتواند گویای وقوع ناآرامی و خلجان آن باشد، گویای بی غرض بودن آن، گویای غلبه آن بر این وجود و به زیر سؤال بردن وجود.
این من هستم که از دیگری پشتیبانی می کنم و در قبال او مسئولم. بدین سان روشن است که حق وراثت من در مقام نخست زاده خود را در هیئت سوژه بشری متجلی می سازد (4) ،و این امردر عین حال مبین نوعی تبعیت و انقیاد، (subjection) تام است. مسئولیت من انتقال ناپذیر است،هیچ کس نمی تواند جایگزین من شود. در واقع به جرات می توان گفت که هویت بشری «من » ازمسئولیت سرچشمه می گیرد، یعنی از موضع گیری، ( position) یا کناره گیری، (deposition) «من »حاکم در عرصه خودآگاهی، نوعی کناره گیری که دقیقا معادل همان مسئولیت در قبال دیگری است.مسئولیت آن چیزی است که منحصرا به عهده من است، چیزی که من، به لحاظ انسانی، قادر به طردآن نیستم. این وظیفه یا مسئولیت مبین حیثیت و شرافت اعلای موجودی یکتاست. من فقط بدین اعتبار من هستم، آن هم منی تعویض ناپذیر، که مسئولم. من می توانم جایگزین هر کسی شوم، اماهیچ کس نمی تواند خود را جایگزین من سازد. این همان هویت جداناشدنی من در مقام یک سوژه است. دقیقا در این معناست که داستایوسکی می گوید: ما همگی برای همه چیز و همه کس در قبال همه مسئولیم، و من بیش از دیگران.
شکوه شهادت
ف. ن. : رابطه اخلاقی ما را وامی دارد از «انزوای » وجود بگریزیم. ولی اگر در این صورت دیگردر [قلمرو] وجود نیستیم، آیا فقط در [محدوده] یک جامعه ایم؟
ا . ل. : شما در این فکرید: بر سر آن عدم تناهی که در عنوان کتاب کلیت و عدم تناهی اعلام گشت، چه می آید؟ من از استعمال واژه خدا، که به کرات در مقالات من ظاهر می شود، باکی ندارم.به عقیده من امر نامتناهی در قالب دلالت گری چهره ظاهر می شود. چهره دال بر امر نامتناهی است.امر نامتناهی هیچ گاه به منزله یک مضمون ظاهر نمی شود، بلکه در هیات خود این دلالت گری اخلاقی رخ می نماید; یعنی در قالب این واقعیت که هر چه بیشتر عادل باشم به همان میزان بیشترمسئول خواهم بود; آدمی هرگز نمی تواند نسبت به دیگری بی حساب شود.
ف. ن. : پس در الزام اخلاقی نوعی عدم تناهی وجود دارد زیرا این دین ادانشدنی است؟
ا . ل. : آری. این همان الزام یا ضرورت تقدس است. در هیچ زمانی نمی توان گفت: من وظیفه ام را تمام و کمال ادا کرده ام. بجز از سوی ریاکاران... و بدین مفهوم است که می گوییم در ورای آنچه معین و مشخص شده است، عرصه و فضایی باز وجود دارد; و این همان تجلی امر نامتناهی است.این «تجلی » به معنای نوعی «کشف » یا ارائه توصیفی رسا [و عینی] از واقعیت موجود نیست.درست برعکس، وجه مشخصه ارتباط و پیوند با امر نامتناهی، تقابل آن با هرگونه کشف عینی است.وقتی در حضور دیگری می گویم «من اینجایم »، این «من اینجایم » همان حوزه ای است که از خلال آن امر نامتناهی به درون قلمرو زبان پا می گذارد، لیکن بدون آن که خود را در معرض دیده شدن قراردهد. امر نامتناهی عیان نمی شود، زیرا، دست کم در مرحله نخست، به مضمونی معین بدل نگشته است. نباید پنداشت که منظور از «خدای ناپیدا» همان خدایی است که برای حواس ما نامرئی است،بلکه منظور آن خدایی است که اندیشه بشری نمی تواند آن را به یک مضمون بدل سازد، و با این حال چنین خدایی نسبت به اندیشه و تفکر بی اعتنا نیست، تفکری که خود چیزی غیر از مضمون پردازی،و احتمالا حتی چیزی غیر از قصدیت، (intentionality) است.
مایلم درباره یک ویژگی خاص و غریب عرفان یهودی سخن بگویم. در برخی ادعیه بسیار کهن،که شکل ثابت آنها از سوی مراجع عهد باستان تعیین شده است، فرد مؤمن دعا را با «تو» گفتن به خداآغاز می کند و عبارتی را که بدین نحو شروع شده است با استفاده از ضمیر «او» به پایان می رساند،گویی در جریان این حرکت، یعنی نزدیک شدن خدا به آدمی، است که تعالی «تو» به «او» چونان تغییری ناگهانی حادث می شود. از این روست که به هنگام تقریب یا نزدیک شدن دیگری، امرنامتناهی خود را در قالب «من اینجایم » او آشکار نمی سازد. می خواهم بگویم آن سوژه ای که می گوید «من اینجایم » به [حضور] امر نامتناهی شهادت می دهد. تجلی و ظهور امر نامتناهی به واسطه همین شهادت، که صدق آن غیر از صدق ادراک یا بازنمایی [واقعیت] است، صورت می پذیرد. از طریق همین شهادت است که شکوه و جلال امر نامتناهی به خود جلال می بخشد.اصطلاح «جلال » به زبان تفکر و تعمق تعلق ندارد.
ف. ن. : یک لحظه صبر کنید: چه کسی در باب چه چیزی به چه کسی شهادت می دهد؟ آن نبی یاشاهدی که شما درباره اش سخن می گویید، شاهد وقوع چه چیزی بوده است که حال می بایددرباره اش شهادت دهد؟
ا . ل. : شما هنوز هم به شهادت به منزله امری مبتنی بر معرفت و مضمون پردازی می اندیشید. آن مفهومی از شهادت که من سعی در توصیفش دارم، مسلما متضمن وجهی از تجلی و ظهور است، امااین ظهور هیچ چیز به ما عرضه نمی کند. کلام فلسفی به طور کلی همواره به مضمون پردازی بازمی گردد...
ف. ن. : ... اما می توان از شما پرسید که چرا خودتان در همین لحظه همه این امور را در قالب مضامین مطرح می کنید. آیا این نیز به مفهومی خاص معادل شهادت دادن نیست؟
ا . ل. : طبیعتا من خود این اعتراض را مطرح کرده ام. در یکی از نوشته هایم گفته ام که گفتن یاحرف، ( فلسفی، حرفی است که همواره باید ضرورتا خود را پس بگیرد. من حتی این پس گرفتن حرف، ( unsuying) را به شیوه درست و مناسبی از تفلسف بدل کرده ام. منکر این حقیقت نیستم که فلسفه نوعی معرفت است، تا آنجا که حتی بر آنچه نام ناپذیر است، نام می نهد، و آنچه را که غیرقابل مضمون پردازی است، به مضمون بدل می کند. اما فلسفه به اموری که از مقولات گفتارتبعیت نمی کنند شکل آنچه گفته می شود را عطا می کند و بدین سان آثار این عدم تبعیت و گسست رابر گفته ها ثبت و حک می کند.
شهادت اخلاقی نوعی تجلی و ظهور است که شکلی از معرفت نیست. آیا هنوز هم لازم است تکرار کنیم که در این حالت آدمی به امر نامتناهی، به خدا، «شهادت » می دهد، به چیزی که هیچ امرواقعی حاضر یا بالفعلی قادر نیست در موردش شهادت دهد. به گفته فلاسفه، امر نامتناهی حاضر[و بالفعل] وجود ندارد. لیکن آنچه ممکن است «نقص » امر نامتناهی محسوب شود، درست برعکس، یکی از خصایص مثبت آن، یعنی همان نفس نامتناهی بودن آن، است.
دیگری است (5) ،تا آنجا که امر یکسان برای دیگری است، در مورد امر نامتناهی شهادت می دهد- کاری که از هیچ مضمون و هیچ امر حاضری ساخته نیست. در اینجا تفاوت [میان من و دیگری]در افزایش تقریب میان ما جذب و حل می شود و از طریق همین جذب و حل شدن است که این تفاوت به نحوی شکوهمند برجسته می گردد و همواره بیش از پیش مرا مورد اتهام قرار می دهد. دراینجا امر یکسان، در مقام خود به منزله امر یکسان، بیش از پیش در ارتباط با دیگری گسترش می یابد، تا آن حد که من به منزله گروگان جانشین دیگری می شوم، آن هم در قالب نوعی پرداخت کفاره که در توصیف نهایی با چرخش خارق العاده امر یکسان و تبدیل آن به دیگری تطابق می یابد، چرخشی که به شیوه در زمانی و در بطن الهام معنوی و ادراک مافوق حسی تحقق می پذیرد.» (6) منظورم آن است که شیوه تجلی دیگری یا امر نامتناهی در ذهنیت، (subjectivity) درست همان پدیده «الهام روحی » است و نتیجتا ماهیت عنصر روحی - روانی، یا همان سرشت نفسانی ادراک مافوق حسی را تعریف می کند.
ف. ن. : به عبارت دیگر، همان روح، . (Spirit) در خداوند، اگرچه دیده نمی شود، اما موجب می شود تا سبت به او شهادت دهند; اگرچه به مضمون بدل نمی گردد، مورد گواهی قرار می گیرد.
ا . ل. : شاهد به آنچه توسط خودش گفته شد، گواهی می دهد. زیرا او پیش از دیگری گفته است «من اینجایم!» او بر اساس این واقعیت که پیش از دیگری حضور مسئولیتی را تشخیص داده که به عهده اوست، این نکته را نشان داده است که چهره دیگری از نظر بر چه چیز دلالت می کند. شکوه وجلال امر نامتناهی خود را از طریق آنچه در هیات شاهد قادر به انجام آن است، عیان می کند.
ف. ن. : زیرا گفتن «من اینجایم!» به رغم آن که زندگی ظاهرا در مسیری کاملا مخالف به پیش می رود - زیرا زندگی فقط خواستار خود است و صرفا جویای دوام وجود خویش است - درست برعکس به معنای عیان ساختن چیزی برتر از مرگ و زندگی است، و از این رو شکوهمند...
ا . ل. : «ماسوای وجود» همان شکوه و جلال خداوند است. «ایده یا مفهوم امر نامتناهی که به اعتقاد دکارت مستقر در فکری است که نمی تواند این مفهوم را در بر گیرد، بیانگر عدم تناسب میان جلال و امر حاضر است، عدم تناسبی که خود همان الهام معنوی است. زیر بار وزنی که افزون برظرفیت و طاقت من است، انفعالی که منفعل تر از همه حالات انفعالی است که همبسته افعال وکنشهای من اند، تسلیم و انفعال من در قالب بیان این عبارت بروز می کند: «من اینجایم!» ماهیت بیرونی امر نامتناهی به یمن صداقت و شهادت به نحوی به "سرشتی درونی" بدل می گردد.» (7)
ف. ن. : پس می توان گفت امر نامتناهی به دلیل شناخته نشدن در زندگی جذب و حل می شود؟
ا . ل. : خیر. امر نامتناهی فرمان می دهد.
ف. ن. : دست کم در این مفهوم دیگر پدیده ای بیرونی محسوب نمی شود. اینک به صورت قطعی به ما نزدیک شده است.
ا . ل. : امر نامتناهی فرمان می دهد و در این مفهوم امری درونی است. «آن جلالی که بر من تاثیرمی گذارد، اما نه در مقام نوعی بازنمایی واقعیت یا در مقام طرف مقابل بحث و گفتگو، از طریق و درقالب گفتن یا کلام من به خود جلال می بخشد، و از دهان من به من فرمان می دهد. از این منظوردرون، مکانی سری نیست که جایی در وجود من پنهان شده است. این همان رجعتی است که ازطریق آن، آنچه به نحوی بارز بیرونی است، دقیقا به لطف همین ماهیت بیرونی بارزش، مرا به خودجلب می کند، احاطه ام می کند و با صدای خودم به من فرمان می دهد - این همان امر نامتناهی است که هرگز در هیچ مفهومی نمی گنجد و نتیجتا به قالب هیچ مضمونی درنمی آید، و به صورت نامتناهی سوای ذات است. فرمان امر نامتناهی از زبان کسی که فرمانبردار آن است بیان می شود،آنچه به صورت نامتناهی بیرونی است به صدایی درونی بدل می گردد، اما این صدایی است که به گسستگی و پراکنده شدن فضای سری درونی گواهی می دهد، صدایی که به دیگری علامت می فرستد. و این خود علامت یا نشانه عمل اهداء نشانه هاست. این راهی پرپیچ و خم است.پل کلودل، شاعر فرانسوی، یک ضرب المثل پرتغالی را به عنوان کتیبه کتاب خویش، دم پایی ساتن،برگزید که می توان آن را بر اساس معنایی که من هم اینک مطرح کردم، درک و تفسیر کرد: «خداوند باخطوط کج، راست می نویسد.» (8)
سختی فلسفه و تسلاهای دین
ف. ن. : آیا تاکید شما بر شهادت، به منزله امری که قابل تقلیل به معرفت مفهومی نیست، تعریفی غیرمستقیم از نبوت، (prophetism) را در بر نمی گیرد؟
ا . ل. : نبوت [یا پیشگویی الهی] یقینا وجه بنیادین وحی [یا ظهور و عیان شدن امر الهی] است- البته به این شرط که نبوت را به مفهومی بس وسیعتر از امتیاز، استعداد یا رسالت خاص کسانی درک کنیم که آنان را نبی می خوانیم. من به نبوت به منزله سویه ای از خود وضعیت بشری می نگرم.برای هر انسانی، قبول مسئولیت در قبال دیگری شکلی از شهادت دادن به جلال امر نامتناهی، وشکلی از دریافت الهام معنوی است. انسانی که، به صورت معماوار، حتی پیش از آن که بداندمشخصا چه چیز از او خواسته می شود، به دیگری پاسخ می گوید، در بطن خود واجد قدرت پیشگویی و الهام معنوی است. این مسئولیت و پاسخگویی مقدم بر قانون الهی همان وحی وآشکار شدن خداوند است. در کتاب آموس نبی عبارتی وجود دارد به این مضمون: «خداوند سخن گفته است، اینک کیست که پیشگویی نکند.» (9) به نظر می رسد در اینجا پیشگویی و نبوت به منزله واقعیت بنیادین انسانیت آدمی مطرح گشته است. در این صورت، نبوت، در کنار الزام اخلاقی نامحدود، خود را در اشکال انضمامی و مشخص تفسیر و تاویل می کند، یعنی در شکل کتاب و متن.آدمیان در این اشکال انضمامی، که به ادیان بدل می شوند، به تسلا و تسکین دست می یابند. اما این امر به هیچ وجه ساختار دقیقی را که من سعی در تعریفش کرده ام، زیر سؤال نمی برد; ساختاری که درآن، این من هستم که همواره مسئولم و من هستم که بار جهان را به دوش دارم، صرف نظر از هر آنچه ممکن است بعدا رخ دهد.
در ارتباط با معدود تاملاتی که هم اینک مطرح کردم، زمانی از من پرسیده شد که آیا ایده منجی هنوز هم از نظر من واجد معناست، و آیا هنوز لازم است ایده وجود مرحله غایی تاریخ را حفظکنیم، مرحله ای که در آن بشریت دیگر خشن نخواهد بود، زمانی که بشریت پوسته وجود را قاطعانه در هم خواهد شکست و خود را رها خواهد ساخت، مرحله ای که در آن همه چیز روشن و آشکارخواهد شد. من در پاسخ گفتم، آدمی برای آن که بتواند شایسته ظهور عصر منجی باشد، بایدبامعنا بودن اخلاق را، حتی در فقدان وعده ظهور منجی، تایید کند.
ف. ن. : ادیان واقعا موجود، یا دست کم سه دین بزرگ اهل کتاب که در غرب به رسمیت شناخته شده اند، هر یک به واسطه رابطه با یک متن کاملا مشخص و معین تعریف می شوند، که حاوی وحی است; حال وقتی شما از تحقق «وحی » از طریق «شهادت » سخن می گویید، به نظر می رسد منشا یاخاستگاه دیگری برای حقیقت دینی یافته اید، آن هم درست در بطن حال حاضر.
ا . ل. : البته آنچه من در اینجا می گویم فقط و فقط خود مرا متعهد می سازد! بر این مبانی است که به این سؤال پاسخ می گویم. اعتقاد راسخ دارم که کتاب مقدس محصول پیشگوییهای انبیا است وشهادت اخلاقی - نمی گویم «تجربه » اخلاقی - در شکل متون مکتوب در آن به ودیعه نهاده شده است. لیکن این امر با مضمون انسانیت آدمی به مثابه مسئولیت در قبال دیگری که در گفتگویمان مطرح شد، کاملا سازگار است. نقد تاریخی مدرن نشان داده است که کتاب مقدس، برخلاف آنچه قرنها تصور می شد، توسط شمار کثیری از مؤلفان و طی ادواری کاملا متفاوت نوشته شده است. امااین امر، برخلاف انتظار، هیچ تغییری در اعتقاد و باور فوق الذکر ایجاد نمی کند. زیرا من همواره براین نظر بوده ام که معجزه کتاب مقدس هیچ ربطی به منشا ادبی مشترک آن ندارد، بلکه ریشه آن،درست برعکس، در جهت گیری و حرکت مشترک متون متفاوت به سوی یک محتوای اساسی وذاتی واحد نهفته است. معجزه این آمیزش و جهت گیری مشترک بزرگتر از معجزه مؤلف واحد ویکتاست. و آن قطب یا مرکزی که این حرکت مشترک معطوف بدان است، همان امر اخلاقی است که به صورتی قطعی و تردیدناپذیر بر کل کتاب مقدس مسلط است.
ف. ن. : آیا شما تا آن حد پیش می روید که بگویید یک انسان اخلاقی می تواند، در همه زمانها ومکانها، به صورت کتبی یا شفاهی [نسبت به امر نامتناهی] بارها شهادت دهد، و شهادتهای او نهایتابه شکل گیری یک کتاب مقدس منجر شود؟
آیا وجود یک کتاب مقدس مشترک میان کسانی که به سنتهای متفاوت تعلق دارند یا کسانی که خود را عضو هیچ سنت دینی تلقی نمی کنند، امکان پذیر است؟
ا . ل. : آری، حقیقت اخلاقی نزد همه مشترک است. قرائت کتاب مقدس، حتی اگر متنوع باشد،از طریق همین گوناگونی برداشتهای متفاوت اشخاص از کتاب مقدس را تجلی می بخشد. وجه ذهنی قرائت شرط ضروری قرائت متون نبوی است. ولی مسلما باید ضرورت مواجه و دیالوگ رابه این نکته افزود، و متعاقب آن، کل مساله ندای سنت مطرح می شود، که در واقع نوعی هرمنوتیک است نه شکلی از اطاعت و فرمانبرداری.
ف. ن. : این نکته یقینا در مورد قرائت یک کتاب مقدس واحد از سوی یهودیان و مسیحیان صادق است. اما پرسش من گسترده تر از این بود. منظورم آن بود: اگر این شهادت به امر اخلاقی است که شکوه و جلال امر نامتناهی را ظاهر می سازد، نه متنی مکتوب که حاوی نوعی معرفت است، پس تکلیف امتیاز و رجحان خود کتاب مقدس چه می شود؟ آیا آدمی نمی تواند آثار افلاطون را به منزله کتاب مقدس قرائت کند، و یا دیگر متون برجسته ای که به تصدیق نوع بشر، حاوی شکلی از شهادت دادن نسبت به امر نامتناهی اند؟
ا . ل. : هنگامی که چند لحظه پیش - به صورتی گذرا - انسان را به مثابه گسستی توصیف کردم که در عرصه وجود رخ می دهد و استقلال پرغرور موجودات برخوردار از اینهمانی را زیر سؤال می برد و آن را تابع دیگری می کند، به اعماق «وصف ناپذیر» و آرمانی «دنیای درونی » اشاره نکردم.من در باب متون و کتاب مقدس سخن گفتم. من به ثبات و استحکام آنها می اندیشیدم که حتی پیش از آن که توسط قلم به حروف تحریر شده بدل شوند، در همه زبانها، همچون کلام منظوم، سخت ومحکم می شوند. آنچه به قول معروف بر جان و دل آدمی نوشته می شود، نخست در کتابها به نگارش درمی آید. منزلت آنها همواره با شتابی بیش از حد به مرتبه امری عادی در میان ابزارها و محصولات فرهنگی طبیعت یا تاریخ سقوط کرده است. معهذا کلام آنها موجب بروز گسستی در عرصه وجودمی شود، کلامی که هرگز تا حد یک صدای ناشناخته درونی، یا «ارزشهای » هنجاری انتزاعی نزول نمی کند، کلامی که جهان ما نمی تواند آن را به عینیت اشیاء و اعیان تقلیل دهد. به اعتقاد من، این چهره بشری است که از خلال همه کتابها و کل ادبیات سخن می گوید - یا دچار لکنت زبان می شود،یا به خود قیافه می گیرد، یا با کاریکاتور خویش کلنجار می رود. اگرچه اروپامداری به پایان رسیده است، و به واسطه بسیاری حوادث دهشتناک بی اعتبار شده است، من هنوز به مرتبه اعلای آن چهره بشری اعتقاد دارم که در ادب یونانی و در ادب [لاتینی] خودمان، که همه چیزش را مدیون یونانیان است، جلوه گر می شود. به لطف همین یونانیان است که تاریخ ما هنوز ما را شرمنده می کند. نوعی مشارکت در کتاب مقدس در ادبیات ملی همه [کشورهای اروپایی] حضور دارد، در هومر وافلاطون، در راسین و ویکتور هوگو، در پوشکین، داستایوسکی یا گوته، و البته در تولستوی. لیکن من به ارزش اعلا و به لحاظ وحیانی قیاس ناپذیر کتاب کتابها یقین دارم، کتابی که کل ادبیات جهان بشر آن بود و انتظارش را می کشید و یا آن که درباره اش شرح و تفسیر می نوشت و می نویسد. معنا ودلالت متون مقدس از اعتقاد جزمی به منشا مافوق طبیعی یا قدسی آنها ناشی نمی شود، بلکه این معنااز طریق تجلی چهره آن انسان دیگر تحقق می یابد که این متون، پیش از آن که او قیافه یا حالتی به خودگیرد، آن را روشن می کنند. این تجلی همانقدر طردناشدنی است که دل نگرانیهای جهان روزمره ماموجودات تاریخی مبرم و ضروری است. به نظر من، معنا و دلالت متون مقدس متکی بر همه آن چیزهایی است که طی قرون متمادی در دل خوانندگان خود بیدار کرده اند، و همچنین متکی بر همه آن چیزهایی که این متون طی فرایند کشف و تفسیر و انتقال تاریخی خود دریافت کردند. تمامی قدرت و جذبه گسستهای درون ما از آنها ناشی می شود، گسستهایی که وجدان آسوده ما نسبت به وجود یا آنجا - بودن خویش را زیر سؤال می برد. تقدس این متون از همین امر ناشی می شود،مستقل از تمامی معانی مربوط به آیینها و مناسک دینی. این منزلتی یکتاست که نمی توان آن رابه رؤیاهای «جانهای زیبا» (10) فروکاست، البته اگر هنوز بتوان این باد - یا این روح - برخاسته از دل بحران را منزلت نامید، بادی که می وزد و پاره پاره می کند، به رغم همه گره های تاریخ که مجددا خودرا به هم می بندند.
ف. ن. : بنابراین، تجربه امر نامتناهی برای همه آدمیان اساسا و ذاتا یکسان است. معهذا فقط ادیان خاص اند که به انسانها تسلا می بخشند. الزام اخلاقی امری کلی و جهانشمول است، اما تسکین وتسلا مساله ای خودی و خانوادگی است؟
ا . ل. : دین به واقع با فلسفه یکی نیست، فلسفه ای که ضرورتا آن تسلایی را که دین اعطا می کندبه بار نمی آورد. پیشگویی و اخلاق به هیچ وجه نافی تسلاهای دین نیستند. لیکن بار دیگر تکرارمی کنم: آن بشریتی که می تواند از این تسلاها صرف نظر کند، احتمالا لایق دریافت آنها نیست.
ف. ن. : اجازه دهید درباره تازه ترین کارهای شما به بحث بپردازیم. امروزه شما تفکر و تامل خودتان درباب مسئولیت در قبال دیگری را گسترش می دهید، به نحوی که تامل در باب مسئولیت در قبال مرگ دیگری را شامل می شود. این کار چه معنا و مفهومی دارد؟
ا . ل. : فکر می کنم به هنگام قبول مسئولیت در قبال دیگری، آدمی، در تحلیل نهایی، نسبت به مرگ دیگری مسئول می شود. آیا سربلندی و درستی و راستی نگاه دیگری شکل اعلایی ازعریانی و بی حفاظ بودن نیست، بی حفاظ بودن در برابر مرگ؟ چهره آدمی به واسطه سرراست بودنش، همان چیزی است که مرگ «مستقیما» آن را نشانه رفته است. آنچه به منزله طلب یادرخواست در این چهره متجلی است، مسلما دال بر ندا یا فراخوانی برای عطا کردن و خدمت کردن- یا فرمانی برای عطا کردن و خدمت کردن - لیکن دستور مهمتر از این فراخوان، که در عین حال آن را نیز شامل می شود، مربوط به رها نکردن و تنها نگذاردن دیگری است، حتی به هنگام رویارویی با آنچه از هیچ التماس و تمنایی تاثیر نمی پذیرد. این امر احتمالا بنیان پیوند اجتماعی، ( sociality) وعشق بدون جاذبه عشقی، (eros) (11) .ترس و نگرانی از مرگ دیگری مسلما مبنای احساس مسئولیت برای اوست.
چنین ترسی چیزی غیر از دلهره است. فکر می کنم این مفهوم از ترس برای انسانی دیگر، دارای پیوندی متقابل با تحلیلهای درخشانی است که هایدگر در مورد احساسات، انفعالات، عواطف، (Befindlichkeit) ،ارائه داد. طبق نظر او، هر احساس یا عاطفه ای واجد چیزی است که هایدگر آن راقصدیت مضاعف می نامد: هر احساس خاصی احساسی در برابر چیزی و برای چیزی است. ترس یعنی ترس در مورد آنچه هراسناک است و همچنین همواره به معنای ترس برای خودم است.هایدگر بر این واقعیت تاکید می گذارد که در زبان آلمانی افعالی که بیانگر احساسات اند همواره افعالی متعدی هستند [که عمل آنها به فاعل بازمی گردد، [reflexive ،همان طور که در زبان فرانسوی نیز افعالی چون تحریک شدن، مضطرب بودن، غمگین بودن و غیره همین وضع را دارند. بنا به گفته هایدگر، اضطراب یا هراس، احساسی استثنایی است که در آن دو وجه در مورد و برای بر هم منطبق اند: اضطراب در مورد تناهی همان اضطراب برای تناهی خودم است و، به مفهومی خاص،همه احساسات و عواطف، به واسطه همین بازگشت به خود یا نفس، (self) ،به اضطراب راجع می شوند. اما از دید ما چنین می نماید که ترس برای دیگری فاقد این رجعت یا بازگشت به خوداست. آیا در بطن همین ترس نیست که احساس ترس از خدا مفهوم و معنای خود را بازمی یابد،آن هم به صورتی منفصل و جدا از هرگونه اشاره ای به ایده و مفهوم خدایی حسود؟ (12)
ف. ن. : به چه مفهوم؟
ا . ل. : به مفهوم ترس بدون غرض; کم رویی، شرم... در هر حال، چیزی غیر از ترس از مجازات نقض احکام شریعت.
ف. ن. : ولی اگر آدمی دل نگران دیگری است و برای او می ترسد نه برای خود، آیا اصلا می تواندزندگی کند؟
ا . ل. : این به واقع پرسشی است که آدمی باید نهایتا به پیش کشد. آیا من باید سراپا شیفته و مطیع وجود باشم؟ آیا من به صرف وجود داشتن، به واسطه اصرار بر حفظ و تداوم وجود خویش، موجب قتل و نابودی [دیگران] نمی شوم؟
ف. ن. : مسلما حال که با پارادایم یا الگوی زیست شناختی آشنا شده ایم، به خوبی می دانیم که قیمت زندگی و بقای هر نوع جانوری را جانوری از نوعی دیگر می پردازد، و در محدوده هر نوع خاص نیز افراد آن نوع جانشین یکدیگر می شوند. بدون کشتن نمی توان زیست.
ا . ل. : در جامعه با توجه به نحوه کارکردش، بدون کشتن نمی توان زندگی کرد، یا دست کم بدون برداشتن گامهای اولیه در جهت مرگ دیگری. در نتیجه، پرسش مهم مربوط به معنای وجود این نیست که چرا به عوض نیستی یا هیچ، چیزی وجود دارد - یعنی همان پرسش مشهور لایب نیتسی که هایدگر آن همه شرح و تفسیر درباره اش نوشته است - بلکه پرسش اصلی این است: آیا من به صرف وجود داشتن دست به قتل نمی زنم؟
ف. ن. : با این حال، دیگران با قبول این حکم که زندگی کردن بدون کشتن، یا دست کم بدون مبارزه و ستیز، ممکن نیست، چنین نتیجه می گیرند که کشتن به واقع امری ضروری است و این که چنین خشونتی خادم حیات و قانون حاکم بر تکامل است. شما این نتیجه گیری را انکار می کنید؟
ا . ل. : انفجار ناشی از ظهور انسان در عرصه وجود، آن گسستن و شکافتن پوسته وجود که طی این گفتگوها درباره اش سخن گفته ام، آن بحران وجود، آن ماسوای وجود، به واقع دارای این نشان یاوجه ممیزه اند که طبیعی ترین امر به مساله سازترین امر بدل می شود. آیا من حق دارم وجود داشته باشم؟ بدین سان پافشاری بر حفظ و تداوم وجود که واکنشی طبیعی، ساده، و بری از تامل است، زیرسؤال می رود.
ف. ن. : در ماسوای وجود جمله ای از پاسکال نقل می کنید به این مضمون: «جای من زیر آسمان خدا اینجاست. غصب و تصرف کل جهان بدین گونه [با بیان این جمله] آغاز شد،» و «آنان حتی المقدور به بهترین نحو ممکن از شهوات نفسانی در جهت خیر عامه سود جسته اند. اما این کارصرفا نوعی تظاهر است، تصویری دروغین از صدقه و نیکوکاری. زیرا این کار در اصل فقط [مبین]نفرت است و بس.» (13)
معهذا، اگر در توافق با شما بپذیریم که این پرسش، پرسش غایی، یا نخست، متافیزیک است،شما چگونه سبت به پاسخ خودتان متعهد می شوید؟ آیا تا آنجا پیش خواهید رفت که بگویید فاقدحق حیات هستید؟
ا . ل. : من به هیچ وجه قصد ندارم این نکته را آموزش دهم که عشق به همسایه و زندگی حقیقتاانسانی باید به خودکشی منجر شود. قصد من بیان این حقیقت است که یک زندگی حقیقتا انسانی نمی تواند در برابری خود با (Satis-fied) (14) ،حیاتی مبتنی بر آرامش وسکون، باقی بماند، این زندگی به یاری دیگری بیدار می شود، یا به عبارت بهتر، همواره در حال هوشیار شدن [یا به خود آمدن] است، می خواهم بگویم که وجود هرگز - به خلاف گفته های بسیاری از سنتهای اطمینان بخش - خودش دلیل وجود خودش نیست، و آن عبارت مشهور[اسپینوزا] ، conatus essendi سرچشمه هرگونه حق و هرگونه معنا نیست.
پی نوشتها:
* این نوشته ترجمه فصولی از کتاب زیر است :
Emmanuel Levinas, Ethics and Infinity: Conversations withPhilippe Nemo, DuquesneUniversity Press, Pittsburgh , 1985.
1) Totality and Infinity, (The Hague: Niyhoff, 1969), pp. 57-58
2) من اینجایم » " "me voici ،به نقل از کتاب مقدس، سفر پیدایش، باب 22، سطور 1 ، 7 ، 11 ، کتاب اشعیا ، باب 6 ،سطر 8 .
3) بخش سوم این اصطلاح که مورد تاکید قرار گرفته، از فعل «بودن » مشتق می شود. از این رو مفاهیم اخلاقی «غرض »و «بی غرضی » معنایی هستی شناسانه می یابند. لویناس در راستای حرکت کل فلسفه خویش که متکی بر اولویت اخلاق بر هستی شناسی است، مفهوم اخلاقی بی غرضی را به منزله تلاش برای غلبه بر وجود یا هستی تفسیرمی کند.
4) احتمالا منظور آن است که هر یک از ما، در مقام سوژه بشری، همه تکالیف و مسئولیتهای فرزند ارشد خانواده رابه ارث می برد و باید در قبال دیگران عهده دار مسئولیت شود. - م.
5) در این نقل قول طولانی و دشوار، لویناس به مهمترین اصل هستی شناسی و معرفت شناسی متافیزیکی می پردازد:اصل اینهمانی یا اصل عدم تناقض. امر یکسان مبین یکسانی هر موجود با خود و تفاوت آن با غیر خود است: الف،الف است یا الف، ب نیست. اما به اعتقاد لویناس سوژه یا همان انسان، موجودی است که این اصل را زیر پامی گذارد. سوژه معرف حضور دیگری در خود و جذب تفاوت به درون امر یکسان است. موجودیت سوژه مبتنی بر مسئولیت در قبال دیگری است. برای سوژه هستی دیگری اصل و محور هستی خود اوست. پس تفاوت دریکسانی جذب می شود تا برجسته تر گردد. حضور دیگری در سوژه به معنای فراتر رفتن از اصل اینهمانی است، زیرا این اصل هویت هر چیز را با جدا ساختن آن از دیگری و تعیین حدود آن، مشخص می سازد. از این رو فقطسوژه است که با ترجیح دیگری بر خود و اینهمانی خود، می تواند از حدود متناهی خود فراتر رفته و بر مبنای سرشت اخلاقی اش شکوه و جلال امر نامتناهی را رؤیت کند و نسبت بدان شهادت دهد. - م.
6) E. Levinas, Otherwise them Being or Beyond Essence, p. 146
7) Otherwise them Being, pp. 146-47
8) Otherwise them Being, pp. 147
9) عهد عتیق، کتاب آموس، بند 3 ، آیه 8 .
10) جانهای زیبا» "beautiful souls" اصطلاحی است که هگل در پدیدارشناسی روح عمدتا برای توصیف و نقدذهنیت رمانتیک و نگرش عرفانی به کار می برد. - م.
11) یا به تعیری دیگر «مهر و محبت بدون عشق »، زیرا واژه eros واجد طیف گسترده ای از معانی است: از عشق افلاطونی گرفته تا جاذبه جنسی. - م.
12) معنای ظاهری برخی از عبارات عهد عتیق حاکی از آن است که ترس و خوف بندگان از تهدیدهای خداوند و خشم و عصبانیت او ناشی می شود و این خشم نیز ریشه در حسادت نسبت به خدایان دیگر دارد. در عهد عتیق یهوه ازخود به عنوان خدایی حسود نام می برد و پرستش خدایان دیگر را نشان خیانت بنی اسرائیل می داند. - م.
13). Pascal, Pensees, Brunschvieg 295 and 451 / La Fuma 112 and 404
14) واژه Satis به معنای «کافی » است. منظور آن است که حیات انسانی اگرچه امری موجود و برخوردار از وجوداست، لیکن برخلاف سایر موجودات دارای حد کافی نیست و همین امر نیز آن را با نامتناهی مرتبط می سازد. - م.
