ناقد، ش 3
چکیده: رورتی با شخصی شمردن دین معتقد است. جهت آزادی دین و باز شدن راه گفت وگو ضرورت دارد که دین شخصی باشد و برگرفتن رأی اعتماد از مخاطبان در گفت وگو تنها معیار آزمون یک پیشنهاد سیاسی باشد.
متفکران امروزه به دو دسته تقسیم می شوند: دسته ای که معتقدند چیزی جدید و حایز اهمیت به نام «پسامدرن» در حال وقوع است و دسته دیگری مانند هابرماس، که می پندارند انسان ها هنوز در حال دست و پنجه نرم کردن با وظایف شناخته شده ای هستند (یا باید باشند) که جنبش روشنگری مقرر کرده است. آنهایی که با هابرماس موافق اند ، مانند من، معمولاً عرفی کردن زندگی عمومی (جامعه) را ره آورد اصلی جنبش روشنگری می دانند، و نقش ما را، همانند پیشینیانمان، ترغیب افراد جامعه خود برای اتکاء کمتر به سنت، و تمایل بیشتر برای تجربه کردن آداب و رسوم و نهادهای جدید تعریف می کنند.
بزرگ ترین شکاف موجود بین روشن فکری نوعی و غیرروشن فکری نوعی آن است که اولی از «ناپاکی» به عنوان واژه ای اخلاقی استفاده نمی کند و دین را چیزی که جیمز آن را یک «انتخاب حساس، اضطراری و حیاتی» می خواند، نمی یابد. او دین را، در بهترین حالت، چیزی که وایتهد آن را «آنچه ما در تنهایی مان انجام می دهیم» می نامد تلقی می کند و نه آنچه مردم در کلیسا در کنار یکدیگر انجام می دهند. چنین روشن فکری، لامحاله، با خواندن کتاب فرهنگ ناباوری: چگونه قوانین و سیاست آمریکا وابستگی دینی را کوچک می شمارد اثر استیون ال. کارتر، گیج یا ناراحت خواهد شد. زیرا کارتر چیزی را مورد مناقضه قرار می دهد که، برای خداناباوری مانند من، مصالحه جفرسونی مبارکی به نظر می آید که جنبش روشنگری با امور دینی و مذهبی انجام داد. این مصالحه عبارت است از شخصی کردن دین بیرون نگه داشتن آن از آنچه کارتر «عرصه عمومی» می خواند و ثبت شمردن دخالت دین در مباحث مربوط به سیاست عمومی. درحالی که بسیاری از روشن فکران دین دار به چیزی ملتزم اند که کارتر آن را «متافیزیک فردی» می نامد. خود وی، به عنوان یکی از پیروان کلیسای اسقفی، از دین به عنوان «سنت عبادت جمعی» یاد می کند.
ما خداناباوران، که تمام تلاشمان را برای تقویت مصالحه جفرسون به کار می بندیم، بسیار بد می دانیم که بدون ریا و آشکارسازی کفرمان به خدا، نمی توانیم وارد ادارات دولتی شویم. به رغم سازش صورت گرفته، احتمال نمی رود که ملحد بی پروایی در انتخابات این کشور (آمریکا) پیروز شود. ما همچنین از این حرف بیزاریم که تنها دین داران از وجدان برخوردارند. کارتر چنین می اندیشد که شخصی کردن دین، آن را کم اهمیت جلوه خواهد داد. او می گوید: «فرهنگ قانون مداری که از ساحت عمومی دفاع می کند، هنوز ظاهرا از اینکه به دین به چشم یک سرگرمی نگاه شود و در خلوت افراد انجام پذیرد و توسط هیچ انسان بالغ و خیرخواهی به عنوان پایه ای برای سیاست مورد استفاده قرار نمی گیرد، احساس آسودگی بسیار می کند».
اینکه کارتر از شخصی کردن دین، کم اهمیت جلوه دادن آن را نتیجه می گیرد، استنتاجی نامعتبر است؛ مگر آنکه با فرض بی ارزش بودن همیشگی امور غیرسیاسی تکمیل شود. اما این فرض به نظر نادرست می رسد. خانواده یا زندگی های عاشقانه ما شخصی، غیرسیاسی و در عین حال بااهمیت اند. اشعاری که ما خداناباوران می سراییم، همانند نیایش های دوستان خداباورمان، شخصی، غیرسیاسی و مهم هستند. شعر سرودن برای بسیاری از مردم، صرفا سرگرمی محسوب نمی شود؛ حتی اگر آن را تنها به تنی چند از نزدیکان نشان دهند. جست وجو برای رسیدن به کمال شخصی که تمنای هر دو گروه خداباور و خداناباور است، نه بی ارزش است و نه در یک دموکراسی کثرت گرا، ارتباطی با سیاست عمومی دارد.
کارتر انتقاد می کند که «تلاش فلاسفه لیبرال معاصر برای ایجاد فضای گفت وگویی که در آن اشخاص مختلف با دیدگاه هایی بسیار متفاوت و مطابق با مجموعه ای از قراردادهای مورد توافق همه افراد، می توانند به نبرد گفت وگویی وارد شوند. ایده فیلسوفانه آن است که هرچند همه ما پیشینه ها و گرایش های شخصی متفاوتی داریم، مفروضات اخلاقی مشخص و مشترکی نیز داریم». کارتر در اینجا توصیف خوبی از کوچک ترین مخرج مشترک مواضع راولز و هابرماس، دو تن از برجسته ترین متفکران اجتماعی عصر حاضر، و نیز از پیام اصلی عرفی ساز جنبش روشنگری ارائه می کند. او کاملاً حق دارد که بگوید: «تمام این تلاش ها در جهت محدود کردن گفت وگو به مقدمات مشترک طرفین گفت وگو، ممکن است دین را از این آمیزه بیرون کند». اما وی بر این باور است که چنین بیرون کردنی عادلانه نیست. ولی چنین «بیرون کردنی» در بطن مصالحه جفرسون وجود دارد و به سختی می توان تشخیص داد که کارتر چه برنامه عادلانه تری را به جای آن مصالحه ارائه می کند. فیلسوفان لیبرال روزگار ما می پندارند که ما قادر به اداره جامعه سیاسی مردم سالارانه نخواهیم بود، مگر آنکه دین باوران همچنان حاضر به معاوضه شخصی کردن دین با تضمینی از آزادی دینی باشند. کارتر نیز دلیلی برای بر خطا بودن آنها ارائه نمی کند. دلیل اصلی اینکه دین باید تبدیل به امری خصوصی شود این است که در گفت وگوهای سیاسی بین پیروان ادیان مختلف، دین متوقف کننده جریان گفت وگو است.
کارتر «خواستار عرصه ای عمومی است که شهروندان در آن محدودیتی برای سخن گفتن به زبان کاملاً غیردینی نداشته باشند؛ بلکه هم پذیرای سخن و استدلال متدینان باشد، هم غیرمتدینان». این، شاید صرفا به معنای آن باشد که او از ما خداناباوران می خواهد هنگامی که روحانیت می گوید سقط جنین برخلاف اراده پروردگار است، فریاد «جدایی دین از سیاست» برنیاوریم و آن گاه که او همجنس بازی را مغایر با رضای خداوند می داند، سر خود را به نشانه تصدیق تکان دهیم. اگر چنین باشد، من با او کاملاً موافقم. بهترین بخش های کتاب بسیار عمیق و غالبا متقاعد کننده وی آنجایی است که ناهماهنگی رفتار ما و تزویر و ریای موجود در این سخن که مؤمنان هیچ حقی برای قراردادن دیدگاه های سیاسی خود بر پایه ایمان دینی خود ندارند و ما خداناباوران مجازیم تمامی دیدگاه های سیاسی خود را بر پایه فلسفه جنبش روشنگری تفسیر کنیم، به وضوح نشان داده می شود. این ادعا که خداناباوران با اتخاذ چنین روشی به عقل رجوع کرده اند و دین باوران غیرعقلانی اند، حرف بیهوده ای بیش نیست و کارتر کاملاً حق دارد آن را از درجه اعتبار ساقط کند.
کارتر همچنین حق دارد بگوید نظریه لیبرال معلوم نکرده است که «اراده هر کدام از فلاسفه برجسته سنت لیبرالی یا اراده دادگاه عالی ایالت متحده آمریکا در قیاس با اراده خدا، ارتباط بیشتری با تصمیمات اخلاقی دارد». اما اینکه نظریه لیبرال باید چنین کاری کند، کاملاً اشتباه است. تمام آنچه نظریه لیبرال می بایست نشان دهد آن است که بهترین نحوه اتخاذ تصمیمات اخلاقی که یک دولت تکثرگرا و دموکراتیک که حق استفاده انحصاری از زور را دارد باید به اجرا درآورد این است که آن تصمیم گیری ها از طریق مباحثات عمومی انجام شود و در آنها صدای کسانی که ادعا می کنند سخن خدا یا عقل یا علم را می گویند با صدای هر کس دیگری هم رتبه تلقی شود. اینکه داشتن یا نداشتن اعتقادات دینی، عقاید سیاسی را تحت تأثیر قرار خواهد داد یک سخن است که البته درست هم هست؛ اگر بگوییم، همانند کارتر، که عرصه عمومی باید به روی «مباحثه دینی» باز باشد و یا لیبرالیسم باید سیاستی پدید آورد که هرگونه گفت وگوی پیشنهادی از طرف عضوی از اعضای جامعه را پذیرا باشد، سخن دیگری است.
آیا «شکل گفت وگوی» شاخصا دینی می تواند چیزی جز نوعی از گفت وگو که بعضی از اعضاء آن، سرچشمه عقاید خود را منابع دینی می دانند باشد. آیا استدلال منحصرا دینی می تواند معنایی جز استدلالی که مقدماتش را برخی از مردم به این دلیل پذیرفته اند که معتقدند این مقدمات حاکی از اراده الاهی اند داشته باشد. شاید من هم همان مقدمات را بنا به ادله ای کاملاً غیردینی برای مثال دلایلی که مربوط به حداکثر رساندن سعادت بشری می شوند بپذیرم. آیا دلیل من در این شرایط یک دلیل غیردینی خواهد شد، حتی اگر درست همان دلیلی باشد که توسط اعضای دین باور جامعه من ارائه می شود. مطمئنا این امر که مقدمات یکی از ما دو نفر در کلیسا و دیگری در کتابخانه ها به دست می آید، مورد علاقه مخاطب در ساحت عمومی نیست و نباید هم باشد. بحث های انجام شده در آنجا، یعنی مباحث سیاسی، در بهترین شکل خود، نه دینی محسوب می شود و نه غیردینی.
راولز و هابرماس و نیز دیویی و پیرس معتقدند که معرفت شناسی مناسب برای چنین دموکراسی این است که در آن تنها آزمون یک پیشنهاد سیاسی این باشد که آن نظر توان آن را داشته باشد از مردمی که دارای ایده های کاملاً متفاوتی درباره فایده و معنای زندگی بشری و راه رسیدن به کمال شخصی هستند، رأی اعتماد بگیرد. چنین توافقی هرچه بیشتر ملاک آزمون یک عقیده قرار گیرد، از اهمیت منبع عقیده بیشتر کاسته می شود. بنابراین، من در پاسخ به کارتر که با نارضایتی شهروندان دین دار را مجبور به «بازسازی ادله خود با بهره بردن از واژگان کاملاً سکولار، آن هم قبل از اینکه ادله ارائه شود» می داند می گویم که «بازسازی ادله با واژگان کاملاً سکولار» تنها به معنای «حذف اشاره به منبع مقدمات ادله» است و به نظر می رسد که این حذف بهای مناسبی برای آزادی دینی باشد.
اشاره
1. مقاله با ارزیابی یکی از روشن فکران دینی به نام کارتر به تبیین رابطه سکولاریسم و عرفی سازی دین با عادی سازی جریان دیالوگ و گفت وگو می پردازد و با مانع شمردن دین در صورت عمومی کردن آن، برای جریان گفت وگو، از نظریه سکولاریسم دفاع می کند. وی شخصی کردن دین را لازمه دیالوگ و گفت وگو برمی شمارد. البته دین در صورتی که الاهی و حقانی باشد، با دیالوگ و گفت وگو ناسازگاری ندارد و به جهت استواری بر مبانی عقلانی و توان دفاع از آموزه های مربوط به خود، عرصه آزادی اندیشه و گفت وگو را برمی تابد و بدون شک تعبدی بودن پاره ای از آموزه های دینی که بر اساس مبانی عقلی پذیرفته شده اند، با عقلانیت حیات دینی آدمی و آمادگی دفاع خردمندانه مؤمنان از حیات دینی منافاتی ندارد.
2. آقای رورتی از عدم ورود خداناباوران در ادارات دولتی جامعه مذهبی انتقاد می کند؛ در صورتی که چنین نیست که خداناباوران در جوامع دینی به طور کلی از ورود به ادارات دولتی محروم باشند؛ بلکه از سلطه آنان بر سرنوشت جامعه دینی جلوگیری می شود و چنین امری عقلانی و قابل دفاع است؛ زیرا هر ملتی و از جمله امت دینی این حق را دارد که از تسلط مخالفانش بر سرنوشت خود جلوگیری کنند.
3. آقای رورتی شخصی شدن دین را مایه کم ارزشی آن برنمی شمارند و استدلالش آنست که امور غیرسیاسی کم اهمیت نیستند؛ مانند خانواده یا زندگی های عاشقانه ما که شخصی، غیرسیاسی و در عین حال با اهمیت اند و یا اینکه جست وجو برای رسیدن به کمال شخصی که تمنای خداباور و خداناباور است، نه بی ارزش است و نه ارتباطی با سیاست عمومی دارد.
این سخنان آقای رورتی از چند جهت نادرست است: الف) بدون شک در مقایسه امور شخصی با امور جمعی و عمومی، امور اجتماعی از اهمیت بیشتری برخوردارند؛ زیرا با سرنوشت جمع کثیری از آدمیان ارتباط دارد و از همین رو در ادیان مصالح جمعی بر مصالح فردی مقدم است، البته در صورتی که آن مصالح در جهت سعادت جامعه باشد.
ب) با قطع نظر از آنچه در بند پیش گفته شد، شخصی شدن هرچند همیشه با کم ارزشی ملازم نیست، مانند نمونه هایی که آقای رورتی ذکر نمودند، ولی همواره چنین نیست؛ زیرا یکی از عوامل بی ارزش شدن یک امر آنست که در غیر جایگاهش قرار گیرد و کارآمدی مناسب آن مورد استفاده قرار نگیرد؛ از باب نمونه اگر برنامه های دینی شایستگی سعادت سازی جامعه را دارد، منحصر کردن آن به زندگی شخصی و فردی موجب کم ارزشی آن خواهد بود.
ج) اشتباه دیگر آقای رورتی در مثالی است که برای موارد شخصی ذکر کرده اند؛ زیرا کمال شخصی بی ارتباط با جامعه نیست؛ بلکه بسیار متأثر از وضعیت اجتماعی است. جامعه ای که در آن فساد رواج یابد و آزادی اندیشه و عقیده نباشد و علم و دانش و سایر مفاهیم انسانی اعتباری نداشته باشد، بدون شک بسیاری از اعضای آن از رشد صحیح و کمال محروم مانده اند و یا دست یابی به کمال در چنین بستری بسیار دشوار و نادر خواهد بود.
4. دلیلی که آقای رورتی بر لزوم خصوصی کردن دین ذکر می کنند ناتمام است. ایشان می گوید: «دلیل اصلی اینکه دین باید تبدیل به امری خصوصی شود این است که در گفت وگوهای سیاسی بین پیروان ادیان مختلف، دین متوقف کننده جریان گفت وگو است». درحالی که دین با دعوت به رعایت ارزش های انسانی نه تنها متوقف کننده جریان گفت وگو نیست، بلکه بستر سالم را برای تفاهم و دیالوگ به وجود می آورد و عدم پیشرفت در گفت وگوی ادیان به دین بازگشت ندارد؛ بلکه به تعهد متدینان به دین و یا تحریف یک دین ارجاع می شود؛ از باب نمونه با ارجاع به تاریخ اسلام مشاهده می کنیم که پیشوایان دینی اسلام با مخالفان سرسخت خود و خداناباوران و ملحدان در کمال ادب و منطق گفت وگو می نمودند.(1)
در مجموع باید گفت دین از همان ابتدا انسان را به جست وجو، تحقیق و گفت وگوی سالم دعوت می نماید: «وَ جَدِلْهُم بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ»(2) و از پیروانش می خواهد تا اصول باورهای دینی خود را با تحقیق و استدلال به دست آورند.
1. رک: احتجاج طبرسی و توحید صدوق که گفت وگوهای پیشوایان اسلام در آنجا ذکر شده است.
2. نحل، 16:125