مقدّمه
«معجزه» دارای دو کاربرد عام و خاص است. در کاربرد خاص، «معجزه» بر کارهای خارق العاده ای اطلاق می شود که پیامبران برای اثبات نبوّت خویش انجام می دادند و در کاربرد عام، بر هر کاری که فوق طاقت بشری باشد و به عنایت ویژه خداوند تحقق یافته باشد، «معجزه» می گویند، اعم از اینکه برای اثبات نبوّت باشد یا برای تأیید مؤمنان و ایجاد اطمینان در ایشان.(1) مراد ما از معجزه در این نوشتار کاربرد عام آن است.
«معجزه شناسی» یکی از بحث های جذّاب در باب نبوّت است که در آن حقیقت معجزه، معیارهای بازشناسی معجزه از دیگر خوارق عادات، رابطه معجزه و قانون علیّت، نحوه دلالت معجزه بر صدق مدّعی نبوّت و مانند آن مورد بررسی و مداقّه قرار می گیرد.
قرآن شریف، این معجزه جاویدان که ندای رسایش در فراخنای تاریخ طنین افکنده و همگان را به هماوردی و مبارزه فرامی خواند، مشتمل بر آیاتی است که در آن ها معجزاتی را که به دست انبیا یا برای عذاب متمرّدان یا نجات و تأیید مؤمنان انجام گرفته اند، گزارش می کند. عبور حضرت موسی علیه السلام و بنی اسرائیل از دریا، زنده کردن مردگان، شفای کوران مادرزاد و بیماران مبتلا به پیسی به دست عیسی روح الله علیه السلام و زنده کردن پرندگان قطعه قطعه شده برای نشان دادن کیفیت احیای مردگان به دست ابراهیم خلیل الرحمان علیه السلام از جمله معجزاتی هستند که در قرآن بیان شده اند.
رویکرد «المنار» در تفسیر آیات بیانگر معجزات
بیشتر و بلکه همه مفسّران قرآن، که در صدد فهم و تفسیر کلام خدا بوده اند و نه در پی تحمیل دیدگاه شخصی خود بر آن، آیات بیانگر معجزات را به صورت صحیح تفسیر کرده اند و به هیچ تأویل و تحمیلی دست نیازیده اند، ولی برخی، که سیطره علوم تجربی در عصر جدید آن ها را به شدت تحت تأثیر قرار داده و بینش مادی بر وجودشان مستولی گشته، در صدد برآمده اند تا به زعم خویش، تمام آیات بیانگر معجزات را بر اساس قوانین طبیعی توجیه کنند. اینان از آنجا که نگاهشان به ماده و تجربه محدود گشته و یا به غلط، تحقق معجزه را به معنای استثنا در قانون مسلّم علّیت می دیده اند، تمام آیات بیانگر معجزات را با توجیه های بسیار دور و تأویلات خنک، به گونه ای معنا کرده اند که با علوم تجربی توجیه پذیر باشند و تمام معجزات را به صورت مادی تفسیر نموده اند. فرد شاخص این جریان سید احمدخان هندی است که به دلیل خوش خدمتی هایش به استعمار پیر انگلستان به دریافت لقب «سر» (شوالیه) از سوی دولت انگلستان مفتخر گردید! و به «سر سیداحمد خان» مشهور شد.(2) وی در کتابی که به نام تفسیر القرآن و هو الهدی و الفرقان نگاشت، «همّت خود را بر این گماشته است که هر آیه ای را که در آن ذکری از ملک و یا جن و یا روح الامین و یا وحی و یا جنّت و یا نار و یا معجزه ای از معجزات انبیا علیهم السلام می رود، آن آیه را از ظاهر خود برآورده، به تأویلات بارده قرون سابقه مسلمانان تأویل نماید.»(3)
در این میان، رویکرد پدیدآورندگان تفسیر المنار، محمّد عبده و رشید رضا، در تفسیر آیات بیانگر معجزات شگفت انگیز است. ایشان با اینکه در مواردی سرسید احمد خان را تخطئه می کنند و همچون سید جمال که تأویلات ناروای وی را برنتابید و در مقاله ای به نقد تفسیر وی پرداخت (4) به احمد خان خرده می گیرند که آیات بیانگر معجزه را بر خلاف ظاهرش به تأویل برده است، در برخی دیگر از همین قبیل آیات، خود با تأویلات ناروا و توجیه های ناصواب، به ظهور روشن آیات وقعی نمی نهند.
عبده و شاگردش رشید رضا در تفسیر آیه «و اِذ فَرَقنا بِکم البحرَ فاَنجیناکُم و اَغرقنا آلَ فرعونَ و اَنتم تنظرونَ» (بقره: 50) شکافته شدن دریا را از معجزات حضرت موسی علیه السلام برشمرده و سخن کسانی همچون احمدخان را که خواسته است عبور به سلامت بنی اسرائیل و غرق گشتن فرعون و لشگرش را بر اساس جزر و مد آب دریاها توجیه کند، انکار می نماید.(5) ولی با کمال تأسف و تعجب در موارد روشن دیگری، دست به تأویل ناروا یازیده و ظاهر اعجازی آن ها را نفی کرده اند.
پدیدآورندگان المنار، به ویژه رشید رضا، در هر موردی که آیه ای حاکی از زنده شدن معجزه آسای انسان یا حیوانی در همین دنیا است، دست به توجیه و تأویل زده و از ظهور آیات که در برخی موارد به صراحت نزدیک است، دست برداشته اند و آیات را به گونه ای معنا کرده اند که دلالتی بر هیچ امر خارق العاده ای نداشته باشد و یا معجزه به نحو زنده شدن مرده نباشد.(6)
تفسیرهای ناصواب «المنار» از آیات بیان کننده معجزات
در ادامه، از باب نمونه تفسیر پدیدآورندگان المنار از چند آیه از آیات بیانگر زنده شدن معجزه آسای انسان یا حیوانی است را طرح و نقد و بررسی می کنیم:
الف. «و اِذ قالَ ابراهیمُ ربِّ أرِنی کیفَ تحیی الموتی قال أَوَلَم تُؤمن قالَ بلی و لکن لِیطمئنَّ قلبی قالَ فخُذ اربعةً مِن الطیرِ فصُرهنَّ الیکَ ثُمَّ اجعلْ علی کلِّ جبلٍ منهنَّ جزءً ثُمَّ ادعهنَّ یأتینکَ سعیا و اعلم أنّ اللّهَ عزیزٌ حکیمٌ» (بقره: 260)؛ و (یاد کن) آن گاه که ابراهیم گفت: پروردگارا، به من نشان ده که چگونه مردگان را زنده می کنی؟ فرمود: مگر باور نداری؟ گفت: چرا، ولی تا دلم آرام گیرد. فرمود: پس چهار پرنده برگیر و آن ها را پیش خود ریز ریز گردان، سپس بر هر کوهی پاره ای از آن ها را قرار ده، آن گاه آن ها را فراخوان، شتابان به سویت می آیند، و بدان که خداوند توانا و حکیم است.(7)
جمهور مفسّران در تفسیر این آیه شریفه، گفته اند: حضرت ابراهیم علیه السلام از خداوند خواست تا چگونگی زنده شدن مردگان را نشانش دهد و خداوند به آن حضرت امر کرد تا چهار پرنده را گرفته، آن ها را سر ببرد، سپس آن ها را قطعه قطعه کرده، در هم بیامیزد و هر جزئی را بر فراز کوهی قرار دهد و آن ها را فراخواند تا کیفیت زنده شدنشان را ببیند.(8)
ابومسلم اصفهانی بر خلاف جمهور مفسّران معتقد است: در این جریان، زنده شدن مرده ای در کار نبوده، بلکه داستان از این قرار است که خداوند به حضرت ابراهیم علیه السلام دستور داد با چهار پرنده خو بگیرد و به آن ها آب و دانه دهد، سپس هر کدام را بر فراز کوهی قرار داده، آن گاه آن ها را فرا خواند. پرندگان به خاطر انسی که با ابراهیم علیه السلام گرفته اند به سویش خواهند آمد. ابومسلم می گوید: «صُرهنَّ الیک»؛ یعنی آن ها را به سوی خود مایل کن و با آن ها خو بگیر و آن ها را چنان تربیت کن که هر گاه صدایشان زنی، بی درنگ به سویت آیند. بعد از آنکه این چنین با تو مأنوس شدند، هر کدام را بر کوهی قرار ده و صدایشان کن، به سرعت به سویت خواهند آمد.(9)
رشید رضا بر خلاف دیدگاه جمهور، تفسیر ابومسلم را پذیرفته و در رد تفسیر جمهور مفسّران، می نویسد: ظاهر آیه همین است که گفته شد، و آنچه سبب گشته پیشینیان از این معنای روشن دست بکشند، روایتی است مبنی بر اینکه حضرت ابراهیم علیه السلام چهار پرنده گوناگون برگرفت و آن ها را قطعه قطعه کرد، آن گاه هر قطعه ای را بر فراز کوهی نهاد و آن ها را فرا خواند، به اراده خداوند پرندگانِ قطعه قطعه شده زنده گشته، به سوی او پرواز کردند.
وی سپس می نویسد: جمهور مفسّران این روایت را اساس تفسیر خود قرار داده، در صدد بر آمده اند قرآن را بر آن تطبیق نمایند، گرچه این انطباق دارای تکلف باشد...، در حالی که بر هر کس که در پی فهمیدن قرآن باشد لازم است از اثرپذیری از هر چه خارج از قرآن می باشد بپرهیزد و غیرقرآن را اساس فهم قرآن قرار ندهد، زیرا قرآن حاکم بر همه چیز است و هیچ چیزی بر آن حاکم نیست.(10)
نقد و بررسی: این سخن سنجیده و درست است که مفسّر باید در پی به دست آوردن مراد خداوند از آیات باشد و نه در صدد تحمیل دیدگاه های خویش بر قرآن، که این تفسیر به رأی است و جایگاه کسی که قرآن را به رأی خویش تفسیر کند آتش است.(11) همچنین اینکه روایت نباید بر خلاف ظاهر قرآن باشد درست است؛ زیرا فرض این است که روایت می خواهد ظاهر آیه را تفسیر کند و تفسیر به معنای آشکار ساختن مراد خداوند و بیان مقصود آیه است. بنابراین، روایت باید آنچه را که در پرده ابهام است برایمان آشکار کند، به گونه ای که ما نیز بتوانیم معنایی را که روایت ارائه داده است، از آیه به دست آوریم.
رشید رضا بدون هیچ شاهدی، تفسیر جمهور را مبتنی بر روایت دانسته است، در حالی که جمهور بر اساس روایت، به تفسیر این آیه نپرداخته اند، بلکه با در نظر گرفتن سیاق آیه و قراین داخلی، آیه را تفسیر کرده اند. عمده مستند وی در اشکال به جمهور مفسّران این است که «صُرْهُنَّ»به معنای «أمِلْهُنَّ» است، نه «قَطِّعْهُنَّ»، در حالی که اولاً: هرچند «صار یصور» بیشتر در معنای «به خود متمایل نمودن» به کار رفته است، ولی در معنای «قطعه قطعه کردن» نیز کاربرد دارد.(12) بنابراین، اگر در آیه قرینه ای وجود داشته باشد که «صُرْهُنَّ»به معنای «قطعهنّ» است، هیچ مشکلی بر اراده این معنا وجود ندارد.
ثانیا، حمزه که از قاریان هفت گانه است «صُرْهُنَّ» را به کسر صاد «صِرْهُنَّ»خوانده است(13) و قطعا «صار یصیر» در معنای «قطعه قطعه کردن» به کار رفته است و پدیدآورندگان المنار قرائات سبعه را حجت می دانند.(14) بنابراین، با قرائت مزبور، هر دو معنای «اَمِلهُنَّ» و «قطِّعهنَّ» محتمل هستند(15) و باید دید قراین موجود در آیه کدام معنا را تأیید می کنند.
ثالثا، در آیه شریفه قرائنی وجود دارند مبنی بر اینکه مقصود این است که حضرت ابراهیم علیه السلام پرندگان را قطعه قطعه کرد و آن ها را با هم آمیخت و هر قطعه را بر فراز کوهی نهاد. این قراین عبارتند از:
1. حضرت ابراهیم علیه السلام از خداوند خواست تا کیفیت زنده کردن مردگان را به او بنمایاند.: «ربِّ اَرنی کیفَ تحیی الموتی» در حالی که طبق معنای موردنظر پدیدآورندگان المنار، کیفیت احیای الهی به حضرت ابراهیم علیه السلام نشان داده نشده است.
2. اگر مراد خداوند تعالی این بود که حضرت ابراهیم علیه السلام هر کدام از پرندگان چهارگانه را بر فراز کوهی قرار دهد و آن گاه صدایشان زند، عبارت «منهن جزءا»صحیح نمی بود؛ این تعبیر وقتی درست است که همه پرندگان قطعه قطعه شده باشند. در غیر این صورت، نمی توان از هر کدام جزئی را به فراز کوه قرار داد، بلکه فقط می توان هر کدام را بر فراز کوهی نهاد، به همین دلیل مفسّران گفته اند: اگر «صُرهنّ»را به معنای «أمِلْهُنَّ» گرفتیم جمله «فقطِّعْهُنَّ» در تقدیر است. مثلاً فخر رازی در این باره می نویسد: بنابراین تفسیر، در کلام، محذوفی است؛ گویا خداوند فرموده است: «اُمِلهُنَّ الیک و قَطِّعْهُنَّ ثُمَّ اجعلْ علی کلِّ جبلٍ مِنهنَّ جزءً» و چون کلام بر قطعه قطعه کردن دلالت می کند، جمله «قَطِّعهُنَّ»حذف شده است؛ همان گونه که در آیه «أنِ اضربْ بِعصاکَ البحرَ فانفلَق» (شعراء: 63)، پیش از «فانفلق»جمله «فضرب» حذف شده است.(16)
ب. «و اِذ قَتلتُم نفسا فادّارأتم فیها و اللهُ مُخرجٌ ما کُنتم تکتمونَ فقُلنا اضربوهُ بِبعضها کذلکَ یحیی اللهُ الموتی و یُریکم آیاتهِ لعلّکم تعقلونَ»(بقره: 72 و 73)
در آیات 67 71 سوره بقره، داستان گاو بنی اسرائیل ذکر شده است، که طی آن، خدای سبحان از طریق حضرت موسی علیه السلام به آن ها دستور می دهد تا گاوی را بکشند و بنی اسرائیل پس از متهم کردن حضرت موسی علیه السلام به مسخره کردن و سؤال های مکرّر درباره آن، در نهایت گاو را ذبح می کنند، خدای سبحان می فرماید: «فَذَبحوها و مَاکادوا یَفعلونَ» (بقره: 71)؛ پس، آن را سر بریدند و نزدیک بود انجام ندهند.
در آیات 72 و 73 خداوند قتلی را که در بنی اسرائیل اتفاق افتاد، یادآوری کرده، می فرماید: «و چون شخصی را کشتید و درباره آن به ستیزه برخاستید، و خداوند آنچه را که کتمان می کردید، آشکارکننده است. پس گفتیم با پاره ای از آن [گاو] به مقتول بزنید، خدا این چنین مردگان را زنده می کند و آیاتش را به شما نشان می دهد، باشد که بیندیشید.»
این دو دسته آیات در حقیقت، ناظر به یک واقعه هستند و آن اینکه بنی اسرائیل درباره قتلی که میانشان رخ داده بود، با یکدیگر اختلاف داشتند و هر کس دیگری را به قتل متهم می کرد. خداوند برای آنکه قاتل مشخص شود، به آن ها دستور داد گاو ماده ای را کشته، پاره ای از آن را به بدن مقتول بزنند. پس از آنکه بنی اسرائیل چنین کردند، مقتول زنده شد و آنچه را کتمان می کردند، آشکار گردید و قاتل شناسایی شد.
اگر سیر خارجی حوادث را در نظر بگیریم، وقوع قتل و اختلاف در قاتل مقدّم بر ذبح گاو است؛ یعنی ابتدا قتلی واقع شد و سپس بنی اسرائیل درباره قاتل با هم اختلاف پیدا کردند و پس از آن خداوند دستور داد تا گاوی را ذبح کنند و پاره ای از آن را به مقتول زنند تا زنده گردد. ولی در آیات قرآن، داستان ذبح گاو بر وقوع قتل و اختلاف در آن مقدّم شده است. محمّد عبده به بررسی عامل این تقدیم و تأخیر در بیانات قرآن پرداخته و با بهره گیری از هدف قرآن آن را توجیه کرده است. به نظر وی از آنجا که هدف قرآن پند و اندرز است نه بیان تاریخ، خود را به ذکر تاریخمند و رعایت ترتیب خارجی حوادث مقیّد ندانسته است، بلکه حوادث را به گونه ای که با هدف هدایتی قرآن سازگارتر باشند، بیان کرده است.(17)
با وجود دلالت روشن آیات بر زنده شدن مقتول در این داستان، پدیدآورندگان المنار معتقدند: این آیات بیانگر تشریع حکم خاصی برای بنی اسرائیل در نحوه رفع اختلاف درباره هر مقتولی است که قاتلش معلوم نباشد و افراد همدیگر را متهم به قتل کنند. ایشان «احیاء» در عبارت «کذلکَ یُحیی اللّهُ الموتی» را به این معنا می گیرند که با اجرای این حکم، نزاع فروکش کرده، در نتیجه، افراد دیگری کشته نمی شوند!(18) رشیدرضا مستند کسانی که این آیات را بیانگر امری اعجازی می دانند، روایاتی می داند که در ذیل این آیات، نقل شده است که بر اساس آن ها، پس از زدن بخشی از گاو به بدن مقتول، وی زنده شد و قاتل را معرفی کرد.(19)
نقد و بررسی: اولاً، آنان که این آیات را بیانگر تحقق معجزه می دانند به روایات استناد نکرده اند، بلکه این معنا را از ظاهر آیه استفاده کرده اند.
ثانیا، «احیاء» مصدر باب إفعال و به معنای زنده کردن است و اگر در جایی مجازا در معنای دیگری هم به کار رود، باید تناسبی با معنای حقیقی آن داشته باشد؛ مثلاً، به هدایت می توان مجازا احیا اطلاق کرد؛ چرا که هر کسی دیگری را هدایت کند و در مسیر حق قرار دهد او را از مرگ معنوی نجات داده و دوباره حیات بخشیده است، و حال آنکه اگر تشریع حکم مقصود باشد، آن حکم موجب حیات و حفظ زندگی است، نه موجب احیا و زنده کردن مرده. خدای سبحان در آیه شریفه «وَ لکم فیِ القصاصِ حیاةٌ یا اُولیِ الالباب»(بقره: 179) حکم قصاص را مایه حیات دانسته است، نه احیا. حکم قصاص موجب می شود تا دیگران از ترس آن اقدام به قتل نکنند و زندگی افراد به خطر نیفتد و از همین رو، مایه حیات و زندگی است ولی احیا در جایی است که مرده ای زنده شود.
ثالثا، قطعا استعمال احیا در کشته نشدن و بقای حیات کاربردی حقیقی نیست و همان گونه که المنار در مواضع متعدد یادآور شده است، بدون وجود قرینه نمی توان واژه ای را بر معنای غیرحقیقی حمل کرد.(20) از پدیدآورندگان المنار می پرسیم: مگر حمل احیا بر ظاهر و معنای غیرمجازی آن مستلزم چه امر ممتنع و خلافی است که آن را از معنای حقیقی اش منصرف ساخته اید و به استناد چه قرینه ای آن را بر معنای مجازی حمل می کنید؟
بطلان تفسیر پدیدآورندگان المنار از این آیه شریفه به قدری روشن است که مفسّر بزرگی همچون علّامه طباطبائی در نقد آن به این جمله بسنده می کنند: «و أنت خبیرٌ بأنّ سیاقَ الکلامِ و خاصة قوله تعالی «فقلنا اضربوه بِبعضِها کذلکَ یُحیی اللّهُ الموتی»یأبی ذلکَ»؛(21) و تو آگاهی که سیاق کلام، به ویژه جمله «پس گفتیم با پاره ای از آن گاو به مقتول بزنید، خدا این چنین مرده ها را زنده می کند» این تفسیر را برنمی تابد.
ج. «اَو کالّذی مَرّ علی قریةٍ و هی خاویةٌ علی عُروشِها قالَ أنَّی یُحیی هذهِ اللّهُ بَعدَ موتِها فأماتَهُ اللّه مائةَ عامٍ ثُمّ بعثَهُ قال کم لبثتَ قالَ لبثتُ یوما او بعضَ یومٍ قال بل لبثتَ مائةَ عامٍ فانظُر الی طعامِکَ و شَرابِکَ لَم یتسنَّه وانظُر الَی العظامِ کیفَ نُنشزها ثُمَّ نَکسوها لحما فلَمّا تَبیَّنَ لَه قالَ أعلمُ أنّ اللهَ علی کلِّ شی ءٍ قدیرٌ» (بقره: 259)
یا چون آن کس که به شهری که بام هایش یکسر فرو ریخته بود، عبور کرد؛ [و با خود می] گفت: «چگونه خداوند، [اهل] این [ویرانکده] را پس از مرگشان زنده می کند؟». پس خداوند، او را [به مدّت] صد سال میراند. آن گاه او را برانگیخت [و به او گفت:[ «چقدر درنگ کردی؟» گفت: «یک روز یا پاره ای از روز را درنگ کردم.» گفت: «[نه] بلکه صد سال درنگ کردی، به خوراک و نوشیدنی خود بنگر [که طعم و رنگِ آن [تغییر نکرده است، و به درازگوش خود نگاه کن [که چگونه متلاشی شده است. این ماجرا برای آن است که هم به تو پاسخ گوییم] و هم تو را [در مورد معاد [نشانه ای برای مردم قرار دهیم. و به [این [استخوان ها بنگر، چگونه آن ها را برداشته به هم پیوند می دهیم، سپس گوشت بر آن می پوشانیم.» پس هنگامی که [چگونگیِ زنده ساختن مرده [برای او آشکار شد، گفت: «[اکنون] می دانم که خداوند بر هر چیزی تواناست.»(22)
این آیه شریفه درباره کسی است که از شهری در هم فرو ریخته گذر می کرد. پس از آنکه سقف های ویران شده را دید، این سؤال به ذهنش خطور کرد که خداوند کسانی را که سال ها پیش در این ویرانکده زندگی می کردند و همگی مرده اند، چگونه زنده می کند؟ خداوند او را یکصد سال میراند و پس از آن زنده اش کرد. از او پرسید: چه مدت در این مکان درنگ کرده ای؟ او پاسخ داد: به اندازه یک روز و یا قسمتی از روز. خدای سبحان فرمود: بلکه تو صد سال در اینجا درنگ کرده ای. سپس به او فرمود: به غذا و نوشیدنی ات بنگر که فاسد نشده است و به الاغت نظر کن که چگونه متلاشی گشته است. پس از آنکه آن ولیّ خدا از مدت درنگش آگاه گشت، خداوند به او فرمود: به استخوان های درازگوش نظر کن که چگونه آن ها را به روی هم می نهیم و بر آن ها گوشت می رویانیم. در پی این ارائه عینی کیفیت زنده کردن مردگان، آن ولیِّ حق گفت: می دانم که خدا بر هر چیزی تواناست.
ظاهر آیه شریفه این است که «إماته» آن ولیّ خدا و نیز زنده شدن مجدّد او و درازگوش به اعجاز تحقّق یافته است، ولی پدیدآورندگان المنار گرچه اصل وجود اعجاز در این جریان را انکار نکرده اند، ولی این را که معجزه به صورت زنده شدن دوباره مرده ای باشد، منکرند.
محمّد عبده و رشید رضا «إماته» را در عبارت «فأماتَهُ اللّهُ مائةَ عامٍ ثُمَّ بعثَهُ»از ظاهرش منصرف کرده و آن را به معنای فقدان حس و حرکت و ادراک انسان بدون خارج شدن روح از بدن می دانند. رشید رضا در تفسیر عبارت مزبور می نویسد: مفسّران گفته اند: مقصود آن است که خداوند او را یکصد سال در حالی که مرده بود، در آن مکان متوقف ساخت (و «أمات» را که به معنای میراندن است، به «متوقف ساختن به صورت مرده» معنا کرده اند)؛ چرا که مرگ در یک لحظه واقع می شود (و بر زمان منطبق نمی گردد.) وی سپس از استادش عبده چنین نقل می کند: مفسّران به این نکته توجه نکرده اند که برخی از مرگ ها زمانی طولانی امتداد می یابند و آن مرگی است که شخص حس و حرکت و ادراکش را از دست می دهد، با آنکه روح بکلی از بدن خارج نشده است.(23)
محمّد عبده عبارت «أُنظر الی العظامِ کیفَ نُنشزها ثُمَّ نکَسوها لحما»را نیز مربوط به حمار مشخصی که در ابتدای آیه ذکر شد، نمی داند، بلکه معتقد است: این عبارت بیانگر دلیلی عام بر بعث می باشد که در هر زمان و هر جایی می توان بدان بر امکان برانگیخته شدن استدلال کرد و آن سنّت الهی در تکوین حیوان و ایجاد گوشت و استخوان بر آن است. وی برای تأیید تفسیر خود، به قرائت أبی بن کعب استناد می کند که «نُنشزها»را «ننشیها» خوانده؛ چرا که «انشاء» به معنای ایجاد است و به استخوان های حمار ایجاد تعلّق نگرفته است چون آن ها موجود بودند.(24)
محمّد عبده و رشید رضا معتقدند: متبادر از «اُنظر الی حمارک»این است که حمار زنده بوده است. بنابراین، حمار موجود و همانند غذا و نوشیدنی سالم بوده است و تعلّق ایجاد به آن معنا ندارد.(25)
نقد و بررسی: اولاً، ظاهر «أمات» میراندن به نحو ازهاق روح است و حمل «موت» بر فقدان حس و حرکت و ادراک بدون خارج شدن روح از بدن، خلاف ظاهر است، و تا قرینه ای قطعی بر خلاف آن نداشته باشیم؛ نمی توان از آن دست برداشت. مفسّران به قرینه اینکه مرگ در «آنْ» واقع می شود و امر تدریجی منطبق بر زمان نیست، گفته اند: «أماته مائة عام»یعنی صد سال او را در حالی که مرده بود در آنجا متوقف ساخت. اساسا وقتی گفته شود: فلان کس صد سال است که خوابیده یا صد سال است که مرده؛ یعنی صد سال از آغاز خواب و مرگش می گذرد، و آنچه جمهور مفسّران در معنای «أماته اللّهُ مائة عامٍ»گفته اند، همان متفاهم عرفی از این عبارت است.
ثانیا، شخص سؤال کننده همان گونه که رشید رضا نیز به این امر معترف است(26) پیامبری الهی یا یکی از صدیقان است و سؤال او این بود که خداوند مردگان را چگونه زنده می کند؟ وی شکّی در قدرت خدا بر احیا نداشت در غیر این صورت، چگونه می توانست از صدّیقین یا انبیا باشد. بنابراین، وی پس از مشاهده آن خانه های ویران گشته، از کیفیت احیای الهی به شگفت آمد و این پرسش به ذهنش خطور کرد که خداوند انسان هایی را که سال ها پیش در این محل زندگی می کرده اند، چگونه زنده خواهد کرد؟(27) و عظمت امر، وی را به شگفتی واداشت، در حالی که به گونه ای که شما این آیه شریفه را تفسیر کردید، اساسا احیای مرده ای در میان نیست تا کیفیت آن، برای آن صدیق یا نبی نمایانده شود.
به نظر می رسد بررسی همین چند مورد، رویکرد صاحبان تفسیر المنار در تفسیر آیات بیانگر معجزاتی که به نحو زنده شدن مرده تحقق یافته اند را به خوبی می نمایاند.(28)
پی نوشت ها
1 در قرآن کریم از معجزات با تعابیری همچون آیه (طه: 22 و 23)، بیّنه (اعراف: 73)، سلطان (دخان: 19)، برهان (قصص: 33) شی ء مبین (شعراء: 30) یاد شده است. شهید مطهری واژه «معجزه» را درباره معجزات انبیا نارسا می داند؛ زیرا این واژه فقط ناتوانی دیگران را نشان می دهد، ولی «آیه»، که به معنای نشانه و «بیّنه» که به معنای دلیل روشن است، نشان می دهند که معجزات علامت و دلیلی روشن بر درستی ادعای انبیا هستند. آری، یکی از لوازم آیه و بیّنه بودن چیزی ناتوانی دیگران از انجام آن است. (ر.ک: مرتضی مطهری، نبوّت، قم، صدرا، 1373، ص 100 و 101.)
2 احمد خان به سال 1233 ق / 1817 م در دهلی متولّد شد. در 20 سالگی به خدمت دولت هند درآمد و تا مدتی در بایگانی دادگاه جنایی حکومت انگلیس در هند خدمت می کرد. چند سال بعد در پی تألیف کتابی به نام آثار الصنادید درباره آثار باستانی هند، به عضویت انجمن آسیایی پادشاهی هند پذیرفته شد. احمد خان در شورش هندیان علیه انگلیسی ها در سال 1857 م به نفع انگلسی ها تلاش کرد و شورش را به نحوی مسالمت آمیز فرو نشاند. دولت انگلیس برای تقدیر از تلاش وی در فرو نشاندن شورش، برای او مقرّری سالانه قرار داد و او را به لقب «سر» (شوالیه) مفتخر کرد! سر سید احمد خان در سن 52 سالگی به همراه پسرش، محمود، به انگلستان سفر کرد. این سفر اثری عمیق بر وی نهاد و او را شیدای غرب ساخت و پس از بازگشت به هند، در سال 1294/ 1863 م دانشگاه علیگر را بنا نهاد و به ترویج علوم جدید همّت گماشت. وی به سال 1315 ق، در سن 81 سالگی چشم از جهان فرو بست. برای اطلاع از زندگی و افکار سرسید احمدخان، نک: احمد امین، زعماء الاصلاح فی العصر الحدیث، بیروت، دارالکتب العربی، ص 121 به بعد / سرسید احمدخان، تفسیر القرآن و هو الهدی و الفرقان، ترجمه سید محمدتقی فخر داعی گیلانی، تهران، چاپخانه آفتاب، 1332 ش، ج 1 و 2 / بهاءالدین خرّمشاهی، قرآن پژوهی، چ سوم، ناهید، 1376 ش، ص 218 به بعد / همو، تفسیر و تفاسیر جدید، تهران، کیهان، 1364، ص 55 74.
3 ر.ک: بهاءالدین خرّمشاهی، تفسیر و تفاسیر جدید، ص 73 به نقل از: سید جمال الدین اسدآبادی، مقالات جمالیه، گردآوری لطف الله اسدآبادی، تهران، طلوع آزادی، 1358، ص 104.
4 مرحوم سید جمال الدین اسدآبادی مقاله ای به نام «تفسیر مفسّر» در ردّ تفسیر احمد خان نگاشته که در ش 6 مجله شرق و ش 9 سال دوم مجله ایرانشهر و نیز در مجموعه مقالات جمالیه منتشر شده است. آقای خرّمشاهی بخشی از آن مقاله را عینا نقل کرده است. (ر.ک: بهاءالدین خرّمشاهی، تفسیر و تفاسیر جدید، ص 7174.)
5 ر.ک: رشید رضا، تفسیر المنار، ط الثانیة،بیروت،دارالفکر،ج2،ص314316.
6 شاید چنین رویکردی بی ارتباط با اعتقاد شیعه به «رجعت» نباشد. چرا که شیعه معتقد است: برخی از انسان ها پیش از برپایی قیامت زنده می شوند و پس از روزگاری دوباره از دنیا خواهند رفت.
(درباره رجعت ر.ک: محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 53، ط الثالثه، بیروت، دارالاحیاء للتراث العربی، 1403 ق، ص 39144 / میرزا محمد الحسینی الاسترآبادی، الرجعة، ط الثانیة، قم، منشورات انوار الهدی، 1417 ق / سید محمدحسین طباطبائی، تفسیر المیزان، قم، اسماعیلیان، 1393 ق، ج 2، ص 106107) پس باید هر آیه ای را که می تواند مورد استناد شیعه، حتی در اثبات امکان رجعت باشد، به تأویل برد. گو اینکه در احیای مردگان توسط حضرت عیسی علیه السلام که در آیات 49 آل عمران و 110 مائده ذکر شده امکان و حتی ظهور آیه 110 مائده در تحقق آن را پذیرفته اند (ر.ک: رشیدرضا، پیشین، ج 3، ص 311 و 312 و ج 7، ص 246) تأسف برانگیز و اندوهبار اینکه برخی از عالمان مبارز و محترم بی هیچ توجیه معقولی در تفسیر آیاتی که پدیدآورندگان المنار، به ویژه رشیدرضا، در پی تحمیل بر قرآن برآمده و معجزات را به تأویل برده اند، دقیقا همان سخنان المنار را تکرار کرده و حتی در مواردی به گمان خود در پی دفع اشکالاتی که ممکن است بر تفسیر المنار وارد شوند، برآمده اند. ایشان از رشیدرضا با آن همه افسادگری هایش با عنوان «محقق مصری» و از احمدخان با تعابیری همچون «محقق هندی» و یا «یکی از دانشمندان اسلامی» یاد می کنند. (ر.ک: سیدمحمود طالقانی، پرتوی از قرآن، ج 1، ص 155 199.)
7 با استفاده از ترجمه آقایان سید جلال الدین مجتبوی و محمدمهدی فولادوند.
8 برای نمونه ر.ک: ابوجعفر محمدبن الحسن الطوسی، التبیان فی تفسیر القرآن / الطبرسی، مجمع البیان لعلوم القرآن / القرطبی، الجامع لاحکام القرآن / ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم. ابوحیان می نویسد: «اجمع اهل التفسیر أنّ ابراهیم قطع اعضاءها و لحومها و ریشها و خلط بعضها ببعض مع دمائها» (ابوحیان الاندلسی، تفسیر البحر المحیط، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1413 ق، ج 2، ص 312.)
9 ابوحیان الاندلسی، پیشین، ج 2، ص 312.
10 رشید رضا، پیشین، ج 3، ص 5758.
11 پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از خدای متعال نقل می کند که فرمود: «ما آمن بی من فسر برأیه کلامی» (محمدباقر مجلسی، پیشین، ج2، ص 297 و ج 3، ص 291) و خود ایشان فرمودند: «من فسّرالقرآن برأیهِ فلیتبوّأ مقعده مِن النارِ.» (ابن ابی جمهور احسائی، عوالی اللئالی، قم، سیدالشهدا، ج 4)، ص 104)
12 خلیل بن احمد فراهیدی، کتاب العین، ج 2، ص 1019: «و یقال: صُرْهُنَّ ای ضُمَّهُنّ، ویقال: قَطِّعهُنّ. قال أمیة: فتشی فصرهن ثم أدعهن یأتین زهرا بدار القَطا.» الزبیدی، تاج العروس، بیروت، دارالفکر، 1414 ق، ج 7، ص 111: «صار الشی یصوره صَورا: قطعه و فصَّله صورةً صورةً... و به فسر بعض هذه الآیة.» ابوالبقاء العکبری، التبیان فی اعراب القرآن، دارالفکر، بیروت، 1418 ق، ج 1، ص 171: «(فصرهن) یُقرأ بضمّ الصاد و تخفیف الراء، و بکسر الصاد و تخفیف الراء؛ و لهما معنیان: احدهما: أمِلْهُنَّ، یقال: صاره یصوره و یصیره، اذا أماله؛ فعلی هذا تتعلّق "الی" بالفعل؛ و فی الکلام محذوف، تقدیره: املهن الیک ثم قطعهن. و المعنی الثانی: أن یصوره و یصیره بمعنی یقطّعه؛ فعلی هذا فی الکلام محذوف یتعلّق به "الی" ای فقطعهنّ بعد أن تمیلهنّ الیک.»
13 ابن مجاهد، کتاب السبعة فی القرائات، ط الثالثة، قاهره، دارالمعارف، ص 190.
14 پدیدآورندگان المنار در مواردی به تواتر قرائت های هفت گانه تصریح کرده اند و در مواردی لازمه سخنشان آن است. برای نمونه، ر.ک: رشید رضا، پیشین، ج 6، ص 448 449 و ج 1، ص 167 و ج 3، ص 247.
15 قال اللحیانی: «قال بعضهم: معنی صرهنّ: وجّهن و معنی صرهن: قطّعهنّ و شقّقهنّ.» (الزبیدی،پیشین،ج7، ص 112)
16 فخر رازی، التفسیر الکبیر، ج 7، ص 3637. ابوحیان اندلسی و فخر رازی و دیگر مفسّران به تفصیل، دیدگاه ابومسلم را نقد کرده اند، ولی رشید رضا بدون توجه به این نقدها، تفسیر ابومسلم را بهترین تفسیر آیه برشمرده است.
17الی 19 رشید رضا، پیشین، ج 1، ص 346 / ص 351 / ص 348 351.
20 از جمله: ر.ک: همان، ج 6، ص 284 285 و ج 1، ص 174.
21 سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 1، ص 202.
22 ترجمه آقای محمدمهدی فولادوند.
23الی 25 رشید رضا، پیشین، ج 3، ص 49 / ص 51 / ص 52.
26 همان، ج 3، ص 49 و نیز نک: سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 2، ص 381382.
27 لغویان تصریح کرده اند که «أنّی» به معنای «اَیْنَ» یا «کَیْفَ» می باشد و چون در آیه مورد بحث، معنای «أیْنَ» منتفی است و قطعا سؤالی برای آن نبی یا صدیق در مورد مکان احیا مطرح نبوده، به معنای «کیف» می باشد. ابن منظور می نویسد: «أنّی کلمة معناها کَیفَ و أینَ.» نیز از لیث نقل می کند که: «أنّی معناها کَیفَ و مِن أینَ» (ابن منظور، لسان العرب، ج 13، ص 34 و ج 5، ص 437.)
28 برای نمونه های دیگر ر.ک: رشید رضا، پیشین، ج 1، ص 322 و ج 2، ص 457 به بعد.
