دیدگاه پدیدار شناسانه هانری کرین به دکترین مهدویت

چکیده

یکی از قوی ترین اسلام شناسان غربی که درباره تفکر شیعه و موقعیت مهدویت در نظام فکری شیعه پژوهش نموده، هانری کربن است. وی بر خلاف بسیاری از دین ژوهان غربی که با شیوه تاریخی گری به اسلام و مسئله مهدویت نگریسته اند، با روش پدیدارشناسانه به بررسی مؤلفه ها و عناصر بنیادین شیعه و حکمت معنوی می پردازد. وی معتقد است که یکی از اصلی ترین و محوری ترین عناصر حکمت معنوی فکر شیعه، اعتقاد به مسئله امامت است که تجلّی آن در عصر ما، مهدویت می باشد. از این رو، نکات قابل تأمّلی را درباره مهدویت مطرح می سازد. وی چندین مقاله مستقل درباره ولایت و امامت امام مهدی (عج)، جزیره خضرا، محل زندگی فرزندان امام و موضوعات مربوط به مهدویت نوشته و بر این باور است که مهدویت آموزه ای اسلامی است که در عرفان اسلامی توانایی تبدیل شدن به یک نظریه و یا دکترین را دارد. او بر خلاف بسیاری از دین پژوهان غربی، نگرش مثبت و همدلانه ای به مهدویت ارائه می دهد و به اهمیت این مبحث اذعان دارد، هرچند که در بعضی از مسائل مهدوی تحت تأثیر اندیشه های اسماعیلی و شیخی، با عقاید امامیه هم سو نیست.

مقدمه

هانری کربن (1978 ـ 1903میلادی) از برجسته ترین شرق شناسانی است که سال های زیادی از عمرخویش را در ایران سپری نموده و به پژوهش و تحقیق در زمینه ایران شناسی، اسلام شناسی، عرفان و فلسفه اسلامی پرداخته و انجمن ایران شناسی فرانسه را در ایران پایه گذاری نموده است. وی از اندیش مندان بزرگ غربی و اسلامی در زمینه شناخت عرفان و فلسفه اسلامی درس آموخته و پس از سال ها تلاش در فهم تفکّر شیعی، آثار برجسته ای را در زمینه های عرفان، فلسفه و کلام شیعی به زبان فرانسوی ترجمه و تحریر نموده است. مجموعه آثار او را به 197عنوان تخمین زده اند که پاره ای از آنها در موضوع خود بی بدیل است.1

دست آورد مطالعات و کوشش های کربن که با همکاری پاره ای از اندیش مندان ایرانی صورت پذیرفت، گردآوری مجموعه ای از آثار عرفانی و فلسفی بزرگان و مفاخر ایران با عنوان گنجینه نوشته های ایرانی بود که 22 جلد از این آثار در زمان حیات کربن به چاپ رسید. تألیفات کربن در باب عرفان و فلسفه اسلامی، بیان کننده دغدغه های فکری او است.2 وی بر خلاف بسیاری از مستشرقان، که با مطالعات اندک و بر اساس ظن و گمان، در باره فرهنگ شرقی و اسلامی می نویسند با مطالعات دقیق و گسترده درباره تمدن اسلامی، به ویژه فرهنگ اسلامی قلم زده است. مطالعه آثار کربن گویای این است که وی در زمینه فرهنگ اسلامی مطّلع بوده است و کمتر محققی از خاورشناسان در جامعیت و عمق فکری به پای او می رسد.

کربن خود را مستشرق نمی داند؛ بلکه خود را فیلسوفی سیار می داند که به دنبال گمشده اش به همه جا سر می زند و از همه کس می پرسد. وی دراین باره می گوید:

پرورش من از آغاز، پرورش فلسفی بود. به همین دلیل نه به معنای دقیق کلمه، متخصص زبان و فرهنگ آلمانی هستم و نه مستشرق. من فیلسوفی رهروم به هر دیاری که راهبرم شوند. اگرچه در این سیر و سلوک از فرایبورگ، تهران و اصفهان سر در آورده ام، امّا این شهرها از نظر من مدینه های تمثیلی اند. منازلی نمادین از راه و سفری همیشگی و پایدار.3

به یقین می توان گفت که هانری کربن از جمله خاورشناسانی است که درباره مهدویت سخنان ناگفته ای دارد و هنگام نگرش به این مسئله، آن را به طور نظام مند و ارگانیک با دیگر عناصر و مبانی شیعی می نگرد و صرفاً به صورت یک گزینه و آموزه تفکیک شده به مهدویت توجه نمی کند. پاره ای از خاورشناسان و حتی عالمان اسلامی آن گاه که به مهدویت می پردازند، به ارتباط آن با دیگر آموزه ها و تأثیر آن بر دیگر ارکان شریعت و تعالیم دینی توجه نمی کنند، بلکه مهدویت را از بستره تعالیم دینی انتزاع نموده و به صورت تحلیلی، نه ترکیبی و ارگانیک، به پژوهش می پردازند، در حالی که گاه عنصری علاوه بر اهمیت درونی در نظام و پیکره یک تفکر و دین، از موقعیت فوق العاده و منحصر به فردی نیز برخوردار است. نسبت مهدویت با دین به منزله قلب نسبت به بدن است، که علاوه بر این که می توان آن را به طور مستقل تحلیل و بررسی کرد، می توان به کارکرد و اهمیت آن با دیگر آموزه های دین نیز پرداخت، به طوری که تنها در این تحلیل ارگانیک است که اهمیت و نقش مهدویت حتی در کوچک ترین عناصر دین آشکار می گردد.

مسئله مهدویت که ختم ولایت محمّدی است، در قله رفیع تمامی مباحث علمی هانری کربن در عرصه شناخت عرفان شیعی قرار گرفته است، به طوری که با شناخت تمامی مؤلفه های فکری کربن در توصیف عرفان اسلامی و شیعه باطنی، می توان مهم ترین ضلع هندسه ذهنی او در شناخت عرفان و فلسفه شیعی را مهدویت دانست. همان طور که در قله مباحث عرفانی از جمله طرح بحث حقیقت محمدیه توسط عرفا، مسئله ولایت محمدیه و مهدویه (ولایت مطلقه و مقیده) قرار گرفته و نفی این قله رفیع، به فروپاشی یا عدم استواری تمامی ارکان عرفان و حقیقت محمدیه منجر می گردد، هم چنین می توان گفت که در تمامی آثار و کوشش های فکری این خاورشناس بزرگ مسئله مهدویت، رکن اصلی قرار گرفته است، گویی که وی در پرداختن به تمامی مقولات علمی، از جمله مذهب اسماعیلیه، عرفان محیی الدین و سید حیدر آملی، فلسفه اشراق سهروردی، فرقه شیخیه و شیعه دوازده امامی، به رکن اصلی بحث یعنی مهدویت نظر دارد. اگر به آثار هانری کربن در زمینه فرهنگ عرفانی و شیعی، که شامل ده ها کتاب است، نگریسته شود، اثبات می گردد که وی، تحلیل عرفان و تشیع را بدون مسئله مهدویت ناتمام می داند. او ظهور حکومت مهدوی را تجلی و آشکار شدن باطن تمامی ادیان ابراهیمی می داند و می گوید:

به فرجام ظهور امام دوازدهم (مهدی، امام غایب) که در پایان دهر ما روی خواهد داد، کلیه مکنونات منزلات الهی را آشکار خواهد کرد.4

وی در تبیین عرفان اسلامی، با استناد به سخنان بزرگانی چون عبدالرزاق کاشانی که از شارحان عرفان محیی الدینی است، می گوید: ولایت بخشی از نبوت است و لازمه رسیدن به شریعت نبوی، رسیدن به مرحله ولایت است که این امر با شناخت و گره خوردن با حضرت ولی عصر(عج) تحقق می یابد. وی در کتاب آیین جوان مردی سخن عبدالرزاق کاشانی درباره ولایت را، که محور اصلی بحث دکترین مهدویت است، چنین بیان می کند:

به عقیده عبدالرزاق کاشانی به گونه ای است که ولایت، بخشی از نبوت است. به نظر او لازمه رسیدن به مرحله نبوت، رسیدن به مرحله ولایت است؛ زیرا هر نبی پیش از نبوت، ولی بوده است. پس پیداست که نبوت مزید بر ولایت است؛ یعنی نبوت، ولایتی دائمی است و در حقیقت، پیامبری امری موقتی است و این نکته ای است که ما از پیامبر شناسی شیعی استنباط می کنیم.5

روش پژوهشی هانری کربن در شیعه شناسی

هانری کربن دردین پژوهی، مانند توشیکو ایزوتسو، میر چا الیاده، اتین ژیلسون رودولف اتو و فرید ریش هایلر از شیوه پدیدار شناسی استفاده نموده است6. این اندیش مندان در روش شناخت موضوعات تحقیقی خود از دیدگاه تاریخی به مسئله نمی نگرند و موضوع را از جهت تحققش در زمان و مکان خاص یا حیثیت تاریخی بررسی نمی کنند. در شیوه پدیدارشناسی، آن چه بیش از هر چیز اهمیت دارد، شناخت پدیده و تأثیرات و آثاری است که آن پدیده می تواند بر فرد، جامعه و یا برهه ای از تاریخ برجای گذارد. به تعبیر آنه ماری شیمل در روش پدیدار شناسانه محقق می کوشد تا با این روش به کانون یک دین وارد شود و به درونی ترین امر مقدس هر دین دست یابد.7 ما در نگاه تاریخی نمی توانیم بفهمیم که یک فکر چه مبانی ای دارد و چگونه به وجود آمده است ولی در نگاه پدیدار شناسانه، مبانی و چگونگی پیدایش یک تفکر و اندیشه را می توان فهمید. در این روش، توصیف و شناخت یک پدیده و تأثیرات آن ـ که به تعبیر ادموند هوسرل نوعی روان شناسی توصیفی8 است ـ مورد توجه می باشد و توسط آن می توان به جهان فکری، زندگی افراد و به مفهوم یک پدیده پی برد. به تعبیر مارتین هایدگر:

در پدیدار شناسی سعی می شود، موقعیتی فراهم شود تا خود شیء، خود را نشان دهد و با مفاهیم نارسا و مبهم در خفا و حجاب نیفتد. وقتی یک جنگلی، از جنگل صحبت می کند، یا یک کویری از کویر صحبت می کند، باید پرسید آن جنگل و آن کویر برای آنها چگونه پدیدار می شوند، نه این که ما به آنها از ورای مفاهیم پیش ساخته شده، بنگریم و تأویل نماییم9.

در شیوه پدیدارشناسانه بر خلاف شیوه تاریخی ـ که مبتنی بر روش پوزیتیویستی می باشد ـ هدف، شناخت پدیده از راه شناخت عناصر ذهنی و روانی افراد و درک پیامدهای آن برـ آثار خارجی است و این امر با شناختن و بازکاوی علت ها و عوامل فکری امکان پذیر است، بر خلاف شیوه پوزیتیویستی که در آن بررسی مسئله بدون نظر داشتن به ظرفیت ها و عناصر ذهنی مورد اهتمام و توجه می باشد.

هانری کربن بر خلاف پاره ای از خاورشناسان پیش از خود هم چون دارمستتر10، ایگناتس گلدتسیهر11 و فان فلوتن12 به مسئله مهدویت از دیدگاه تاریخی نمی نگرد و مانند آنان در صدد ارزیابی و بررسی عوامل تاریخی پیدایش این فکر نیست. آن دسته از خاورشناسان با تکیه بر روش تاریخی گری اعلام می کنند که اندیشه مهدویت توسط عده ای از شیعیان کوفه، مانند مختار ثقفی و کیسانیه، یا مسلمانان سودان، مثل محمد احمد سودانی (مدعی مهدویت) به وجود آمد تا از گسترش قدرت بنی امیه یا قدرت استعمار انگلیس و ستم حاکم بر سودان کاسته شود. اینان خواستند با اختراع و جعل مسئله مهدویت و منجی گرایی به قیام برخیزند و از این راه مردم را برای یک نهضت آزادی بخش گرد آورند بنابراین از دیدگاه تاریخی، هیچ گاه به ارزش یابی یک اعتقاد دینی و اهمیت آن از دیدگاه نظام اعتقادی دین و پیروان آن نگریسته نمی شود و توجه نمی گردد. که قضیه مهدویت در درون مذهب چه جایگاه و منزلت اعتقادی و آئینی دارد و تا چه میزان از اهمیت درون دینی برخوردار است، بلکه در نگاه تاریخی ـ شیوه متداول بسیاری از شرق شناسان و دین پژوهان آنگلوسا کسون در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم ـ هر پدیده ای در بستره ای از حوادث و جریانات تاریخی به وقوع پیوسته است، به طوری که نمی توان آن را جدای از شرایط تاریخی آن بررسی نمود. به همین جهت از منظر تاریخی گری اندیشه مهدویت خواهی، ساختگی و جعلی است که شرایط سیاسی و اجتماعی یا سرخوردگی فردی و روان شناختی موجب به وجود آمدن آن شده و از این راه مردم به یک منجی آسمانی معتقد می گردند و بدین وسیله به قیام اجتماعی و یا التیام روحی و روانی می رسند.

اما بر اساس روش پدیدارشناسانه به جای آن که به توجیه و تبیین رویدادهای تاریخی بسنده شود و پیدایش یک اندیشه با رویدادهای تاریخی گره زده شود، بیشتر به مؤلفه های فکری و اعتقادی دین توجه می گردد و پژوهش گر به جای اظهار نظر، به بیان و توصیف آموزه های مذهب می پردازد. در نگاه پدیدارشناسانه به مهدویت، محققی هم چون هانری کربن به جای آن که به رد یا اثبات موضوع بپردازد و در باره صدق و کذب آن سخن بگوید یا مهدویت را اختراع مدعیان مهدویت تلقی کند، به این موضوع می پردازد که مهدویت از منظر آموزه های دینی، چگونه توصیف شده و تفسیر کتاب و سنت یا نظر و اعتقاد عالمان و عارفان شیعی به مهدویت چگونه است. در واقع بر خلاف روش تاریخی گری که در میان خاورشناسان پیش از کربن شایع بوده است، شیوه تحقیق او توصیفی، همدلانه و پدیدارشناسانه است و او به جای آن که به اظهار نظر شخصی و تحلیل تاریخی بپردازد، می اندیشد که آموزه ای چون مهدویت در درون نظام و سیستم اعتقادی و فکری اسلام به ویژه شیعه چه نقش و کارکردی دارد.

در روش پدیدارشناسی، بررسی و مطالعه یک پدیده حتی بیش از پرداختن به حقانیت و کشف دلیل آن اهمیت دارد و محقق سعی می کند که مجموعه عوامل یک فکر را به صورت شبکه ای و منسجم شناسایی کند. در واقع پدیدارشناس سخن در باره صحت و حقانیت پدیده را به صورت معلق می گذارد و به اصطلاح تعلیق حکم می کند و در عوض می کوشد تا به شناخت، هم زبانی و همدلی با یک پدیده و پدیدآوران آن بپردازد.

بر این اساس کربن، در بررسی عناصر فکر شیعی، تفکر شیعه را در تاریخ و زمان عینی مورد توجه قرار نمی دهد، بلکه آن را در خارج از تاریخ به معنای متداول آن و در عرصه ای که خود ضد تاریخ است و در زمان و مکانی غیر مادی قرار گرفته، بررسی می کند و به بیان ریشه ها و بنیادهای آن می پردازد. در واقع در بررسی تاریخ قدسی، زمان آفاقی جای خود را به زمان انفسی می دهد. به همین جهت کربن در باره تفسیر پدیدارشناسانه از مهدویت می گوید:

در شرح حال امام دوازدهم، خطوط رمزی و مثالی مربوط به ولادت و غیبت او فراوان به چشم می خورد... . نقد تاریخی، این جا راه به جایی نخواهد برد؛ زیرا بحث بر سر آن چیزی است که ما تاریخ قدسی نامیده ایم. این جا باید به عنوان پدیدار شناس رفتار کرد، کشف نیات وجدان شیعی برای مشاهده آن چه که وجدان شیعی از همان آغاز به خود ظاهر ساخته است.13

در نگاه تاریخی گری در برابر پدیدارشناسی، اگر واقعه، تفکر، مکتب و اندیشه ای را از رشته تاریخی و ارتباط طولی آن جدا سازیم، قابل شناخت نیست و حتماً یک واقعه یا پدیده را باید در روند تاریخی و نسبت با گذشته و حال بررسی نمود؛ امّا در پدیدارشناسی، نیازی به ارتباط منطقی واقعه ای با گذشته و حال و یا مکان وقوع آن نمی باشد و هر چند شناخت زمان و مکان می تواند در فهم پدیده ای کمک کند، اما لزوماً در شناخت یک پدیده نیازمند روند تاریخی قبل و بعد آن نیستیم. آن چه در پدیدارشناسی بسیار اهمیت دارد، عناصر اصلی و مؤلفه های اصلی خود پدیده است، هر چند که این پدیده با پدیده های اطراف خود هم آهنگ و سازگار نباشد. از این رو کربن در شناخت پدیدار شناسانه تفکر شیعه، فراتر از بررسی تاریخی پیدایش شیعه، به مؤلفه های اصلی حکمت معنوی شیعه اشاره کرده و ویژگی های اصلی آن را بیان می کند. به نظر او، کلید واژه های پدیدارشناسی شیعه عبارت اند از: تأویل، امامت، ولایت، شریعت، طریقت، حقیقت و مهدویت.

وی امام شناسی را ادامه و بسط نبی شناسی می داند و سلسله امامت را بر محور امام مهدی(عج) که ادامه امام شناسی در عصر ما است، قرار می دهد و مسئله مهدویت را در پدیدارشناسی شیعه، دارای مرکزیت می داند. او می گوید:

اسلام شیعی، مبتنی بر نوعی پیامبر شناسی است که در یک امام شناسی بسط پیدا می کند... . وظیفه حکمت نبوی، تداوم و حفظ معنای معنوی وحی الهی، یعنی باطن است. وجود اسلامی معنوی نیز وابسته به همین حفظ باطن است و گرنه اسلام با گونه های ویژه آن، دست خوش همان فرایندی می شد که در مسیحیت، نظام های کلامی را به ایدئولوژی های اجتماعی و مهدویت کلامی را به عنوان مثال به مهدویت اجتماعی و به امری عرفی تبدیل کرد.14

هانری کربن در مسئله مهدویت و شناخت شیعه، به عناصر، شاخص ها و بنیادهای فکر شیعی می پردازد و از نگاه او، حقانیت و درستی این مباحث مفروض گرفته می شود. در واقع، برای او از جنبه پدیدار شناسی، درک حقانیت و درستی اعتقاد، از اولویت برخوردار نیست. هرچند که او معتقد به این مباحث است.15 کربن وقتی به قرائت عرفانی از شیعه می پردازد، تنها به بیان بنیادها و پایه های این تفکر نظر دارد و در این راستا تمامی گونه های باطن گرایی و تأویلی فرقه های شیعه از جمله نظرات اسماعیلی، عرفان از منظر محیی الدین و سید حیدرآملی، مسئله ولایت و امامت، موضوع مهدویت، تفکر سهروردی، مذهب شیخیه و دیگر امور را مورد بررسی قرارمی دهد و بررسی این امور در پدیدار شناسی فکر شیعه باطنی برای او، از اهمیت فراوانی برخوردار است و همان طور که ممکن است یک مسلمان موضوع تحقیق خود را مسیحیت قرار دهد و سال ها بکوشد تا به بررسی عناصر فکری مسیحیت بپردازد و از آن توصیفی واقعی و مطابق با اعتقاد مسیحیان را ارائه نماید، کربن نیز در صدد است تا مبانی اصلی فکر شیعه ولوی یا باطنی را مطرح سازد. از این رو در راستای شناخت این مسئله با موضوع مهمی چون مهدویت به عنوان مهم ترین پایه آن مواجه می شود و در بیان آن به عنوان قله فکری عرفان شیعی اهتمام می ورزد.

بنابراین کربن در شیوه پدیدارشناسی اسلام، نخست به شناخت موضوع معطوف می شود و سپس می کوشد تا به توصیف مؤلفه ها و عناصر درونی این اعتقاد و تأثیر آن در رفتار و افکار مسلمانان و جوامع اسلامی بپردازد و هم آهنگی و پیوستگی این فکر با اجزای درونی آن را آشکار سازد.

هانری کربن بر اساس این شیوه تشخیص داد که مسئله مهدویت بنیاد اصلی شیعه و عرفان و موضوع امام دوازدهم از مهم ترین مباحث اعتقادی ـ عرفانی شیعه تلقی می گردد و معتقد بود که نمی توان به تشیع، عرفان و حکمت معنوی قائل شد، امّا مسئله امامت و ولایت امام را که سرانجام به امام عصر(عج) ختم می گردد، نادیده گرفت. وی مهم ترین عنصر اعتقاد اسلامی، فلسفه و حکمت اسلامی را که مایه زنده ماندن و پویایی اسلام می باشد، مسئله ولایت امام معصوم تشخیص داد و خصوصاً در بیان عرفان و حکمت معنوی شیعه، به طوری جدی معتقد بود که تمامی عناصر عرفانی و حِکمی شیعه به مسئله امامت و ولایت، معطوف می گردد و در گزینش علمی تمامی آثار علمی خود و در پرداختن به عارفان و فیلسوفان و حتی فرقه های مذهبی، به کانون و هسته اصلی حکمت و عرفان یعنی ولایت امام توجه دارد. کربن معتقد است، سهروردی نخستین فیلسوفی بود که اعتقاد داشت حکمت معنوی اسلام، باید جای گزین فلسفه ارسطویی گردد و لازم می دانست تا از اسلام تفسیر حکمی ارائه شود وی به دنبال ارائه الگو و مدل جدیدی از اعتقاد دینی به جای فلسفه ورزی یونانی بود و اگر هم به فیلسوفان پیش از سقراط مانند فیثاغورث، پارمنیدس، هراکلیتس و یا حکیمان ایران باستان اشاره می کند، به این دلیل است که آنها را همسو با تفسیر حِکمی و معنوی از اسلام می پندارد.

کربن به محیی الدین، سید حیدر آملی، صدرالمتألهین و فیلسوفان اسماعیلیه، شیخیه و سرانجام به شیعه دوازده امامی پرداخت، چون در همه این اندیش مندان و فرقه ها، مسئله تأویل باطنی، امامت، حقیقت محمدیه، ولایت و سرآمد این مباحث، ختم ولایت مقیده یعنی ولایت مهدوی قرار گرفته است. بنابراین بیهوده نیست که وی در بررسی افکار تمامی این اندیش مندان و فرقه ها به جنبه مشترک و فصل الخطاب عرفان و حکمت معنوی، یعنی ولایت مهدوی تأکید می ورزد. از این رو شاید بسیار قابل توجه باشد که بر خلاف پاره ای از اندیش مندان مسلمان که مسئله مهدویت را امری حاشیه ای و آموزه ای دینی هم شأن با دیگر مؤلفه های دینی می دانند، کربن در بررسی پدیدارشناسانه و بیان عناصر و پایه های اصلی اسلام شیعی، بسیار نیکو از منظر بیرونی و معرفت درجه دوم و از نگاه شخصی غیر مسلمان متوجه اهمیت اساسی امامت مهدوی می گردد و گوشزد می کند که اگر عرفان و تشیع، مسئله سرپرستی و ولایت امام معصوم را در هر عصر و دوره ای ـ که در عصر ما ولایت امام مهدی(عج) است ـ از تفکر خویش دور سازد، و تأویل و تفسیر شریعت و رسالت را از او نخواهد، گوهر تشیع و عرفان اسلامی را نفی نموده است.

زمینه های فکری کربن پیش از آشنایی با فرهنگ اسلامی

پیش از این که مبانی فکری و دغدغه های کربن را نسبت به آموزه های اسلامی بیان کنیم، باید به زمینه ها و رگه های اصلی فکر او پیش از آشنایی با اسلام اشاره نماییم. هانری کربن قبل از این که به ایران بیاید و به صورت جدّی درباره تفکر ایرانی و شیعی به پژوهش های ژرف و عمیق بپردازد، از بعضی فیلسوفان و اندیش مندان بزرگ غرب استفاده نموده بود که این آشنایی بی تأثیر بر شناخت و سنخیت یافتن او با شیعه نبوده است. کربن از شاگردان مارتین هایدگر16 در آلمان بوده و از او در زمینه متافیزیک، هرمنوتیک و تفسیر فلسفی از تاریخ، درس آموخته بود، به طوری که به تعبیر یکی از اندیش مندان، تا آخر عمر هیچ گاه از فلسفه هایدگر روی گردان نشد.17 کربن از جمله کسانی است که نخستین بار کتاب وجود و زمان هایدگر را به زبان فرانسوی ترجمه نمود، به طوری که سارتر نخستین بار به وسیله ترجمه کربن با هایدگر آشنا شد. بی تردید، آشنایی کربن با هایدگر در شکل گیری فکر و نگاه او به عرفان شیعی اثری عمیق داشت، همان طور که غیر از او هم هایدگر شناسان دیگری در ایران بوده اند که میان هایدگر و عرفان رابطه هایی را ایجاد نمودند.

مسئله هرمنوتیک که کربن با توجه به عرفان اسلامی آن را به کشف المحجوب ترجمه می کند، از مهم ترین رخدادهای فلسفی دوران کربن بوده است. این بحث توسط هانس گئورک گادامر18، پل ریکور19، هایدگر و دیگر اندیش مندان مطرح شد. او با آشنایی با بحث هرمنوتیک، بزرگ ترین جریان فکری ـ فلسفی زمان خود در جهان غرب را شناخته و در مواجهه با عرفان شیعی، به آن توجه کامل داشته است. از این رو باید گفت که کربن شیوه پدیدارشناسی هرمنوتیک20را در بررسی عرفان و فلسفه شیعی از پدیدارشناسان غیر کلاسیک چون هایدگر آموخت. وی در باره قرابت میان هایدگر و تفکر اسلامی می گوید: آن چه من در نزد هایدگر می جستم، آن چه در پرتو آثار هایدگر دریافتم، همان چیزی بود که در متافیزیک ایرانی ـ اسلامی می جستم و می یافتم.21 به همین جهت، کربن در شناخت تفکر عرفانی شیعه، در نشست هایی که با علامه طباطبایی داشته، در باره تأویل و تفسیر قرآن با وی گفت و گو کرده است، به طوری که هم زبانی کربن با علامه طباطبایی که در باره تأویل کتاب مقدس و تأویل معنوی سخن می گفتند، برای دیگران بسیار جلب توجه می نموده است.22 داریوش شایگان می گوید: کربن شیفته تأویلی است که در کتاب وجود و زمان، نوشته هایدگر، می توان دید.23

از جمله اساتیدی که کربن از او در فرانسه استفاده نمود، لوئی ماسینیون است. ماسینیون از جمله مستشرقانی به شمار می رود که درباره اسلام و عرفان اسلامی سال ها پژوهش نموده و آثاری از خود به جای گذارده است، از جمله اثری که درباره حلاج است و بیان کنندة دغدغه های عرفانی او می باشد. وی این علاقه را نیز در شاگرد خویش هانری کربن به یادگار گذارد و موجب شد تا نخستین فیلسوف ایرانی که مورد توجه کربن قرار می گیرد، شهاب الدین سهروردی باشد، همان طور که نخستین عارفی که مورد توجه ماسینیون قرار گرفت، محیی الدین عربی بود. به نظر می رسد کربن نیز در تفسیر فکر محیی الدین و تقریب آن با اسماعیلیه، افکار استاد خود را ادامه داده باشد، زیرا ماسینیون معتقد بود:

ابن عربی با اقدام قاطع و برگشت ناپذیر، الهیات عرفانی اسلام را به وحدت گرایی التقاطی قرامطه یا اهل ارتداد انتقال داد.24 25

از جمله اندیش مندان مسیحی که هانری کربن همانند او از شیوه پدیدارشناسی استفاده نمود، اتین ژیلسون26 است. وی که اندیشمند و فیلسوفی مسیحی و تومیستی است، به مسیحیت با نگاه پدیدارشناسانه می نگرد، و بسیار قابل مقایسه با محققانی چون کربن و ایزوتسو در اسلام و میرچا الیاده در نماد شناسی و اسطوره شناسی از دین است. به نظر می رسد هانری کربن در شیوه پدیدارشناسانه خود نسبت به اسلام و تشیع مانند اتین ژیلسون27 در مسیحیت عمل نموده و از او الگو گرفته است.28

تفکر هانری کربن درباره عرفان و فلسفه اسلامی

همان طور که اشاره شد، در طول تاریخ نسبت به تفکر شیعه و مذاهب اسلامی، نگرش ها و تفسیر های متفاوتی وجود داشته است. دیدگاه هایی مانند کلامی، حدیثی، فقهی، اصولی، فلسفی، عرفانی یا باطنی به دین در طول تاریخ پیروانی داشته، به طوری که هر یک از این دیدگاه ها به جنبه و پاره ای از دین اهمیت بیشتری داده و به زاویه ای از اسلام پرداخته است. آن چه در آثار و تألیفات هانری کربن به چشم می خورد این است که کربن به شیعه باطنی یا ولایی گرایش زیادی دارد و بخش اصلی آثار کربن در راستای بیان این تفسیر و قرائت از مذهب شیعه می باشد.

کربن در تقسیم بندی و شناخت ادوار فلسفه اسلامی، از تقسیمات و گونه شناسی متداول در کتاب های تاریخ فلسفه تبعیت نمی کند و به آنها روی خوشی نشان نمی دهد؛ زیرا وی معتقد است که تاریخ فلسفه اسلامی را باید تاریخ فلسفه نبوی یا حکمت معنوی دانست و از منظر او، حکمت اسلامی که برگرفته از سنت نبوی و ولایت امامان است، دارای عمق و ویژگی هایی است که تاریخ فلسفه اسلامی را از تاریخ فلسفه یونان متمایز می سازد و مؤلفه های آن برآمده از شریعت، طریقت و حقیقت است. از این رو وی در تقسیم بندی تاریخ فلسفه اسلامی، برخلاف مورّخان غربی که تاریخ فلسفه اسلامی را با ابن رشد پایان یافته می دانند، معتقد است که اوج فلسفه و حکمت معنوی اسلام و خصوصاً شیعه پس از این دوره، تحقق یافته است. بدین جهت، وی تاریخ فلسفه اسلامی را به سه دوره تقسیم می کند:

1. از آغاز تا مرگ ابن رشد نخستین دوره تاریخ فلسفه اسلامی است. این دوره از سده های آغازین اسلام و به هنگام ورود فلسفه به سرزمین های اسلامی شروع می گردد و تا سه قرن پیش از صفویه ادامه می یابد. به تعبیر کربن، با مرگ ابن رشد تفسیر خاصی از فلسفه به پایان می رسد، امّا نگاه جدیدی به فلسفه از جانب سهروردی و محیی الدین عربی مطرح می شود که به اعتقاد او، تدوین نوعی حکمت معنوی است. این در حالی است که در نگاه اندیش مندان غربی و مورّخان فلسفه، مرگ ابن رشد به معنای پایان تاریخ فلسفه اسلامی است و به اندیشه های سهروردی، محیی الدین و دیگر فیلسوفانی که پس از وی آمده اند، هیچ توجهی نمی شود.

2. از سه قرن پیش از صفویه دوره دوم آغاز می گردد و تا عصر صفویه ادامه می یابد. کربن معتقد است در این دوره الاهیات صوفیانه شکل می گیرد، و مکتب بزرگانی هم چون ابن عربی، نجم الدین کبرا، سهروردی، سید حیدر آملی و پیوند میان تشیع با تصوف و آیین اسماعیلی شکل می گیرد.

3. از عصر صفویه تا کنون دوره سوم نام گرفته است و پاره ای از بزرگ ترین حکمای اسلامی متعلق به این دوره می باشند.29

کربن از جمله کسانی است که بر حسب این تقسیم بندی معتقد است که دوره دوم تاریخ فلسفه از اهمیت زیادی برخوردار می باشد، و از این رو، در بیان عرفان و فلسفه اسلامی به اندیش مندان و متفکرانی می پردازد که در ایجاد حکمت معنوی مؤثر بوده اند، پرداختن به شخصیت هایی که در ترسیم کربن از پدیدارشناسی اسلام مؤثر بوده اند، مجالی مستقل می طلبد.

تأثیر آرای شهاب الدین سهروردی در پدیدارشناسی هانری کربن

هانری کربن به سهروردی بسیار علاقه مند بود. آن گاه که در فرانسه اشتغال علمی داشت و در حال تخصص یافتن در زبان های باستانی و آموزش زبان های فارسی، عربی و پهلوی بود، موضوع تخصصی خود را شهاب الدین سهروردی قرار داد. شاید بتوان گفت که توجه کربن به شیعه باطنی و عرفان بر اثر دل دادگی ای است که وی به سهروردی داشت. از جمله کارهای علمی کربن در ایران، تصحیح مجموع آثار سهروردی است که جزء مجموعه گنجینه های نوشته های ایرانی می باشد. او نخستین کسی بود که با همکاری تعدادی از اندیمشندان ایرانی به جمع آوری مجموعه آثار سهروردی همت ورزید.

سهروردی از جمله نخستین فیلسوفانی است که مورد توجه کربن بوده و پایه فکری او را تشکیل داده است. سهروردی توجه خاصی به فلسفه خسروانی (ایران باستان / پهلوی)، فلسفه افلاطونی، نو افلاطونی و عرفان اسلامی داشته است و در راه پیوند میان این مؤلفه ها، به طرحی جدید از فلسفه و تبیین عالم، دست زد که آن را می توان در کتاب حکمة الاشراق او دید. کلیه عناصری که مورد توجه سهروردی است، به نوعی معطوف به عرفان و تفسیر باطنی از عالم است. سهروردی خود تحت تأثیر فلوطین بود و همان طور که فلوطین در صدد جمع نمودن میان افکار و اندیشه های فیلسوفان پیش از خود بود و فکری اشراقی و شهودی داشت، سهروردی نیز به هم آهنگ سازی میان حکیمان یونان، ایران، پیامبران و عرفا پرداخت. این امر مورد توجه اندیشمندی چون کربن قرار گرفت که به دنبال تأویلی باطنی از عالم بود و شاید در فرهنگ اسلامی سهروردی نخستین کسی باشد که فکرش الهام بخش کربن در طرح مسئله حکمت معنوی به جای فلسفه یونان بوده است.

سهروردی که عناصر ذهنی اش وامدار افلاطون، فلوطین، فلسفه خسروانی و تصوف اسلامی بود، اعتقاد داشت همه بزرگان اندیشه، فیلسوفان و انبیا به بیان یک حقیقت که همان حکمت اشراق است، پرداخته اند و بر این باور بود که شناسایی حقیقی، همان حکمت اشراق است که از ابتدای تاریخ جوامع، هرمس که گفته شده همان ادریس پیامبر است ـ زرتشت و دیگر پیامبران تا فیثاغورث، افلاطون، فلوطین و بزرگان صوفیه چون حلاج، بایزید بسطامی، سهل تستری، ابوالحسن خرقانی و ذوالنون مصری به آن پرداخته اند و همه آنان از یک حقیقت که با کشف و شهود و اشراق حقیقت حاصل می گردد، سخن گفته اند.30 وی در مسیر بیان حکیمان حقیقی حتی از دانایان و حکمیان ایرانی چون شاهان پیشدادی مانند فریدون و شاهان کیانی چون کیخسرو و از افرادی چون بزرگمهر نام می برد و آنان را در کنار حکیمان یونانی چون امپدکلس و فیثاغورث و عرفایی چون ابوالحسن خرقانی و ذوالنون مصری می نهد31 و معتقد است که مشابهت میان اندیشه های افلاطون و اعتقادات ایرانیان باستان نمی تواند برآمده از یک اتفاق باشد، بلکه این افکار مشترک را محصول حکمت باطنی و کشف حقایق عالم اعلا می داند.32 به همین جهت سهروردی خود را جانشین و وارث همان حقیقت اشراقی یا حکمتی می شمارد که بر حکیمان مذکور آشکار شده بود و دارای وحدت متعالی در تمامی جوامع و در میان تمام حکیمان است و حتی افرادی چون ابن سینا و فارابی را مصداق فیلسوف واقعی نمی داند، بلکه فیلسوف واقعی را عرفا و آن دسته از فیلسوفانی می داند که بهره ای از حکمت و اشراق داشته باشند. وی در یکی از کتاب های خود به بیان رؤیایی می پردازد که در آن از مؤلف اثولوجیا ـ که به اشتباه ارسطو تصور می شد ـ می پرسد که آیا مصداق واقعی فیلسوف، مشائیانی چون ابن سینا و فارابی هستند یا نه؟ ارسطو در جواب او می گوید که این چنین نیست و حکمای واقعی بایزید بسطامی و سهل تستری هستند و در واقع حکمایی را که اهل اشراق و شهود هستند، تأیید می کند.33 به همین سبب از نظر سهروردی، فلسفه ارسطو آغاز فلسفه یونانی نبوده، بلکه پایان آن بوده است34 و او مانند افرادی چون مارتین هایدگر، به فیلسوفان پیش از ارسطو چون افلاطون و حکیمان پیش از سقراط چون فیثاغورث و هراکلیتس توجه بیشتری دارد و آنان را به حقیقت و حکمت نزدیک تر می داند35 و در واقع می کوشد تا میان حکمت زردشت و افلاطون وحدتی ایجاد کند.36 با وجود آن که سهروردی همان طور که در مقدمه حکمةالاشراق یادآوری کرده، معتقد است که باید اول به دنبال حکمت بحثی و سپس به دنبال حکمت ذوقی بود، اما آن چه جلب توجه می کند، این است که وی با انتقاداتی که به پیروی از غزالی بر فلسفه و منطق ارسطویی وارد می سازد، می خواهد روش خاصی را در فلسفه اسلامی، که کربن از آن الهام می گیرد و از آن به حکمت معنوی تعبیر می کند، فراهم سازد. سهروردی خواست تا از حکمت دینی و سنت اشراقی، رویّه خاص فلسفی خود را بنا نهد. در این مسیر به نوعی وحدت باطنی و درونی میان تمامی اندیش مندان، مکاتب و حکیمانی که حقیقت را از مسیر کشف و مشاهده می طلبند، قائل است. و در میان تمامی اندیش مندانی که در حوزه نظری و عملی اشتغال دارند، آنانی که هم در فلسفه استدلالی و هم در عرفان به کمال رسیده اند، برترین و کامل ترین طیف می داند که به معرفت واقعی رسیده اند و از آنان به حکیم متأله تعبیر می کند37 و فیثاغورث و افلاطون از یونان و خود را در جهان اسلامی از جمله این حکیمان می داند.

هانری کربن معتقد است که نظرات سهروردی در اندیشه های خواجه نصیر طوسی، ابن عربی و شارحان شیعی و ایرانی ابن عربی بی تأثیر نبوده است.38 هم چنین بر میرداماد که متخلص به اشراق است و بر صدرالمتالهین شیرازی که بر کتاب حکمةالاشراق تعلیقه نوشت و در عده ای از زرتشتیان شیراز به همراهی موبد بزرگ آذر کیوان که اوپانیشادها و بهگودگیتا را از سانسکریت به فارسی ترجمه کرده اند، تأثیرگذار بوده است. به علاوه کربن معتقد است که جمع میان اشراق، ابن عربی و تشیع امری بود که نزد محمد بن ابی جمهور به ثمر رسید و در فاصله سده های نهم هجری (پانزدهم میلادی) و دهم هجری (شانزدهم میلادی) جهش فوق العاده ای به وجود آورد،39 به طوری که ابن ابی جمهور احسائی بعدها در فرقه شیخیه و بزرگان این طایفه اثرگذار بوده است.

افراد تأثیرگذار در نگرش هانری کربن از موضوع مهدویت

1. شهاب الدین سهروردی: با توجه به موقعیت خاصی که شهاب الدین سهروردی در عالم اندیشه دارد و تأثیر ژرفی که بر فیلسوفان و عرفان شناسان پس از خود گذارد، می توان به پاره ای از نظرات او درباره مهدویت ، اشاره نمود. نظراتی که یا مستقیماً درباره مهدویت می باشد، و یا نگرشی فلسفی است که توسط دیگران در زمینه مهدویت مورد بهره برداری قرار گرفته است. به این جهت، کربن در آثار خود به پاره ای از این آرا اشاره می کند:

الف) نبوت باطنیه: هانری کربن معتقد است که سهروردی به عنوان فیلسوفی که به دنبال تفسیری معنوی و باطنی از دین و فلسفه است، اعتقاد داشت که باید در حکمت و تجربه معنوی و تفسیر باطنی از شریعت، فردی حکیم که سرسلسله حکیمان است و در ادبیات عرفانی موسوم به قطب الاقطاب است، قرار داشته باشد: در حقیقت، سهروردی کسی را در سرسلسله حکما قرار می دهد که در حکمت و تجربه معنوی به یک اندازه به مقام والا رسیده باشد.40 از نظر کربن این قطب کسی است که چون به مقامی والا و بلند رسیده، می تواند مفسّر رسالت نبوی باشد و بدون حضور او عالم نمی تواند باقی بماند، حتی اگر مردمان، او را نشناسند.

کربن پس از این که نگرش سهروردی را در باره قطب بیان می کند، می کوشد تا هم آهنگی این فکر او را با قطب الاقطاب یا امام ـ در فکر شیعه ـ بیان کند. وی می گوید: مسئله امامت که به دنبال دایره نبوت و ختم نبوت قرار می گیرد و با ولایت گره خورده، از استوانه های نبوت باطنیه باقیه است و پس از پیامبر اکرم( هرچند رسالت مسدود شد و پس از وفات ایشان رسالت نبوی خاتمه یافت، امّا نبوت باطنیه باقیه، هم چنان با مسئله امام (قطب الاقطاب) و ولایت او ادامه می یابد.

کربن معتقد است که دلیل این که فقهای حلب سهروردی را محاکمه کرده بودند، اعتقاد سهروردی به ادامه یافتن نبوت باطنیه به وسیله امامت بوده است، زیرا او گفته است که خداوند قادر است در هر زمانی، حتی زمان کنون، پیامبری را برای انسان ها گسیل دارد. از نظر کربن منظور سهروردی این نبوده که خداوند پیامبری را پس از خاتم رسولان، محمد مصطفی( می فرستد تا شریعت جدیدی را بیاورد، بلکه منظور او نبوت باطنیه بوده است، یعنی خداوند پس از خاتم الانبیا امام را می فرستد که دارای ولایت و نبوت باطنیه است و به تأویل و تفسیر شریعت می پردازد. از نظر کربن این سخن سهروردی دست کم نشانی از تشیع باطنی است که در او قرار داشت:

در محاکمه سهروردی... اگرچه مراد از پیامبری دیگر، نه پیامبر واضع شریعت، بلکه نبوت باطنیه بود؛ امّا این نظریه، دست کم، نشانی از تشیع باطنی در خود داشت. بدین سان سهروردی، با اثر خود که حاصل عمر او بود و با مرگ خود، به عنوان شهید راه حکمت نبوی، فاجعه غربت غربی را تا پایان آن به تجربه دریافت.41

در راستای همین تشیع باطنی، کربن می کوشد تا عناصر فکری سهروردی را که در مسیر درک باطنی از دین و تشیع قرار دارد، آشکار سازد. وی می گوید: سهروردی با استفاده از اصطلاح قرآنی اهل کتاب (امّتی که دارای کتابی آسمانی هستند)، معتقد بود که در رأس این امّت، شخصی با عنوان قیّم بالکتاب قرار گرفته است که برای درک معنای درونی و باطنی قرآن و درک مشکلات قرآن، باید به او رجوع نمود که این اصطلاح سهروردی (قیّم بالکتاب) در تشیع برای نامیدن امام و نقش اساسی او به کار گرفته شده است.42 به همین جهت کربن نتیجه می گیرد که بی علت نیست که سهروردی پس از ذکر نقش قطب در مقدمه اثر مهم خود حکمة الاشراق بار دیگر اصطلاح خاص تشیع را به کار می گیرد. در واقع این را دلیلی بر این امر می داند که میان تفکر اشراق و تشیع نزدیکی وجود دارد؛ زیرا در تفکر عرفانی و شیعی اعتقاد بر این است که یکی از ویژگی های امام ازجمله امام مهدی(عج) هدایت باطنی و تفسیر باطنی از شریعت و رسالت است.43به همین جهت مفهوم امام در اندیشه سهروردی چون تشیع باطنی مسئله ای جدّی بوده است.

ب) عالم مثال: سهروردی به پیروی از افلاطون و نو افلاطونیانی چون فلوطین برای عالم، نظامی طولی قائل بود. و همان طور که افلاطون علاوه بر عالم مادّه به عالم مُثُل (ایده ها) قائل بود یا فلوطین که در نظام طولی عالم معتقد به ترتیب: احد، عقل، نفس، طبیعت و مادّه بود، سهروردی هم با توجه به اصطلاح شناسی خاص خود که متأثر از ادبیات اشراقی بود، معتقد بود که در نظام طولی عالم، عالم نور الانوار (ذات خداوند)، عالم انوار قاهره (عقل)، عالم انوار مدبّره (نفس)، عالم مُثُل معلّقه (عالم مثال) و عالم مادّه قرار گرفته است.

منظور سهروردی از عالم مُثُل معلّقه غیر از عالم مثالی است که افلاطون به آن اعتقاد داشت و به آن عالم مثل نوریه هم گویند. در واقع سهروردی علاوه بر این که معتقد به عالم مُثُل افلاطونی (مُثُل نوریه) بود و برای تمامی پدیده های جزئی عالم یک صورت و مثال کلی در عالم مُثُل قائل بود، به عالم مُثُل معلّقه یا عالم مثال که حدّ فاصل میان عالم محسوس و عالم معقول یا به تعبیر دیگر، عالم روحانی و عالم جسمانی است، قائل بود.44

بنابراین عالم مثال افلاطونی (مُثُل نوریه) در نظر سهروردی غیر از عالم مثالی (مُثُل معلقه) است که وی بیان می کند.45 به علاوه بر سلسله مراتب عالی فرشتگان به یک رشته عرضی از فرشتگان قائل شد که این رشته عرضی قابل تطبیق با جهان ارباب انواع یا عالم مُثُلی است که افلاطون به آن اعتقاد داشت و معتقد بود که مُثُل افلاطونی یا عالم ارباب انواع به مانند سلسله طولی از یک دیگر تولد پیدا نمی کنند.

بنابراین عالم مثالی که سهروردی از آن سخن می گوید، حد وسط عالم معقول و عالم محسوس قرار گرفته است و به تعبیر فیلسوفان، خیال فعّال می تواند آن را درک کند. از نظر وی مُثُل معلقه یا عالم مثال، عالمی است که فراتر از عالم مادّه یا عالم جسمانی است و قائم به ذات بوده و دارای بعضی از ویژگی های عالم مادّه چون صورت و شکل می باشد، امّا دارای جِرم و بُعد نیست. در واقع موجودات جهان حسی، مظاهر و جلوه ای از عالم مثال هستند و هر چه در عالم مادّه قرار دارد، جلوه ای از عالم مثال می باشد.

سهروردی بنا به قاعده امکان اشرف که وجود ممکن اَخسّ را قبل از ممکن اشرف ممتنع می داند، معتقد است که عالم برتر باید قبل از عالم پست تر تحقق داشته باشد و با این حساب، عالم مثال باید پیش از عالم مادّه وجود داشته باشد، و هر عالم پست تر نسبت به عالم برتر، حالت محبت و کشش دارد و وجودش وابسته به آن عالم است. سهروردی مُثُل معلّقه را جواهری روحانی دانسته که در عالم مثال قائم به ذات خود می باشند و معتقد است که غرایب و عجایب عالم مثال بی پایان و شهرهای آن غیر قابل احصا است و افرادی که اهل ریاضت بوده و از علوم مرموزه برخوردار باشند، می توانند از راه های مختلف، امور غیب را دریافت نمایند.46

کربن در تاریخ فلسفه خویش در توصیف عالم مثال معلّقه سهروردی می گوید:

در این عالم که می توان همة غنا و تنوع جهان محسوس را به حالت لطیف باز یافت، عالم مثال، قوام و استقلالی پیدا می کند که آن را به مدخل عالم ملکوت تبدیل می کند. شهرهای تمثیلی جابلقا، جابلسا و هورقلیا در همین عالم قرار دارد.47

سهروردی معتقد بود که اهل اشراق در خلسه های معتبر و مکرر خود به عالم هورقلیا راه می یابند و هورخش را مشاهده می نمایند. منظور از هورخش در زبان اشراقیون وجهه عالی الهی است که در زیباترین صورت متجلی می گردد و سهروردی درباره آن می گوید:

و قد یکون المخاطب یتراء فی صورة إمّا سماویة او فی صورة سادة من الساداة العلویة و فیشجاه الخلسات المعتبر فی عالم هورقلی للسید العظیم هورخش الاعظم فی المتجسدین المبجل الذی هو وجه الله العلیا علی لسان الاشراق... . 48

کربن کلمه فیشجاه در سخن سهروردی را به معنای پیشگاه گرفته است.

بنا به نظر کربن این عالم مثال که حد وسط میان عالم معقول و عالم جسمانی است و توسط خیال فعّال درک می شود، عالمی است که می توان در آن همة غنا و تنّوع جهان محسوس را به حالت لطیف بازیافت و در واقع عالم مثال، مدخل و ورودی عالم ملکوت می باشد و سهروردی نخستین فیلسوفی است که وجود شناسی این عالم وسط و مرز میان عالم مادّه و ملکوت را بیان و تأسیس نموده است و همه عرفا و حکمای اسلام پس از سهروردی به این بحث برگشته و آن را بسط داده اند. هانری کربن در این باره چنین می گوید:

به نظر می آیدکه سهروردی نخستین فیلسوفی است که وجود شناسی این عالم واسط را تأسیس کرده است و همه عرفا و حکمای اسلام به این بحث بازمی گردند و آن را بسط خواهند داد.49

از این رو عالم مثال که مکان اجسام لطیف است، عالمی است که از طریق آن رموزی که پیامبران و تجربه های عرفانی به آن اشاره دارند، تحقق می یابند. بنا به نظر کربن تأویل داده های قرآنی به واسطه همین عالم انجام می پذیرد و بدون این عالم، جز کنایه ای مجازی امکان پذیر نخواهد بود.50

نگرش ابداعی سهروردی در باره عالم مثال و قرار گرفتن شهرهای تمثیلی جابلقا، جابلسا و هورقلیا در این عالم موجب شد تا پس از او عده ای از متفکران از جمله ابن ابی جمهور که تأثیر او بر فرقه شیخیه محسوس است، متأثر از نظر سهروردی گردند، مضافاً که مؤسس فرقه شیخیه یعنی شیخ احمد احسائی و سید کاظم رشتی و دیگر بزرگان شیخیه بنا بر همین تفکر عالم مثال، معتقد به عالم هورقلیا و زندگی کردن امام مهدی(عج) و خانواده ایشان در آن عالم گردیدند، و بر اثر همین فکر که امام مهدی(عج) در عالم هورقلیا زندگی می کند، بحث دیگری را با عنوان رکن رابع مطرح نمودند، مبنی بر این که چون آن حضرت در عالم لطیف و فرامادی هورقلیا زندگی می کند، برای اداره عالم مادّی نیازمند یک جانشین است که باب و نماینده او باشد. این امر لاجرم آنها را معتقد به بحث رکن رابع ساخت. بر اثر همین فکر پس از شیخ احمد احسائی و بزرگان فرقه شیخیه، افرادی چون علی محمد باب و حسینعلی بهاء با تکیه بر بحث عالم هورقلیا، خود را در ابتدا باب حضرت مهدی(عج) و به تدریج خود را مهدی(عج) خطاب نمودند و افکار و اعتقاداتی را دامن زدند که تاکنون نیز پی آمدهای آن دامن گیر مسلمین می باشد.

2. فرقه اسماعیلی: از جمله فرقه هایی که دارای گرایش باطنی و تأویلی است، فرقه اسماعیلی می باشد، به طوری که آنان نسبت به تمامی احکام و آداب دینی تأویلات و تفسیرهای باطنی ارائه می دهند. این فرقه به جهت آن که در برهه ای از تاریخ در ایران نشو و نما یافت و حتی توانست در مدتی حکومت ایران را به دست گیرد، در فرهنگ و تمدن ایران تأثیر بسزایی داشت، به گونه ای که بعضی از اندیش مندان بزرگ اسلامی گرایش اسماعیلی داشته اند.

به جهت گرایش و رویکردی که فرقه اسماعیلی به تأویل معنوی امور دینی از خود نشان می دهد و در واقع، از گرایش های باطنی شیعه تلقی می گردند، این امر برای هانری کربن از اهمیت بسزایی دارد. کربن که در تفسیر حکمت معنوی شیعه به تمامی فرقه ها و گرایش های عرفانی و باطنی شیعه توجه خاصی از خود نشان می داد، نمی توانست از مذهب اسماعیلیه به راحتی بگذرد. تأویل در تفکر اسماعیلی برای کربن بسیار حائز اهمیت بود و او را متوجه این مذهب نمود. وی در مقاله ای که درباره تأویل قرآن و حکمت معنوی اسلام نوشته است، درباره فرقه اسماعیلی می گوید:

به تبع فکر و حقیقت خروج از ظاهر و نفوذ در باطن فکر و حقیقت هادیه عقل هدایت (امام از نظر شیعیان) رخ می گشاید و با کلمه Exeesis لاتین فکر هجرت به خاطر می آید؛ یعنی فکر خروج از مصر که رمز خروج از مجاز و بردگی نسبت به ظاهر کتاب و هجرت به خارج از تبعیدگاه و مغرب، یعنی عالم ظاهر به قصد مشرق دیدار و تفکر اصیل و باطنی است. از نظرگاه عرفان اسماعیلی کار تأویل توأم با یک ولادت روحانی است، به این معنا که تفسیر متن کتاب بدون خروج و مهاجرت روح ممکن نیست. امّا این تفسیر و تأویل نوعی علم میزان است. از این نظرگاه روش و کیمیاگری جابربن حیان موردی از موارد اطلاق تأویل است که اصل آن اختفای ظاهر و انکشاف باطن خفی است.51

از همین رو، بخشی از آثار اسماعیلی و اندیش مندان این فرقه مورد مطالعه و پژوهش وی قرار گرفتند و کربن به شرح تفکرات پاره ای از بزرگان اسماعیلی در کتاب تاریخ فلسفه خویش می پردازد. از جمله کارهای کربن در این زمینه نامه هایی است که از مذهب اسماعیلی جمع آوری نموده است. نامه نگاری هایی هم در این زمینه با یکی از بزرگ ترین اسماعیلیه شناسان عصر خود ولادیمیر ایوانف داشت که به زبان فارسی نیز چاپ گردیده است.52 هم چنین وی کتاب کشف المحجوب تألیف ابویعقوب سجستانی را که درباره مذهب اسماعیلی است و در قرن چهارم نوشته شده با مقدمه ای به زبان فرانسوی چاپ نموده است، علاوه بر آن، کتاب جامع الحکمتین اثر ناصرخسرو قبادیانی را با تصحیح و مقدمه ای به زبان فرانسوی ترجمه نمود. باید اذعان کنیم که فرقه اسماعیلیه در کنار شیخیه و گرایش عرفانی از امامیه بیشترین سهم را در شناخت کربن از اسلام باطنی و حکمت معنوی شیعه داشته است.

3. ابن عربی: وی ملقب به محیی الدین و از جمله شاخص ترین عارفان است که از او به پدر عرفان نظری یاد می گردد. بدین جهت، هانری کربن نمی توانسته به او توجه ویژه نداشته باشد. شاید بتوان گفت محیی الدین پس از شهاب الدین سهروردی، بیشترین توجه کربن را به خود مشغول نموده است. کربن پاره ای از شرح های فصوص الحکم محیی الدین را چون شرح سید حیدر آملی جامع الاسرار و منبع الانوار تصحیح نموده و بر آن پاورقی و مقدمه نوشته است و از جمله مجموعه آثاری است که به فرانسوی نوشته شده و مورد توجه کربن قرار داشته است.53

4. سیدحیدر آملی: کربن در تقسیم بندی تاریخ تشیع، معتقد است که سید حیدر آملی مهم ترین رخداد مرحله سوم تاریخ شیعه است؛ یعنی مرحله ای که از زمان خواجه نصیر الدین طوسی (1270میلادی) که همراه با هجوم مغولان است، آغاز می شود و تا عصر صفوی ادامه می یابد. این بدان جهت است که سید حیدر آملی بر اساس نگرش باطنی کوشید میان تصوف و تشیع وحدتی ایجاد کند و این امر برای کربن بسیار شایان توجه بود. کربن در این باره می گوید:

بسط مطالعات اسماعیلی و پژوهش های جدید در باره حیدر آملی حکیم عرفانی شیعی (هشتم. ق چهاردهم. م) منجر به این امر شده است که مسئله روابط میان تشیع و تصوف به شیوه ای نو طرح شود... تصوف عالی ترین کوشش درونی سازی وحی قرآنی، گسست با صرف ظاهر شریعت و سعی در باز زیستن تجربه درونی پیامبر در شب معراج است.54

البته به نظر می رسد سید حیدر آملی در وحدت بخشی میان تصوف و تشیع و این که باطن تصوف همان تشیع است و باطن تشیع همان تصوف است، از شهاب الدین سهروردی الهام گرفته باشد. همان طور که اشاره شد، نخستین کسی که با نگاهی شهودی و اشراقی میان باطن عرفان و فلسفه در نزد فیلسوفان پیش از سقراط، افلاطون و افلوطین با انبیایی چون هرمس، زردشت و دیگر انبیا وحدت ایجاد نمود، سهروردی بود. به همین جهت کربن در بخش های فراوانی از کتاب تاریخ فلسفه خود تأثیر پذیری اندیش مندان پس از سهروردی را از وی گوشزد می کند.

تقریب باطنی مذاهب

کربن علاقه خاصی به همه مذاهب و فرقه های باطنی و حِکمی دارد و به شیعه (اسماعیلی شیخیه و امامیه)، حکمت خسروانی و مذهب زرتشت نیز از این منظر می نگرد. با توجه به این علاقه، گاه نیز برای تقریب و پیوند باطنی میان این مذاهب و فرقه ها و نشان دادن روحیه مشترک و حکمت معنوی میان آنها، تلاش فراوانی می کند. از جمله این که وی درباره مسئله مهدویت در شیعه و سوشیانس در تفکر زرتشتیان به سخنی از قطب الدین اشکوری که از شاگردان میرداماد است، استناد می کند. اشکوری عقیده داشت که سوشیانس زرتشتیان، همان است که ایرانیان امام منتظَر می دانند و کربن با تکیه بر این سخن می گوید: این سخن اشکوری بیان کننده این است که اندیشه ایران شیعی همان منحنی اندیشه ایران باستان را دنبال می کند و گویی که همان سخن را می گوید که روح ایرانی با آن مأنوس بوده و به آن اعتقاد می ورزیده است.55

کربن می کوشد تا میان سخنان نمادین و رمزگونه زرتشتیان درباره سوشیانس ـ که چهره ای نامرئی است و از نطفه ای که در آب های دریاچه کانسائویا نگهداری شده، به طرز اسطوره ای تولد می یابد ـ با سخنانی که در مکتب شیخیه بر اساس عالم غیر مادی و هورقلیایی گفته می شود، نوعی هم آهنگی ایجاد سازد. زیرا که همان طور که زرتشتیان درباره تولد سوشیانس سخنانی اسرارآمیز و نمادین می گویند، قائلان به عالم هورقلیایی و عالم مثال هم درباره فوق الارضی بودن و مکان غیر مادی ای که محل زندگی امام مهدی(عج) است، سخنانی رمزگونه و اسرارآمیز می گویند. با توجه به این که از ویژگی های تفکری که مبتنی بر تأویل و باطن گرایی است، سخنان نمادین، رمزگونه، و کنایه ای است، کربن در بیان آیین ها، اعتقادات و افکار ادیان و مکاتب از نمادشناسی و رمز شناسی مذاهب استفاده می کند.

نماد شناسی تطبیقی

کربن در راستای مفهوم تأویل باطنی، به نمادشناسی تطبیقی میان مذاهب علاقه فراوانی دارد و به جهت انس با اسماعیلیه، شیخیه و عرفان شیعی می کوشد تا میان مفاهیم، اعداد و آیین ها نوعی هم آهنگی و توافق ایجاد کند. بدیهی است که در تفکر و اندیشه عرفانی که با تأویل عمق و معنا و از طرفی با تأویل سطوح متفاوت معنا سر و کار دارد، وجود رمز، نماد و تلمیح به فراوانی دیده می شود و از آن جا که کربن به تقریب میان تمامی تفکرات باطنی در تاریخ فلسفه و عرفان و مذاهب اسلامی می اندیشد، می کوشد تا میان آنها نزدیکی و وفاق ایجاد سازد؛ مثلاً درباره تعداد امامان دوازده گانه شیعه به اهمیت رمزی و تطبیق آن با دوازده صورت فلکی منطقة البروج یا دوازده تن از نقبای بنی اسرائیل و دوازده چشمه ای که با عصای حضرت موسی شکافته شده یا دوازده هزار سال ادوار تاریخی مورد اعتقاد زرتشتیان یا تطبیق آن با ساخت مکعبی دوازده گانه کعبه می پردازد.56 وی می گوید:

حدیثی شیعی، نزول نور محمدی در این جهان را به صورت نزول تدریجی به سوی دوازده حجاب نورانی توصیف می کند که دوازده امام، تمثیلی از دوازده هزار اعصار جهان است. دوازدهمین هزاره، امام رستاخیز یا قائم قیامت است. بنابراین، وجدان شیعی نیز دوره بندی اعصار جهان را مطابق تصویری دوازده گانه فهمیده است.57

کربن معتقد است که باور به دوازده چهره مقدس در دوران مسیحیت با دوازده چهره مقدس در تفکر امامیه، خود گویای پیوند معنوی میان مسیحیت و اسلام است و در تبیین این ارتباط، اشاره به مادر امام مهدی(عج)، حضرت نرجس خاتون می کند که در ابتدا مسیحی و از شاه زادگان روم و مادرش از نسل حواریون حضرت مسیح و شمعون وارث معنوی حضرت عیسی بود و پس از آن به دین اسلام در آمد، از این رو او را واسطه و حلقه اتصال میان معنویت اسلام و مسیحیت و عامل آشنایی مسیحیت با اسرار اسلام تلقی می کند.58

هم چنین وی در تطبیق میان اصطلاحات، به لفظ پاراقلیط در انجیل و تطبیق آن با امام مهدی(عج) می پردازد. او می گوید: پیامبر اکرم( را پیش از آمدنش با لقب پاراقلیط خطاب می کردند و از آن جایی که میان خاتم نبوت و خاتم ولایت که امام عصر(عج) است، همبستگی وجود دارد، اندیش مندان شیعی چون عبدالرزاق کاشانی و سید حیدر آملی به صراحت امام دوازدهم را با پاراقلیط که آمدن او در انجیل یوحنا بشارت داده شده است، یکی می دانند و کربن دلیل آن را این گونه تبیین می کند: چون با آمدن امام یا پاراقلیط، دوره معنای معنوی صرف وحی های الهی، یعنی حقیقت دیانت که همان ولایت باقیه است، آغاز خواهد شد و فرمانروایی امام عامل زمینه سازی قیامت القیامات خواهد شد.59

تفسیر باطنی هانری کربن از اسلام

نگرش و قرائت کربن از شیعه، باطنی و مبتنی بر تفسیر معنوی است. با وجود آن که از منظرها و زوایای متفاوتی می توان به شیعه نگریست، اما آن چه در شیعه مورد توجه وی قرارگرفت، جنبه حِکمی و معنویت باطنی شیعه بود. و این همان جنبه ای بود که کربن را علاوه بر شیعه دوازده امامی، متوجه اسماعیلیه، شیخیه و حکمت خسروانی نمود، به گونه ای که کوشید تا عناصر اعتقادی و حِکمی مشترک این تفکرها را بیان نماید و میان آنها پیوند و هم خوانی به وجود آورد.

از دیدگاه کربن و بر اساس نگرش عرفانی، اختلاف اهل سنت و شیعه تنها بر سر جانشینی و رهبری سیاسی امام علی ع و خلیفه نخست نیست؛ بلکه اختلاف آنها ریشه ای تر و بنیادی تر از مسئله رهبری سیاسی است. زیرا اگر جانشینی و خلافت پس از پیامبر اکرم( را صرفاً یک نوع حکومت سیاسی و زعامت اجتماعی بدانیم، بعد از قرن نخست اسلام نباید این امر برای فریقین قابل توجه باشد و بر سر آن گفت و گویی شود. زیرا آن بحث، هم اکنون منقضی شده است، در حالی که همیشه در حیات اعتقادی و فکری فریقین، این گفت و گو وجود داشته است و هنوز هم مسئله امامت ـ بر خلاف مسئله خلافت ـ از جنبه کلامی و اعتقادی مطرح می باشد. از نظر کربن، ادامه حیات معنوی اسلام و تأویل شریعت مبتنی بر مسئله امامت است که بنا به اعتقاد شیعه، امام دارای ولایت و عهده دار تفسیر دین است و به تعبیر سهروردی، قیّم بالکتاب است. به همین جهت شیعه معتقد است که اگر حجت خدا در زمین نباشد، زمین اهل خود را فرو خواهد برد.60 یا نشناختن امام هر عصر و دوره توسط انسان های آن دوره را به مثابه حیات جاهلانه و زندگی شرک آلود تلقی می کند.61 پس امامت در تفکر شیعه نوعی جای گزین شدن امام به جای نبی در تبیین و تفسیر دین می باشد. از این رو پس از وفات پیامبر اکرم(، امامان یکی پس از دیگری تا ظهور امام عصر(عج) برای این مقام برگزیده شده اند. لذا کربن معتقد است که در تفکر اهل سنت، پس از وفات نبی اکرم( اسلام به شریعت محدود می گردد، امّا در تفکر شیعه، شریعت نبوی به حیات خود ادامه می دهد. بنابراین، او تمایز اصلی شیعه و سنی را بر این اساس می داند و بنا بر همین اصل، کربن به مسئله مهدویت توجه خاصی دارد و آن را قله اصلی تفکر شیعی در عصر غیبت تلقی می کند. در واقع، از سپیده دم خلقت، حیات انسان با نبوت حضرت آدم و به دنبال آن نبوت خاتم النبیین آغاز می شود و با ظهور امام عصر(عج) پی گیری می شود. به همین جهت از نظر او مفهوم انتظار، به معنای چشم به راه بودن کسی است که می خواهد با ظهورش معانی درونی و باطنی دین را آشکار سازد.

کربن در بیان تفکر باطنی اسلام و حکمت معنوی شیعه، میان دو بعد رسالت و امامت ارتباطی تفکیک ناپذیر قائل است. وی معتقد است که پیامبر بیان کننده رسالت و شریعت است که در طی 23 سال به بیان پیام و رسالت الهی پرداخت و شریعت توسط ایشان بیان شد، امّا بُعد دیگر شخصیت پیامبر که امامان دوازده گانه شیعه هم با او در این امر شریک هستند، امامت است. امام کسی است که توانایی فهم باطنی و جنبه ملکوتی شریعت در او است و امامت طریقتی است که انسان ها را به حقیقت خواهد رساند. به این ترتیب سه جنبه شریعت، طریقت و حقیقت به سرانجام خواهد رسید. تفکر کربن در این باره مبتنی بر سخن نبوی است که فرمودند:

الشریعة اقوالی، الطریقة اعمالی و الحقیقة احوالی؛

سخنان من به منزله شریعت است و رفتار من به مثابه طریقت و احوال من حقیقت است.

در بیان برتری مقام امامت رسول اکرم( و پاره ای از انبیا ـ آنان که برخوردار از این مقام بودند ـ بر نبوتشان همین استدلال قرآنی کفایت می کند که حضرت ابراهیم، آن گاه که از ابتلائات و امتحانات سخت با موفقیت و سربلندی خارج می شود، مفتخر به مقام امامت می گردد62 و خداوند به پاس ارزش دادن به صبر و شکیبایی او با وجود آن که در آن زمان مقام نبوت را دارا بود، مقام امامت را به او اعطا می کند. از این رو خداوند در سوره انعام درباره حضرت ابراهیم(عج) که دارای مقام امامت بود چنین می گوید:

(وکذلک نری ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین(؛63

ما ابراهیم را ـ آن گاه که امام بود ـ به آگاهی و اشراف به ملکوت و باطن عالم و کائنات رساندیم.

بنابراین، مقام امامت حضرت ابراهیم(ع) برتر از مقام نبوت او بود که خداوند پس از آزمون های سخت این مقام را به او داد. به همین دلیل، کربن امام را بشر ملکوتی می داند، به طوری که اگر عکس این قضیه صدق می کرد و مقام نبوت برتر از مقام امامت بود، هیچ گاه اعطای این مقام نمی توانست برای او یک پاداش تلقی گردد.

درحقیقت یکی از ویژگی هایی که در قرآن و عرفان برای مقام امامت بیان شده است و کربن به آن توجه خاصی دارد، این است که اگر کسی به مقام امامت برسد، علاوه بر جنبه مُلْکی بر جنبه ملکوتی نیز اشراف و احاطه پیدا خواهد نمود و به عوالم برتر هستی آگاه خواهد شد. در واقع باید گفت که ریشه قرآنی موضوع قوس صعود یا سیر طولی عوالم و قوس نزول که در میان عارفان و حکیمان مطرح است، مبتنی بر همین آیه ای است که شأن نزول آن در باره حضرت ابراهیم(ع) است و هر یک از عارفان و فیلسوفان به گونه ای این عوالم را با عناوینی هم چون حضرات خمس، قوس صعود و قوس نزول و امثال آن بیان نموده اند، به طوری که می توان گفت بیان و ترسیم این عوالم چندگانه چه در میان فیلسوفان اشراقی هم چون سهروردی و پیروانش و چه در میان فیلسوفان مشایی هم چون ابن سینا و پیروانش با ادبیات خاص هر یک از این دو مشرب متداول بوده است، مضافاً بر این که در بیان این عوالم، از تفکر نوافلاطونیانی هم چون فلوطین بی بهره نبوده اند، به طوری که عارفان و آنان که روش ذوقی و شهودی داشته اند با بهره گیری از ادبیات قرآنی و فلسفی به ترسیم این عوالم پرداخته اند.

از جمله ویژگی های کسانی مانند پیامبر اکرم( یا پیشوایان شیعه که به مقام امامت رسیده اند، این است که به جنبه ملکوتی عالم مُلْک احاطه و بر تأویل عالم اشراف دارند. از خصوصیات علم به ملکوت و باطن عالم این است که امام می تواند بسیاری از اموری را که توده مردم به آن جهل دارند و دلیل آن را نمی دانند، تأویل کند و لایه های درونی عالم را تفسیر نماید، همان طور که حضرت خضر(ع) به جهت علم به ملکوت عالم، باطن و تأویل اموری را که هنگام همراهی حضرت موسی(ع) انجام داده بود و در قرآن به سه مورد آن اشاره شده، بیان نمود. به همین ترتیب امام نیز به باطن عالم اشراف دارد و می تواند تأویل امور عالم را بیان کند.64 بدان جهت در قرآن آمده است: آنانی که امام هستند و از ملکوت عالم با خبرند، از راسخان علم هستند که بر بطون و حقایق قرآن احاطه دارند و توانایی تأویل قرآن و امور عالم را دارند.65

از جمله روایاتی که کربن آن را درباره سطوح متفاوت حقیقت عالم و هم چنین برای طرح مسئله وجود ظاهر و باطن در عالم، مطرح می سازد و تفسیر باطن عالم را نیازمند به حکمت معنوی و نبوی می داند، این سخن امام صادق(ع) است:

کتاب خدا حاوی چهار امر است: عبارات، اشارات، لطایف و حقایق که عبارت به عوام، اشارت به خواص، لطایف به اولیا و حقایق به انبیا تعلق دارد.

یا در روایتی دیگر آمده است:

ظاهر نص به شنوایی، اشارات به فهم، لطایف به تأمل و حقایق به حقیقت اسلام تعلق دارد.66

از این رو پیامبر علاوه بر این که در مقام رسول بودن به تنزیل و ظاهر قرآن و شریعت می پردازد، در مقام امامت به تأویل، باطن و حقیقت هم می پردازد که پس از او امامان نیز هرچند که در تنزیل قرآن با پیامبر اکرم( شرکت نداشته اند، امّا در تأویل و تفسیر باطنی شریعت نبوی با وی اشتراک دارند. به همین جهت کربن در مقاله نخست از تاریخ فلسفه خود در بیان حکمت معنوی شیعه، آن دسته از روایاتی که اشاره به وحدت نورانی پیامبر و امامان دارد، ذکر می کند، مانند این که پیامبر اکرم( می فرماید: أنا و علی من نور واحد یا اول ما خلق الله نوری. این دسته از روایات بیان کننده مسئولیت مشترک و یکسانی است که پیامبر و امامان به جهت مقام امامت، دارند که آن همان ولایت و سرپرستی نسبت به انسان ها است.

بنابراین از دیگر ویژگی ها و خصوصیات مقام و منصب امامت علاوه بر تأویل، مسئله ولایت است. در واقع کسی که به مقام امامت الهی نصب شده، هم چون پیامبر اکرم( و امامان دوازده گانه، دارای ولایت باطنی و مقام سرپرستی است که بر این اساس مؤمنان باید نسبت به امام حالت محبّت، انقیاد و اطاعت داشته باشند.67 در تفکر شیعه، امام بیان کنندة جنبه های باطنی شیعه و طریقت دین تلقی می گردد که مؤمنان را به حقیقت دین واصل می سازد. به همین جهت، کربن معتقد است رویکرد عرفانی که مبتنی بر تأویل و تفسیر حِکمی از باطن دین است، در غیر اندیشه شیعه امکان تحقق نداشته است، زیرا به جهت مفهوم امامت و ولایت در تفکر شیعه است که عرفان، رشد و بالندگی یافته است، و ولایت عارفان بنا به نگرش آنها از کسی اخذ می شود که صاحب ولایت باشد که همان امامان معصوم هستند. به همین جهت عرفا می کوشند تا سر سلسله عرفان و ولایت جزئیه خود را سینه به سینه به یک امام معصوم متصل سازند و این را امری ضروری تلقی می کنند، زیرا ولایت جزئیه یا به تعبیر خواجه عبدالله انصاری ولایت قمریه مأخوذ از ولایت کلیه یا ولایت شمسیه است که منظور از آن پیامبر اکرم( و پس از ایشان ائمّه دوازده گانه می باشند.

تفسیر مهدویت از دیدگاه هانری کربن

بر خلاف بسیاری از خاورشناسان که در شناخت اسلام و فرهنگ اسلامی، نگاهی همه جانبه و عمیق ندارند و به هر یک از مؤلفه های دین به صورت تفکیکی و تحلیلی می نگرند و از عناصر دین تحلیل ارگانیک و ساختاری ارائه نمی دهند، کربن از جمله محققانی است که وقتی به اسلام می نگرد، به جهت روش پدیدارشناسانه، به دنبال شناخت اصلی ترین و محوری ترین عناصر آن می باشد و به صورت میدانی و شبکه ای به تحلیل این عناصر محوری می پردازد. از این رو، یکی از مؤلفه های بنیادین که برای او جلب توجه می کند، مسئله مهدویت است. وی آن را از محوری ترین عناصر اعتقادی عرفان و حکمت شیعی تلقی می کند. از دیدگاه کربن، مهدویت به معنای تفسیر باطن دین و ظهور امام، احیای دوباره حیات انسان ها می باشد:

ظهور امام، عین تجدید حیات آنان است و معنای عمیق اندیشه شیعی غیبت و ظهور امام نیز جز این نیست.68

وی معتقد است که امام حاضر است، اما مردم خود را از دیدار او محروم نموده و در پس حجاب قرار گرفته و توانایی معرفت را از دست داده اند، افراد با ناتوان ساختن خود برای رؤیت امام، او را نسبت به خود، در پس حجاب قرار داده اند، زیرا آنان اعضای درّاکه تجلّی الهی و این معرفت قلبی را که در معرفت شناسی امامان تعریف شده بود، از دست داده یا فلج کرده اند.69

کربن، ظهور امام عصر(عج) را منوط به کسب معرفت امام می داند و معتقد است که چون ظهور امام، باطن همه تعالیم وحیانی در ادیان را آشکار خواهد کرد، که همان پیروزی تأویل خواهد بود، از این رو تا زمانی که معنای باطنی توحید درک نشود،70 این امر محقق نخواهد شد:

تا زمانی که انسان توان شناخت امام را نداشته باشد، سخن گفتن از ظهور او بی معناست. ظهور امام، واقعه ای نیست که ناگهان روزی اتفاق افتد، بلکه امری است که هر روز در وجدان مؤمنان شیعی، حاصل می شود... . ظهور آینده امام، مستلزم استحاله قلب انسان هاست و این ظهور تدریجی به ایمان پیروان و نفس وجود آنان بستگی دارد. اخلاق جوان مردی از همین جا ناشی می شود و این اندیشه همه خلقیات شیعی را در خود دارد.71

کربن، در آثار خود به نقش محوری و کلیدی مهدویت و امام زمان(ع) اشاره های فراوانی دارد که ما در این جا به پاره ای از آن موارد که در اندیشه های او وجود داشته است، اشاره می کنیم.

دکترین مهدویت از منظر هانری کربن

از منظر اعتقادات شیعه امامی و با دقت نظر کلامی در مباحث هانری کربن در باب مهدویت، اشکالاتی بر او وارد می باشد، امّا آن چه فراتر از این امر برای اندیش مندان معتقد به امام عصر(ع) می تواند جالب توجه باشد، این نکته است که کربن بر خلاف سنت خاورشناسان پیش از خود چون دارمستتر، گلدتسیهر، فان فلوتن و دیگران که کمتر تلاش می نمودند تا در شناخت اسلام و تشیع به عناصر و مؤلفه های اصلی و بنیادین آن توجه کنند، به بیان اصلی ترین عناصر تفکر شیعی اشاره می نماید و بر تبیین آنها تلاش می ورزد. در واقع کربن به عنوان خاورشناس و پژوهش گر روش مند توانست عمق اعتقادات شیعه را آشکار سازد و اساس و پایه های آن را که مایه استواری تئوریک شیعه در طول تاریخ بوده، تفسیر کند، به گونه ای که عظمت کار کربن نسبت به دیگر خاورشناسان و دین پژوهان غربی در مزیت بخشی و رجحان دادن به مهدویت بر دیگر آرای کلامی، کاملاً نمودار است.72

در ساختار فکری شیعه، پاره ای از آموزه های اعتقادی جایگاهی ویژه و بنیادی دارند، به طوری که با حذف آنها، شیعه نابود و مضمحل می شود. مثلاً امکان ندارد که تفکر شیعه با حذف امامت و ولایت و مهدویت که پایدار بماند. در سخن پیشوایان دین، آن گاه که به بیان پایه های دین می پردازند، وقتی به بیان مسئله ولایت می رسند، یادآوری می کنند که همه پایه های دین مبتنی بر ولایت امامان است و شریعت از آن منظر معنادار می باشد. در واقع این اولویت گذاری در اعتقادات، گویای این است که نباید همه اعتقادات را در یک ردیف نهاد و هم سطح یک دیگر پنداشت و اولویت دهی به بعضی از اعتقادات را نادیده گرفت. کربن در مسئله مهدویت گاه به شیخیه نزدیک می گردد وگاه به اسماعیلیه یا امامیه توجه می کند و گاهی در این مسیر، از مباحث عرفانی و اشراقی محیی الدین و سهروردی کمک می گیرد و می کوشد تا میان تفکر عرفانی و حکمت معنوی تمامی اندیشه های مکاتب و مذاهب شیعی و ایرانی توافقی ایجاد کند. امّا آن چه فراتر از این مذاهب و تفکرات باطنی و معنوی در آثار او جلب توجه می کند، اهمیت مسئله مهدویت به منزله دکترین و نظریه جدی است، که مورد توجه و دقت نظر او قرار گرفته است، به طوری که وی علاوه بر این که در ضمن مقالات زیادی به موضوع مهدویت اشاره می کند، چندین مقاله مستقل درباره مهدویت نوشته است.

در واقع می توان گفت که با توجه به این که فکر شیعی و حکمت معنوی آن مبتنی بر مسئله امامت و مهدویت است، کربن در بیان این عنصر در تفکر شیعی بسیار موفق بوده است و شاید بتوان گفت پیش از او کسی نبوده است که بتواند همانند او این رگه اصلی تفکر شیعه را که در تمامی پیکره شیعه نفوذ دارد، نشان دهد. در تاریخ شیعه، اهمیت مهدویت امری پنهان نبوده و مورد توجه عوام و خواص قرار گرفته است، امّا کربن توانسته بود از جنبه نظری و تئوریک به ترسیم موقعیت آن در تفکر دینی خصوصاً در عرفان بپردازد.

در واقع، همان طور که سلوک اخلاقی و عرفانی پیش از محیی الدین نیز وجود داشته، امّا او توانست عرفان نظری را به تصویر کشد و آن را به طور سیستماتیک تدوین نماید. هم چنین منطق قبل از ارسطو وجود داشته است، امّا ارسطو نخستین کسی است که به گردآوری و تدوین آن پرداخته، هم چنین باید گفت که با توصیف پدیدارشناسانه کربن از شیعه و اهمیت مسئله امامت و مهدویت انسان احساس می کند که نیازمند شخص یا جریانی هست تا به تدوین نظام فکری و نظری مهدویت بپردازد و آن را از حاشیه تئوریک فکر شیعه به متن آورد.

انسان وقتی با منزلت و جایگاه مهدویت در شیعه شناسی کربن مواجه می شود، جدای از اشتباهاتی که در باب مهدویت دارد، احساس می کند که می توان یک نظام فکری و دکترین دینی را بر اساس فکر مهدوی ساخت. و با انس یافتن با آثار کربن در بیان پدیدارشناسانه شیعه و عرفان شیعی، این احساس به انسان دست می دهد که اندیشه مهدوی از چنان پتانسیلی برخوردار است که می توان آن را در سرلوحه یک نظام الهیاتی و برای توصیف ریشه دین ورزی توده مردم و فرهیختگان بیان نمود. متأسفانه هنوز پاره ای از عناصر فکر شیعی چون تفکر مهدویت و تفکر اخلاقی شیعه، مانند عرفان نظری، به دنبال تفکری است تا به آن نظام بخشد و از آن سیستم بسازد و هنوز انتظاری را که باید از مسئله مهدویت در تصحیح جامعه و انسان و بنیادهای معرفتی ـ اعتقادی داشته باشیم، از پاره ای از علوم و اندیشه های دیگر داریم.

کربن پی برده بود که اندیشه شیعی از منبع حکمت نبوی سیراب شده است و می دانست که نه ظواهر دین و شریعت، بیان کننده کنه و حقیقت شیعه است و نه فلسفه و علوم عقلی می تواند این گوهر شیعی را نشان دهد. وی تحت تأثیر تفکر سهروردی معتقد بود که فلسفه یونان موجب شده تا حکمت نبوی به حاشیه رانده شود. در واقع ادبیات فلسفی هر چند به دفاع عقلانی از دین برخاست، امّا نباید فراموش نمود که جنبه آسیب شناختی هم داشت و موجب گردید تا ادبیات قرآنی و حکمت نبوی و علوی مورد توجه دقیق و محوری قرار نگیرد. چه بسا اندیش مندان اسلامی می توانستند با تکیه بر سنت نبوی و امامت علوی و مهدوی، نظامی حِکمی و معرفتی را بنیان گذارند. از این رو معتقد است که شیعه ناظر به انتظاری است که به معنای انتظار آمدن شریعت جدید نمی باشد، بلکه به معنای ظهور شخصیت امام مهدی(عج) است که وی می خواهد همان شریعت نبوی را تفسیر کند. وی در این باره می گوید:

اندیشه شیعی، از همان آغاز، منبعی برای حکمتی از نوع نبوی مربوط به یک دیانت نبوی بود؛ نه به ظاهر احکام آن و نه به افقی که منابع و احکام منطق عقلی حدود آن را معین می کند، محدود نمی شود. اندیشه شیعی، ناظر به انتظاری است، نه انتظار وحی شریعتی جدید، بلکه ظهور کامل همه مبانی پنهان یا معانی معنوی وحی الهی. نمونه اعلای این انتظار ظهور، همانا ظهور امام غایب (امام زمان که اینک بنا به اعتقاد تشیع امامی غایب است) خواهد بود. به دنبال دایره نبوت که اینک بسته شده است، دایره جدید، دایره ولایت خواهد آمد که در پایان آن، امام ظاهر خواهد شد.73

از این رو، وی معتقد است که عمق و باطن شیعه نه محدود به شریعت و ظواهر دین می شود ـ نه مخالف و متعارض ـ و نه علوم عقلی می تواند حدود و عمق حکمت باطنی شیعه را به طور کامل بیان کند؛ بلکه از نظر او مفهوم امامت و ولایت است که می تواند بیان کننده این حکمت معنوی شیعه باشد.74

مفهوم انتظار از دیدگاه هانری کربن

کربن معتقد است ظهور امام عصر(ع) نیازمند فراهم گردیدن شرایط است و از طرفی ظهور مهدوی را بزرگ ترین پشتوانه و انگیزه تزکیه نفوس می داند که اساس فکر شیعی است، به طوری که سزاوار است مردم برای ظهور مهدوی نفس خود را تصفیه سازند و دینداری پیشه کنند. وی معتقد است ظهور آینده امام نیازمند این است که مردم به سوی صلاح و خوبی روند و ظرفیت درک و پذیرش او را بیابند و او را بخواهند. وی حتی دلیل تحقق یافتن روحیه فتوّت و اخلاق جوان مردی را که توسط عرفا ترویج شد و موجب نوشته شدن فتوّت نامه ها گشت، همین امر می داند. یعنی عارفان می کوشیدند تا با این عمل به ترویج دین و اخلاق بپردازند، تعالیم اخلاقی را به متن زندگی توده مردم آورند و در میان مشاغل و حرفه ها نهادینه سازند و اخلاق را با زندگی گره زنند. از این رو کربن معتقد بود برای این که ظهور امام عصر(ع) متحقق گردد، انسان ها باید خود را بسازند و ظهور آینده امام، مستلزم استحاله قلب انسان ها است. و در واقع این ظهور تدریجی به ایمان پیروان و نفس وجود آنان بستگی دارد:

معنای ظهور امام منتظر، همان جلوه کمال انسانیت است و باطن انسان زنده در روح را ظاهر می سازد و معنای این سخن، آشکار شدن سِرّ الهی است که به انسان امانت سپرده شده... .75

به همین جهت باید گفت مفهوم انتظار در فکر کربن، معنایی بسیار ژرف و پویا دارد و به معنای آمادگی روحی و تزکیه نفس جهت ظهور امام عصر(ع) می باشد و هیچ گاه به معنای نادرست سکوت، خمودگی و افزودن گناه در جامعه نمی باشد، بلکه بر عکس، انتظار به معنای اصلاح خود و جامعه می باشد. کربن پس از آن که این حدیث نبوی را نقل می کند که اگر از عمر عالم یک روز باقی بماند، خداوند آن روز را آن قدر طولانی خواهد نمود تا امام عصر(ع) ظهور کند نتیجه می گیرد که این سخن نبوی اعلانی صریح و پژواکی در همه ادوار تاریخ و در وجدان شیعی خواهد بود و این که خداوند با ظهور مهدوی می خواهد باطن همه ادیان ـ نه فقط باطن اسلام ـ را که دارای وحدت درونی متعالی هستند، آشکار سازد و از این امر به پیروزی تأویل که موجب بازگشت بشر به وحدت خواهد بود، تعبیر می کند.76

 

نقد آرای هانری کربن درباره مهدویت

1. با آن که اهمیت مهدویت با توجه به شیوه پدیدار شناسی کربن برما پنهان نیست، امّا در پاره ای از مباحث مهدویت می توان سخنان او را به نقد کشید، هر چند که این خرده گیری، چیزی از اهمیت فکر او نمی کاهد و در شناخت او نسبت به این که مهدویت از ارکان فرقه های شیعه محسوب می گردد، هیچ گونه خدشه ای وارد نمی سازد.

ابتدا باید خاطر نشان ساخت که بر خلاف بسیاری از مستشرقان که به اسلام نگاه تاریخی دارند و این مسئله را دنبال می کنند که در قرون نخست چه رخدادهایی به وقوع پیوسته که شیعه تکوین یافته است، نگاه کربن به مسئله شیعه پدیدارشناسانه است و به شیعه نگاه تاریخی ندارد، اما با تمام محاسنی که این روش دارد و شناخت گوهر شیعه و عناصر بنیادین شیعه را برای او امکان پذیر ساخته، امّا پاره ای از نکات تاریخی را بر او پنهان گذارده است. از جمله این که وی تنها به جنبه عرفانی و فلسفی دین توجه دارد و شیعه را تنها از منظر باطنی و عرفانی آن مورد توجه قرار می دهد و عمق شیعه را همان جنبه باطنی و معنوی آن می داند و به صحت و عدم صحت تاریخی این نگرش در افکار فرقه هایی چون اسماعیلی و شیخیه توجه نمی کند.

البته این شیوه باطن گرایی کربن به عنوان مغز و باطن تفکر شیعه مورد اقبال پاره ای از اندیش مندان است؛ امّا نباید فراموش نمود که به شیعه از جنبه های دیگر هم می توان نگریست. مثلاً می توان از منظر عقلی، کلامی، حدیثی و فقهی هم شیعه را بررسی نمود، به طوری که از این منظرها بخش های دیگری از شیعه می توانست مورد توجه کربن قرار بگیرد. کربن هر چه در مسیر حکمت معنوی و باطنی شیعه بود مورد امعان نظر خویش قرار داد. به این جهت تنها به طیف خاصی از فیلسوفان، عارفان و فرقه های شیعه توجه نمود. مثلاً به سهروردی و صدرالمتألهین بیش از دیگر فیلسوفان اسلامی چون ابن سینا توجه دارد و در میان فرقه های شیعه، در کنار امامیه به اسماعیلی و شیخیه، بیش از دیگر فرقه های شیعه توجه دارد، زیرا در این فرقه ها بیش از دیگر فرقه ها به مسئله تأویل، باطن گرایی و جنبه های عرفانی توجه می شود. هم چنین به عارفان بیش از دیگر اندیش مندان اسلامی چون متکلّمان، محدّثان، فقیهان و دیگر عالمان شیعی، توجه می کند. در واقع نگاه کربن به شیعه نگاهی همه جانبه و همه سویه نیست. حتی در تحلیل منابع شیعی چون احادیث و روایات پیشوایان دینی، بیشتر به احادیثی که قابلیت تأویل حکمی و عرفانی را دارد، توجه می کند و تنها روایاتی را که بتواند با آنها حکمت باطنی شیعه را بیان نماید، ذکر می کند.

2. گاه دیده می شود که وی به دسته ای از روایات که از جهت وثوق و اطمینان در سند و دلالت مخدوش اند، استناد می کند. از دیدگاه کربن چون حقیقت شیعه همان جنبه باطنی آن، یعنی حکمت و معنویت، می باشد، از این رو هر چه که گویای این حکمت و معنویت باشد، مورد استناد او قرار می گیرد؛ مثلاً به عنوان مثال به خطبه البیان منسوب به حضرت علی(ع) که در کتاب مشارق الانوار حافظ رجب برسی آمده است و از خطبه های غلو آمیز و افراطی درباره مقام امامت شمرده می شود، استناد می کند و صحت و سقم این حدیث را مورد توجه قرار نمی دهد، در حالی که این خطبه از جنبه تاریخی و سند شناسی، مورد تأیید حدیث شناسان نیست و همیشه مورد انتقاد عالمان دینی بوده است و صرفاً صوفیه دلالت و مضمون این خطبه را مورد تأیید قرارمی دهند و به آن استناد می کنند. وی درباره شخصیت حافظ رجب برسی که بنا به نظر عالمانی از شیعه چون علامه مجلسی، قابل اعتماد نیست،77 چنین می گوید:

در میان آثار رجب برسی که به هشت اثر می رسد، مشارق الانوار را که مهم ترین خطبه های عرفانی منسوب به امام اول را شامل می شود، می توان دیباچه ای بسیار عالی بر حکمت شیعی تلقی کرد.78

کربن به جهت علاقه زیاد به شیعه معنوی، به سوی گرایش هایی از شیعه که به باطن و تأویل گرایش دارند، چون اسماعیلی و شیخیه، و رویکرد عرفانی از امامیه بیشتر گرایش پیدا می کند و این امر موجب شده که وی در مباحث مهدویت به سوی نظرات اسماعیلیه و شیخیه توجه زیادی کند و عمده اشکالات او در زمینه مهدویت متوجه نظراتی است که او به ویژه از شیخیه اقتباس نموده است.

3. کربن تحت تأثیر جسم هورقلیایی و عالم مثال سهروردی، زمان و مکان را میان زمان ه یا همان شرق میانه می داند، و بر همین اساس، جزیره سبز (خضرا)، دریای سفید (که در گفته های بعضی از تشرف یافتگان نقل گردیده است)، و محل زندگانی امام عصر(عج) را توجیه می کند. پس از آن که بعضی از بزرگان شیخیه چون محمد کریم خان کرمانی (1288 ش/ 1870م) و ابوالقاسم خان ابراهیمی (1247ش / 1969م) از بحث عالم مثال که توسط سهروردی مطرح شد، استفاده نمودند و عالم مثال را همان عالم هورقلیا دانستند و سپس محل و جهان زندگی امام عصر(عج) را در جهان هورقلیا یا عالم مثال تلقی نمودند، کربن هم به این مسئله، توجه می کند و در راستای بیان نسبت میان عالم مثال، جسم هورقلیا و جزیره خضرا سخن می گوید و رابطه این عوالم ها را با یک دیگر بیان می دارد. وی می کوشد تا نشان دهد که بسیاری از واقعه ها و تجربه های دینی مؤمنان با امام عصر(عج) در دنیای محسوس و روال عادی عالم رخ نداده است؛ بلکه این رخدادها در جهانی میانه که فراتر از عالم مادّه و متفاوت با این عالم مادّی است، به وقوع پیوسته است. وی در بیان این بحث به نظریات مکتب شیخیه نزدیک می شود. او با توجه به روش پدیدارشناسانه ای که دارد و این که از منظر بیان تاریخ قدسی شیعه به امامت امام عصر(عج) می نگرد، اعتقاد به عالم مثال را که فراتر از عالم محسوس است، به عنوان پدیدارشناسی غیبت مورد لحاظ قرار می دهد و ارض ملکوت هورقلیا را چون ارض نورانی در آیین مانوی می داند:

مفهوم امام غایب، مشایخ مکتب شیخی را به تعمیق معنا و نحوه این حضور غایب هدایت کرده است. این جا نیز بار دیگر، عالم مثال، نقشی اساسی ایفا می کند. مشاهده امام در ارض ملکوت هورقلیا ـ مقایسه شود با ارض نورانی در آیین مانوی ـ مشاهده او در جایی است که او در حقیقت وجود دارد. در عالم ملموس و ورای حس و با عضوی که خاص ادراک چنین عالمی است. مکتب شیخی، نوعی از پدیدار شناسی غیبت را ترسیم کرده است. چهره ای مانند چهره امام دوازدهم، برابر احکام تاریخیت مادّی ظاهر و ناپدید نمی شود، بلکه او موجودی ورای عالم طبیعت است و مبیّن همان تمایلات ژرفی است که در جریانی از مسیحیت با تمایلات ناشی از اندیشه جسم لطیف مسیح مطابقت داشت.79

علی رغم این که بسیاری از علمای دسته اول امامیه، وجود و حیات امام عصر را جسمانی و در همین عالم مادّی می دانند، امّا کربن تحت تأثیر بحث عالم مثال و جسم هورقلیایی، به نگرش این دسته از عالمان توجه نمی کند و می کوشد تا ملاقات ها و مکاشفه های تشرف یافتگان خدمت امام عصر(عج) را با عالم هورقلیایی توجیه کند. شاید عمده ترین دلیل کربن که به نظریه عالم هورقلیایی گرایش پیدا نموده، این باشد که وی می کوشد تا از تاریخ شیعه، تاریخی قدسی ارائه دهد، تاریخی که از جنبه پدیدارشناسانه کربن، فرازمان و فرامکان است و در عالمی اثیری و فرامادّی قرار گرفته است و ویژگی های دنیای مادّی را ندارد.

عالمان شیعی چون شیخ صدوق در کتاب کمال الدین و تمام النعمه، طبرسی نوری در نجم الثاقب، محمد باقر مجلسی در جلد سیزدهم کتاب بحارالانوار و بسیاری دیگر از عالمان شیعی، با نقل ملاقات ها، تشرفات و شرح زندگی انسان هایی که عمر طولانی کرده اند (معمّرین) می کوشیدند تا ملاقات با امام عصر(عج) را در عصر غیبت در همین عالم مادی و جسمانی اثبات کنند جهت اثبات امکان ملاقات امام عصر(عج) در عصر غیبت یا به جهت اثبات حیات و زندگی امام عصر(عج) در زندگی مادی. و هیچ یک از آنها مانند بزرگان شیخیه نگفته اند که ملاقات و تشرف در عالم مثال و عالم هورقلیا تحقق یافته است، بلکه همه آنها این دیدارها را در همین عالم مادّی (ملاقات جسمانی) یا در حالت مکاشفه و شهود که به یک معنا محل وقوع آن در درون انسان است، دانسته اند؛ اما کربن علی رغم نگرش عالمان امامیه (دوازده امامی) بیشتر به نگرش شیخیه، گرایش نشان داده و گویا کلیه تجربه های موجود در باب امام عصر(عج) را متعلق به عالمی دیگر می داند. از این رو می گوید:

البته ساده لوحانی بوده اند معتقد به این که امام (غایب) مثل هر انسان زنده دیگری وجود دارد و هر یک از ما می تواند شاهد وجود او باشد. حتی برخی (مؤلفین) با جدیت بسیار به بررسی زندگی معمّرین پرداخته اند و به امکان زندگی جسمانی بسیار طولانی قائل شده اند.80

در واقع از منظر کربن، امام عصر(عج) در عالمی میانه یا برزخی بینابینی که از آن به شرق میانه تعبیر می شود، زندگی می کند. از این رو امام را از قوانین علیت تاریخ خارج می داند و از این راه، مسئله طولانی بودن عمر امام را توجیه می کند. داریوش شایگان در توصیف این مسئله می گوید:

... امام به عنوان چهره ملکوتی تجلّی حق، از قوانین علیت تاریخی بر کنار است، بنابراین نمادی است از اصل خود یا فردانیت عرفانی. در واقع نیز تاریخ یا شرح زندگانی قدسی امام دوازدهم در جهانی موازی و میانجی می گذرد که جهانی برزخی و بینابین است، هم چنان که زمان زندگانی او نیز زمانی برزخی و بینابینی است. مفهوم تجلی مستلزم وجود عالم مثال است که در آن بینش وجه اللهی همه چیز را به نماد بر می گرداند. این همان جهان شرق میانه است که در تاریخ زندگانی قدسی امام دوازدهم به صورت جزیزه سبز زمردینی در می آید که پیرامونش را دریایی سپید، که خود در ناکجا یا قطب همه جهات واقع شده، فرا گرفته است.81

کربن محل زندگی امام مهدی(عج) را در ناکجا آبادی می داند که اسرارآمیز و بیرون از قلمرو مکانی است که ما در آن زندگی می کنیم و دارای فضا و مکان خاصی فوق الارضی می باشد و توده مردم نمی توانند به آن مکان راه یابند.82

با توجه به نگرش کربن در باره تفکر باطنی و معنوی از شیعه، از دیدگاه وی امام بالاترین و عالی ترین مظهر و سمبل تأویل شریعت نبوی و کتاب آسمانی است، به طوری که شریعت بدون حضور امام معصوم، پویایی و حیات با نشاط خود را از دست خواهد داد.

4. عبدالرحمان بدوی معتقد است که هانری کربن با عقل گرایی مخالف است و به گرایش اشراقی (theosoPhy)بیشتر اهتمام می ورزد.83 به نظر می رسد این رویکرد کربن دارای دلایل متعددی است. از طرفی کربن شاگرد فیلسوفانی چون هایدگر و دیگر اندیش مندان اگزیستانسیالیست است که معتقد به پایان یافتن دوره متافیزیک و فلسفه بودند و در واقع به بحث های کلاسیک فلسفه اقبال نشان نمی دادند و حتی از دیگران می خواستند که به آنها فیلسوف خطاب نکنند. از این رو بیش از آن که تلاش کنند تا به پرسش های انتزاعی فلسفه پاسخ دهند، در صدد پرداختن به پرسش های زندگی بودند. به این جهت هانری کربن با شاگردی نزد آنها و نزد ماسینیون که به افکار افرادی چون حلاج و سهروردی گرایش داشت، تحت تأثیر رویّه استادان خویش قرار گرفت و به شهاب الدین سهروردی بیش از هر اندیشمند دیگری گرایش پیدا نمود. لذا، طبیعی است با این ذهنیّت، به ایران آمد معطوف به عرفان، تفکر اشراقی و سرانجام شیعه معنوی شود و تلاش خود را برای فهم آنها متمرکز سازد.

5. به جهت تأثیر پذیری کربن از نظریات شهاب الدین سهروردی و فرقه هایی چون اسماعیلی و شیخیه، نظریه اش درباره ملاقات جسمانی و تجربه های دینی (رؤیا، مکاشفه و شهود) با امام عصر(عج) قابل انتقاد است. همان طور که بیان شد، وی به پیروی از نظریه عالم هورقلیای سهروردی، که بیان شد، و هم چنین طرح عالم هورقلیا توسط شیخ احمد احسائی و این که امام مهدی(عج) با فرزندان خویش در این عالم به سر می برند، معتقد است که جزیره خضرا، دریای سفید، کشف و شهودات و ملاقات مؤمنان (تشرفات) با امام مهدی(عج) در این عالم رخ می دهد. حتّی وی طول عمر امام را با عالم هورقلیا توجیه می کند، زیرا از نظر کربن عالم هورقلیا عالمی فرامادّی و فرازمان و مکانی است که در آن جا زمان و تحوّل زمانی وجود ندارد. از این رو به تبعیت از شیخیه معتقد است که طول عمر امام با اثبات عالم هورقلیا قابل تفسیر است و حتی راز این جهت بر عالمان امامیه خرده می گیرد و نظریه آنان را نادرست می داند که طول عمر امام را با بیان زندگی طولانی بعضی از کهن سالان (معمّرین) توجیه می کنند. علی رغم این که کربن به نظریات امامیه توجه دارد، امّا در این خصوص نظریه شیخیه و مبانی موجود در تفکر سهروردی را مقرون به واقع می داند و به عالمان امامیه انتقاد می ورزد. عمده ترین اشکال بر نظریات کربن درباره عالم هورقلیا است: از آن جا که وی در روش پدیدارشناسانه خود در صدد بیان تاریخ قدسی شیعه است، اعتقاد به عالمی در شرق میانه و فراتر از زمان و مکان طبیعی، برایش بسیار جالب است.

6. از دیگر انتقادات بر نگرش کربن در باب مهدویت، این است که وی مهدویت را تنها از زاویة عرفان و ولایت می بیند، و دیگر زوایای تفکر مهدویت، چون ابعاد جامعه شناسانه، انسان شناسانه، سیاسی و دیگر جنبه های عصر ظهور را مورد توجه قرار نمی دهد. از نظر کربن امام مهدی(عج) خاتم ولایت مقیّده و شکوفا کننده باطن ادیان است؛ امّا وی این بحث را تنها از دیدگاه عارفان و آن چه در فرهنگ عرفانی مورد توجه است، می نگرد و در آثار خود، به کارکردها و آثار اعتقاد به مهدویت در دیگر حوزه ها چه پیش از ظهور و چه پس از ظهور، کمتر توجه دارد.

نتیجه سخنان هانری کربن درباره دکترین مهدویت

در خاتمه باید عرض کنیم که هر چند نگرش هانری کربن در پاره ای از مباحث مهدوی؛ به ویژه عالم هورقلیا قابل نقد است، اما در مجموع نباید از ارزش کار او در طرح مسئله مهدویت و موقعیت آن درهندسه ذهنی و اعتقادی شیعه کاست. وی به درستی با تکیه بر شیوه پدیدارشناسی، بر خلاف دین پژوهان و دائرةالمعارف نویسان پیش از خود که دارای روش تاریخی گری بودند84 ـ به اهمیت موضوع مهدویت در تمامی فرقه های شیعه پی برد و علی رغم این که بسیاری از مقالات موجود در دائرةالمعار ف ها و کتاب هایی که توسط خاورشناسان غربی دربارة مهدویت نوشته شده و به اهمیت و رکن اساسی مهدویت در متون فریقین توجه ندارند و تنها به بررسی تاریخی مسئله از زمان تأسیس فرقه کیسانیه و قیام مختار بن عبیدالله تا دیگر مدعیان دروغین مهدویت می پردازند، کربن دقیقاً متوجه این مسئله بود که مهدویت فراتر از روند تاریخی و سوء استفاده مدعیان، دارای ریشه ژرفی در متون دینی اسلام است، به طوری که نمی توان سوء استفاده جاه طلبان را دلیل بر جعلی بودن این موضوع دانست، بلکه می توان به وسیله آن، دکترین ساخت و نظریه پردازی نمود. به تعبیر دیگر، بیهوده سخن به این درازی نبود و همین کثرت مدعیان دروغین مهدویت و استفاده ناروا از مهدویت، خود گویای اهمیت و متواتر بودن مسئله در متون و منابع اصلی فریقین است. به همین جهت هانری کربن سخنانی در باره مهدویت بیان نموده است که گویای این است که وی مهدویت را نسبت به بسیاری از دین پژوهان غربی و شرقی شناسان نیز بهتر درک نموده است. وی در آثار مکتوب خود، منزلت و شأن مهدویت را در تفکر عرفانی شیعه به مثابه یک پایه محکم فکری خاطر نشان نموده است. به گونه ای که از اندیش مندان اسلامی انتظار می رود تا از مسئله مهدویت در عرصه عرفان و اخلاق اسلامی، به صورت یک نظریه و دکترین استفاده کنند.