فصلنامه معرفت فلسفی، ش 1، پاییز 83
چکیده: اندیشه ساعت ساز لاهوتی یا خدای ساعت ساز، تصویری نادرست از خداست که از دیرباز کم و بیش در ذهن بشر وجود داشته و در دو سده اخیر، به دنبال نظریات جدید علمی، رواج یافته است. در این مقاله ابتدا ساعت ساز لاهوتی تصویر شده است و سپس با توضیح دقیق و تحلیل استدلالی که به چنین تصویری منجر شده و بررسی مقدمات آن، نشان داده شده است که این استدلال، که از نوع تمثیل است، منطقا عقیم است و به اصطلاح قیاسی است مع الفارق و بنابراین، نتیجه ای که از آن گرفته شده است، عقلاً قابل قبول نیست.
1. ساعت ساز لاهوتی
مقصود از ساعت ساز لاهوتی خدایی است که سازنده جهان طبیعت است، ولی در آن مداخله و فعالیتی ندارد. بسیاری از دانشمندان غرب و به تبع آنها بسیاری از مشتغلان به فلسفه و علم در دو سده اخیر در مغرب زمین، چنین تصویری از خداوند در ذهن دارند.
علت پدید آمدن این تصویر، «ماشین جهان» نیوتن است. ماشین جهان این تصویر را در ذهن دانشمندان قیاسی به همراه داشت که طبیعت همچون ماشینی خودکار یا ساعتی دقیق است. ماشین خودکار یا ساعت دقیق فقط برای ساخته شدن و به کار افتادن به صنعتگر یا ساعت ساز محتاج است و پس از آن مستقلاً باقی است و مستقلاً کار می کند و به فعالیت و دخالت مستمر سازنده اش نیازمند نیست. نتیجه این قیاس چنین بود: طبیعت هم فقط برای ساخته شدن و به کار افتادن به خداوند محتاج است و پس از آن مستقلاً باقی است و کار می کند و نیازمند به مداخله و فعالیت مستمر خداوند در آن نیست.
بنابراین، ساعت ساز لاهوتی استنباط فلسفی دانشمندان از ماشین جهان نیوتن است که خود ساخته اصول و قوانین مکانیک نیوتن است.
2. استدلال بر ساعت ساز لاهوتی
استدلالی که منجر به اعتقاد به ساعت ساز لاهوتی شده است، در حقیقت، از نوع قیاس تشبیه است که در منطق کلاسیک به آن «تمثیل» می گویند.
قیاس تشبیه از دیدگاه منطقی معتبر نیست. چه بسا همه گزاره های به کار رفته در آن صادق باشند، ولی نتیجه اش صادق نباشد.
ازاین رو، قیاس خدای ساعت ساز نیز منطقا معتبر نیست. آری، اگر بتوان ثابت کرد که امر مشترک میان ساعت و طبیعت و به عبارت دیگر، وجه مشابهت ساعت و طبیعت، سبب بی نیازی ساعت از ساعت ساز در استمرار وجود و ادامه کار است، در این صورت منطقا می توان نتیجه گرفت که طبیعت هم در استمرار وجود و ادامه کار از خداوند بی نیاز است. اکنون آیا این ویژگی در طبیعت هم هست.
12. ترمیم استدلال
پاسخ بسیاری از دانشمندان مذکور به پرسش بالا مثبت است. به نظر ایشان، ویژگی مذکور همانا عملکرد یکنواخت و ضروری عوامل دخیل در کار ساعت است. عواملی که دخیل در کار ساعت اند، عملکردشان از قوانین ثابتی پیروی می کند که ناشی از ذات و طبیعت این عوامل است. به تعبیر فلسفی، این عملکرد برای آنها ضروری است و در نتیجه، یا اصلاً این عوامل موجود نیستند و یا اگر موجودند ممکن نیست جز این عملکردی داشته باشند. پس لازم نیست ساعت ساز آنها را به این عملکرد وادارد؛ بلکه خود به خود و بدون دخالت و فعالیت ساعت ساز چنین عملکردی دارند و کار خود را انجام می دهند. بنابراین، علت بی نیازی این چنینی ساعت از ساعت ساز عملکرد یکنواخت و ضروری عواملی است که ساعت را به کار وامی دارند. همین ویژگی در عواملی که طبیعت را به کار وامی دارند نیز هست.
اگر پاسخ بالا را در این استدلال مندرج کنیم، به شکل زیر درمی آید:
مقدمه اول: ساعت پس از ساخته شدن و به کار افتادن در کارکردن از سازنده اش، یعنی ساعت ساز، بی نیاز است؛ چرا که: 1. کار ساعت ناشی از عملکرد عوامل، یعنی اجزاء موجود در ساعت است؛ 2. این عوامل در عملکردشان به سازنده ساعت نیاز ندارند؛ چون: 3. عملکرد این عوامل یکنواخت است، و به علاوه:
4. عملکرد این عوامل ناشی از ذات آنهاست و برای آنها ضروری است.
مقدمه دوم: طبیعت نیز، همانند ساعت، دارای ویژگی های یاد شده است؛ یعنی:
1. کار طبیعت ناشی از عملکرد عوامل طبیعی، یعنی اجزاء موجود در طبیعت است؛ 2. این عوامل در عملکردشان به سازنده طبیعت، یعنی خداوند، نیاز ندارند؛ چون: 3. عملکرد این عوامل یکنواخت است، و به علاوه:
4. عملکرد این عوامل ناشی از ذات آنهاست و برای آنها ضروری است.
نتیجه اینکه طبیعت نیز، همانند ساعت، پس از ساخته شدن (آفرینش) و به کار افتادن، از سازنده اش، یعنی خداوند، بی نیاز است و مستقلاً استمرار وجود دارد و کار می کند.
3. بررسی استدلال
آیا استدلال بالا درست است. پاسخ منفی است. در قیاس بالا، در مقدمه اول، هر چهار گزاره درست اند؛ ولی در مقدمه دوم تنها گزاره دوم درست نیست.
چرا در یکی، یکنواختی و ضرورت عملکرد موجب بی نیازی از سازنده است، ولی در دیگری چنین نیست. این تفاوت ناشی از چیست. این تفاوت ناشی از نوع رابطه ساعت ساز و خداوند با این عوامل است: خداوند علت فاعلی عوامل طبیعی دخیل در کار طبیعت است؛ ولی ساعت ساز علت فاعلی عوامل دخیل در کار ساعت نیست. رابطه ساعت ساز با عوامل مزبور به گونه ای است که صرفا ایجاب می کند که ساعت در آغاز پیدایش و شروع کار محتاج ساعت ساز باشد و نه در استمرار وجود و ادامه کار. واژه «ساختن» هم برای رابطه خدواند با طبیعت به کار رفته است و هم برای رابطه ساعت ساز با ساعت: خداوند سازنده طبیعت است، همچنانکه ساعت ساز سازنده ساعت است. بنابراین، تحلیل این واژه و تعیین اینکه آیا در هر دو مورد به یک معنا به کار رفته است یا نه، به ما کمک می کند تا به تفاوت دقیق این دو رابطه پی ببریم.
13. تحلیل رابطه ساختن
ساختن ساعت شامل سه مرحله طراحی، تولید اجزاء و قطعات و ترکیب اجزاست. اما ساختن طبیعت شامل چه مراحلی است. به نظر فیلسوفان، آفرینش طبیعت شامل مرحله طراحی نیست؛ چرا که طراحی ای که تاکنون از آن بحث می کردیم همواره با دو ویژگی همراه است: اول اینکه چون نوعی فعالیت ذهنی انسان است، طبعا طراح از این فعالیت برای خود هدف و غایتی را در نظر دارد؛ یعنی او می خواهد با به کارگیری مواد موجود در طبیعت، به هدف و غایت خاصی که فعلاً فاقد آن است دست یابد و بدین وسیله نیاز خود را مرتفع سازد و کامل تر شود و دوم اینکه سازنده مواد مزبور شکل های گوناگون و در نهایت، ترکیبی خاص را که به غایت مورد نظرش منجر می شود بر این مواد تحمیل می کند، اما هیچ یک از این دو ویژگی را خداوند و طبیعت ندارند.
بی تردید، جهان مخلوقات، که شامل طبیعت هم هست، دارای نظام خاصی است که به نظر فیلسوفان، به مقتضای این نظام، دارای بیشترین میزان خیر و کمترین میزان شر است و در نتیجه، بهترین نظام ممکن و، به اصطلاح، نظام احسن است و طبعا می توان جهان های بی شمار دیگری را با نظام های دیگری غیر از این نظام واقعی تصور کرد که واجد خیر کمتر یا شر بیشتری هستند و آشکار است که خداوند به نظام احسن، آگاه است و آن را طبق علم خود آفریده است. با توجه به این نکته، ممکن است علم خداوند به نظام احسن را طرح الاهی جهان دانست و خداوند را، به دلیل دارا بودن این علم، «طراح طبیعت» نامید. اما در این صورت باید توجه داشت که این چنین طراحی ای از نظر معنا و مفهوم با طراحی ای که تا کنون از آن بحث می کردیم به کلی فرق دارد؛ زیرا طراحی ای که تاکنون از آن بحث می کردیم نوعی فعالیت است چون از نوع تفکر است، نوعی فعالیت ذهنی است و طبعا می توان آن را جزء مراحل ساخت شی ء به حساب آورد؛ درحالی که طراحی به معنای عالم بودن خداوند به نظام احسن، اساسا از نوع فعالیت نیست؛ زیرا برای خداوند فعالیتی ذهنی به نام تفکر متصور نیست، بلکه صفتی ذاتی است که عین وجود الاهی است و طبعا نمی توان آن را جزء مراحل ساخت طبیعت به حساب آورد. نتیجه اینکه ساخت طبیعت شامل مرحله ای به نام «طراحی» نیست، بلکه تنها شامل دو مرحله ایجاد و ترکیب است که در ادامه به آنها می پردازیم.
الف) مرحله ایجاد اجزا:
طبیعت یک کل است که شامل اجزائی است. این اجزا کدام اند. از دیدگاه علمی، این اجزا همان ذرات بنیادی فیزیک اند، به علاوه نیروهای فیزیکی که این ذرات را در قالب ترکیباتی همچون اتم ها و ملکول ها و غیره درمی آورند. از دیدگاه فلسفی، علاوه بر آنچه گفته شد، هر ترکیبی از ذرات بنیادی فیزیک که خود دارای اثری غیر از برآیند آثار اجزا است نیز خود یک موجود حقیقی و یک پدیده واقعی طبیعی است و از اجزاء جهان طبیعت به شمار می رود. بنابراین، گذشته از ذرات بنیادی فیزیک و نیروهای فیزیکی مزبور، هر یک از اتم های موجود در هر یک از عناصر، هر یک از مولکول های موجود در هر یک از مرکبات شیمیایی، هر یک از موجودات تک سلولی، هر یک از سلول های موجود در بدن جانداران، هر یک از اندام های بدن هر یک از جانداران و بالاخره هر یک از بدن های هر یک از جانداران نیز خود یک جزء از اجزاء جهان طبیعت است. ما موقتا از دیدگاه فلسفی صرف نظر می کنیم و بحث را بر اساس دیدگاه علمی پی می گیریم و نشان می دهیم که حتی بر اساس این دیدگاه نمی توان ساختن طبیعت را همانند ساختن ساعت دانست و در پایان به دیدگاه فلسفی بازمی گردیم.
موادی که اجزا و قطعات ساعت از آنها ساخته می شود، از پیش در طبیعت موجودند و احتیاجی نیست که ساعت ساز آنها را بیافریند. او فقط آنها را شکل می دهد و در هیئت خاصی ترکیب شان می کند. حال آیا اجزاء طبیعت، یعنی ذرات بنیادی و نیروها، هم این چنین اند. آیا آنها هم به آفرینش و ایجاد نیازمند نیستند. ممکن است گفته شود که پاسخ این پرسش بستگی دارد به اینکه این اجزا را ازلی و قدیم بدانیم یا حادث. اگر ازلی و قدیم باشند، به ایجاد و آفرینش نیازمند نیستند واگر حادث باشند، باید خداوند را آنها بیافریند و ایجاد کند. غالبا دانشمندان ملحد آنها را ازلی و قدیم و به همین دلیل از خداوند بی نیاز می پندارند و دانشمندان الاهی آنها را حادث و در نتیجه نیازمند به خداوند می دانند. اما به نظر فیلسوفان این اجزا در هر حال به آفرینش و ایجاد خداوند نیازمندند و قدیم یا حادث بودن آنها در نیازمندی آنها به خداوند یا بی نیازی آنها از خداوند تأثیری ندارد؛ زیرا مناط نیازمندی به علت، حدوث نیست تا در صورت حدوث این اجزا آنها را نیازمند به علت و در صورت قدیم آنها را بی نیاز از علت بدانیم؛ بلکه مناط نیازمندی به علت امکان است. شیئی که ذاتا ممکن است، به دلیل امکان ذاتیش، به علت نیازمند است؛ پس هر یک از این اجزا برای موجود بودن، محتاج به ایجاد خداوند و آفرینش اوی اند.
ب) مرحله ترکیب اجزا: یعنی ذرات بنیادی در قالب اتم های عناصر گوناگون و ترکیب اتم ها در قالب مولکول هایانواع مرکبات و آرایش مولکول ها در قالب انواع اجسام محسوس و در نهایت، آرایش اجسام محسوس و پیدایش جهان طبیعت به شکلی که می بینیم.
آشکار است که ترکیب اجزاء طبیعت، ناشی از عوامل طبیعی کارگر در طبیعت است که چیزی جز خود اجزاء طبیعت (ذرات بنیادی و نیروها) نیستند. ولی ترکیب اجزاء ساعت نتیجه حرکت های ارادی ساعت ساز است. بنابراین، مرحله ترکیب اجزا در ساعت و طبیعت فرق دارد.
پس به اختصار، واژه «ساختن» هنگامی که برای ساعت به کار می رود اشاره دارد به 1. طراحی ساعت؛ 2. تولید اجزا و قطعات ساعت؛ 3. ترکیب این قطعات، و هنگامی که برای طبیعت به کار می رود اشاره دارد به 1. ایجاد اجزاء طبیعت و 2. ترکیب این اجزا.
23. مقایسه ساختن ساعت و ساختن طبیعت
اکنون به سؤالی که مطرح کردیم بازگردیم: آیا واژه «ساختن» در هر دو مورد به یک معنا به کار رفته است. مرحله تولید اجزا در ساعت با مرحله ایجاد اجزا در طبیعت به تفصیل بررسی و مقایسه می شود.
عمده چیزی که سبب شده است واژه «ساختن» در ساعت و طبیعت به دو معنا به کار رود، تفاوت آن در دو مرحله مذکور است. ساعت ساز، برخلاف خداوند، ایجاد کننده نیست. او قطعات و اجزای لازم برای پیدایش ساعت را ایجاد نمی کند. مواد لازم برای این قطعات، مانند انواع فلزات، در طبیعت موجودند. ساعت ساز اولاً، این موارد را از منابع ذی ربط گردآوری می کند و ثانیا، با برش یا سوراخ کردن یا خم کردن و امثال این حرکات آنها را به شکل های گوناگونی که از قبل طراحی شده اند درمی آورد. اگر دقت کنیم کار ساعت ساز در مرحله تولید اجزای ساعت، صرفا ایجاد نوعی حرکت در بخشی از مواد یا کل آنها است. گردآوری مواد نوعی حرکت مکانی در آنهاست. حتی استخراج مواد از منابع طبیعی، در حقیقت جداسازی آنها از سایر مواد است و بیش از نوعی حرکت نیست. البته علت حرکات دست های ساعت ساز، فقط خود ساعت ساز است. اما این حرکات نیز سبب حرکت ابزارها و آنها نیز سبب حرکات مورد بحث می شوند. پس ساعت ساز به طور غیرمستقیم علت حرکات مورد بحث است. پس علت فاعلی وجود این اَشکال و اوضاع در مواد تهیه شده، همانا نیروهای فیزیکی موجود در بین مواد است، نه ساعت ساز یا حرکات وی. بنابراین، ساعت ساز یا حرکات او نه تنها خود موادی را که قطعات از آنها به وجود آمده اند ایجاد نمی کند، بلکه حتی شکل های گوناگون این مواد را هم ایجاد نمی کند و در نتیجه، هیچ نوع فاعلیتی نسبت به این اجزا و قطعات ندارد.
حرکت همه این قطعات در نهایت معلول حرکت فنر است و حرکت فنر معلول انرژی ذخیره شده در فنر است و تأثیر ساعت ساز در به کار انداختن ساعت به وسیله کوک آن، فقط در حد انتقال انرژی مزبور به فنر است. آشکار است که او خود نه این انرژی را ایجاد کرده است، زیرا این انرژی از خارج به بدن او انتقال یافته است و او هم از بدن خود به ساعت منتقل می کند، و نه اینکه آن را در فنر ذخیره کرده است، چرا که عامل ذخیره سازی انرژی در فنر همانا جنس خاص فنر است و نه چیز دیگر. ساعت ساز فقط انرژی را به فنر انتقال داده است و بس. نقش او در اینجا همانند نقش بنا در انتقال مواد به ساختمان است. پس کوک کننده ساعت نسبت به ذخیره شدن انرژی، که عامل حرکت های قطعات گوناگون است، و طبعا نسبت به خود این حرکت ها، فقط معد است و از اجزاء علت تامه آنها نیست.
حاصل اینکه، ساعت ساز نسبت به عوامل دخیل در کار ساعت معد و زمینه ساز است. همچنین اگر او خودش کوک کننده ساعت باشد، نسبت به عملکرد این عوامل در هنگامی که ساعت کار می کند معدّ است نه فاعل. درحالی که خداوند فاعل عوامل طبیعی دخیل در کار طبیعت است و در نتیجه، با واسطه، فاعل عملکردهای این عوامل نیز هست.
نتیجه این مقایسه این است که رابطه خداوند با عوامل طبیعی و نیز رابطه خداوند با حرکات و عملکردهای این عوامل، رابطه فاعل و فعل است و رابطه ساعت ساز با عوامل دخیل در کار ساعت و همچنین رابطه اش با حرکات و عملکردهای این عوامل، رابطه معد و فعل است.
43. نتیجه تحلیل و مقایسه
اکنون به سؤال و پاسخی که قبل از تحلیل معنای «ساختن» مطرح کردیم بازگردیم. سؤال این بود که چرا یکنواختی و ضرورت عملکرد عوامل دخیل در ساعت، موجب بی نیازی از سازنده (ساعت ساز) است، ولی در طبیعت چنین نیست. در پاسخ گفته شد که علت این فرق آن است که ساعت ساز نسبت به عوامل کارگر در ساعت، معد است؛ ولی خداوند نسبت به عوامل طبیعی کارگر در طبیعت، فاعل است. چون فعالیت و مداخله خداوند اولاً، در طول عوامل طبیعی است، یعنی فعل این عوامل همان فعل خداوند است، نه در عرض آنها و ثانیا، فعالیتی دائمی و مستمر است و ثالثا، به نحو یکنواخت و قانونمند صورت می پذیرد. این گونه نیست که اگر انسان آن را درک نکرد، گمان کند که خداوند پس از خلقت و به کار انداختن اولیه طبیعت، دیگر در طبیعت مداخله ای ندارد. در حقیقت، استنباط ساعت ساز لاهوتی از ماشین جهانی نیوتن، ناشی از پیش فرض های فلسفی نادرستی است که در ذهن دانشمندان وجود داشته است.
4. بررسی مسئله از دیدگاه حرکت جوهری
بنابر نظریه حرکت جوهری، خداوند به طور دائم و مستمر در حال آفرینش و ایجاد تک تک اجزای طبیعت است؛ چرا که با توجه به این دیدگاه، هر جسمی با تمام عوارض و لواحقش در هر لحظه ای در حال نو شدن و پدید آمدن است. پس هرچند به حسب ظاهر به نظر می رسد که بسیاری از موجودات عالم طبیعت ثابت و باقی اند و هیچ نوع حدوث و ایجادی ندارند، ولی به حسب واقع هیچ یک از موجودات عالم طبیعت در دو لحظه باقی نیست، بلکه در لحظه اول جزئی از آن موجود است و پس از آن این جزء معدوم می شود و جزء دیگری از آن حادث می گردد و این امر به طور پیوسته ادامه دارد. هر جزء از اجزای طبیعت، یک ایجاد و آفرینش مستمر خداوند است. پس خداوند به طو دائم و پیوسته در حال آفرینش و ایجاد تک تک اجزای طبیعت است.
5. بررسی مسئله از دیدگاه نظریه صورت و ماده
به نظر فیلسوفان، غیر از ذرات بنیادی فیزیک و نیروهای فیزیکی کارگر در بین آنها، طبیعت شامل موجودات و اجزای دیگری نیز هست: انواع صورت ها. مثلاً تبادل نیرو در اتم اکسیژن تنها به دلیل گرد آمدن تعدادی الکترون، پروتون، نوترون و سایر ذرات نیست، بلکه ترکیب این ذرات در آرایش یک اتم اکسیژن، صرفا ماده مستعدی پدید می آورد برای آفریده شدن موجود دیگری به نام «صورت دیگر» در آن. در هر حال، همزمان با هر ترکیبی که به اثر جدیدی منجر می شود، موجود جدیدی که «صورت» نام دارد آفریده می شود و به عکس، با پاشیده شدن یک ترکیب، صورتی که در آن وجود دارد معدوم می شود.
اشاره
با توجه به عنوان مقاله و توضیحی که نویسنده در چکیده و ابتدای آن ارائه کرده است، اندیشه ساعت ساز لاهوتی درباره خدا، اندیشه دانشمندان پس از نیوتن است. وی با ریشه یابی تاریخی سعی در این داشته است تا اعتبار منطقی آن را مخدوش کند و با مبانی فلسفه اسلامی به نقد و رد آن بپردازد. اما در هر سه مرحله از نوشتار دچار خطاهایی بوده است که به اختصار بررسی می شود.
1. نکته شایان توجه قبل از بررسی اشکالات مقاله، ضعف آن از لحاظ منابع و استنادات است. نویسنده محترم از میان ده ها منبع معتبر فقط به کتاب ایان باربور استناد می کند و بدون کمترین بررسی جانبی از مسئله آن را به دانشمندان استناد داده است. درحالی که این مسئله در میان اندیشمندان امروزی (تقریبا از نیمه دوم قرن بیستم به بعد) مخدوش و مردود است.(1) مجموعه منابعی که در این مقاله مورد استفاده قرار گرفته سه منبع است. کتاب ایان بابور مبنای طرح شبهه، اساس الاقتباس مبنای تعریف منطقی تمثیل، و درآمدی بر فلسفه اسلامی از خود نویسنده نیز مبنای تمام نقد و بررسی، و نظریات فلاسفه اسلامی قرار گرفته است. درحالی که مسئله مزبور نه فقط از نظر فلسفه اسلامی، بلکه از سوی دانشمندان و فلاسفه کنونی غرب نیز مورد نقد و بررسی واقع شده است. از سوی دیگر، نظر فلاسفه اسلامی هر یک در منبعی مشخص و مختص به خود ذکر و تبیین شده که شایسته چنین نقد و بررسی این است که در آن به منابع دسته اول استناد شود. همچنین بسیاری از مطالب مقاله بدون هیچ استنادی ذکر شده که سبب ضعف و بی اعتباری ادعاها می گردد.
2. با صرف نظر از چنین روندی در مقاله، نداشتن پشتوانه ای محکم در زمینه پیشینه تاریخی مسئله، از اشکالات اساسی به شمار می رود. نکات مهمی که شایان یادآوری است عبارت اند از:
اولاً، از لحاظ تاریخی، علت پدید آمدن تصویر نادرست ساعت ساز لاهوتی درباره خدا، نیوتن (17271642) نیست، بلکه رین دکارت (1651596) در عرصه فلسفه و کیهان شناسی است که نظریه ساعت گونه مکانیزم کیهان و سازنده لاهوتی آن را مطرح و تشریح کرد. گرچه فیزیک نیوتن نقش غیرقابل انکاری در بسط این نظریه داشته است. پس علت تصویر مزبور «ماشین جهان» نیوتن نبوده است، بلکه نظریه «ماشین وار انگارانه» دکارت و سیستم تناقض آمیز فلسفه و جهان شناسی وی، به طور صریح، عامل اساسی در وارد شدن نظریه ساعت ساز لاهوتی به صحنه علم و فلسفه می باشد.(2) زیرساخت های این نظریه همان مبانی و نتایج شکاکیت دستوری در فلسفه دکارت است و در این میان، تئوری تباین جواهر سه گانه ماده، روح و خدا مهم ترین نقش را در چالش های پس از وی ایفا کرده است. به طوری که فلاسفه پس از وی کوشیدند تا این چالش ها را سامان دهند و رابطه جوهر خدا و ماده و روح را توجیه کنند. در این راستا بود که مالبرانش نظریه علل اعدادی، لایب نیتس (17161646) نظریه موناد و اسپینوزا (16771632) نظریه وحدت وجود را مطرح کردند تا از مشکلات کلامی اعتقادی و فلسفی منطقی نظریه دکارت رهایی یابند.(3) حتی خود نظریه ماشین وارانگاری(4) دکارت پیش زمینه های دیگری چون نظریه های توماس هابز(5)، لئوناردو داوینچی و گالیله(6) داشته و دکارت به شدت تحت تأثیر آنها بوده است.
دوم، همان گونه که اشاره شد، امروزه نه تنها همه دانشمندان و فلاسفه به آن تصویر اعتقاد ندارند، بلکه عمدتا نظریه توحیدی (اداره لاهوتیِ امورات هستی به طور عام توسط خدا) مورد قبول دانشمندان و فلاسفه غرب قرار گرفته است(7) و در حقیقت اندیشه مزبور تقریبا منسوخ شده است.(8)
سوم، با بررسی منابع تاریخی در زمینه عقاید یهودی، اندیشه ساعت ساز لاهوتی، گرچه با همین عنوان نبوده باشد، مبنای افکار یهودی درباره خداوند است و یکی از جنبه های شأن نزول آیه هایی مانند آیة الکرسی و آیه سی و شش از سوره قیامت در پاسخ و رد چنین عقیده ای بوده است.(9)
چهارم، با توجه به توضیحات گفته شده، اِسناد تصویر خدای ساعت ساز به بسیاری از دانشمندان غرب و فلاسفه، کاملاً خطا و بی اعتبار است، حتی اگر ایان باربور منبع و مستند این اسناد قرار گرفته باشد؛ زیرا منابع معتبرتر از ایان باربور وجود دارد که هم تاریخچه مسئله را به طور دقیق ذکر کرده اند و هم نظریات و بررسی های معاصر و اخیر را یادآور شده اند.
3. گفته شد در میان مبانی فلسفه دکارت، چالش برانگیزترین رکن تصویر چنین خدایی برای عالم مادی، تئوری تباین جواهر سه گانه ماده، روح و خدا است، نه ماشین جهان نیوتن. این مطلب را بیشتر می شکافیم. در حقیقت، قیاسِ شکل یافته درباره تصویر مزبور، تمام ماجرای نقد و بررسی مسئله نیست و مطرح شدن این تصویر از خدا و جهان مادی، به صرف یک تمثیل و تشبیه نیست تا بتوان با تبیین بطلان ارتباط منطقی دو طرف تشبیه، به مسئله پاسخ داد؛ بلکه بخش عمده ای از ماجرا به زیر ساخت فکری و فلسفی قائلان آن در مورد ارتباط جواهر مزبور مربوط می شود.(10) بدین توضیح که خداباوران مدعی ساعت ساز لاهوتی، ادعا و اعتقاد خود را با قیاس تشبیه و تمثیل مزبور توجیه و تبیین نکرده اند؛ بلکه در اساس اولاً: خدا را جوهری در کنار دو جوهر جسم و روح فرض کرده بودند، ثانیا، عدم ارتباط این سه جوهر را به عنوان مبنا فرض گرفته بودند که طراح این مبنا نیز خود دکارت بود(11) و ثالثا، در جهت توجیه اعتقاد به خدا و خالقیت اراده مند وی برای برطرف کردن ناسازگاری آن با عدم ارتباط سه جوهر تلاش کردند و نظریات گوناگونی طرح ریزی نموده اند که در این راستا مالبرانش مثال زنگ تلفن،(12) و لایب نیتس مثال ساعت کوک شده توسط ساعت ساز(13) را به عنوان تشبیه و توضیح مبنای توجیهی اعتقاد به خدا مطرح نمودند.
پس اساس مسئله به مبنایی زیربنایی تر برمی گردد، نه به تمثیلی ظاهری و توجیهی، و نقد و بررسی مثال مناقشه پذیر به جای مبنای نظریه، امری نامعقول و غیرمنطقی به شمار می رود. آنچه در این بخش از مطلب شایان توجه است اینکه اگر سه نکته مزبور نقد و بررسی شود مسئله حل می شود و بررسی مثال ساعت در واقع بیراهه رفتن و دور شدن از اصل مسئله است نه حل آن.
4. پاسخ به مبنای نادرست دکارت از این قرار است که اولاً، خدا جوهری در برابر جسم و روح نیست، بلکه بر مبنای فلسفه اسلامی، خدا حقیقت وجودی فوق مقوله می باشد.(14) زیرا چون وجود صرف بوده، ماهیتی ندارد، و از آنجا که مقولات تقسیم وجودهای ماهیت دار است، پس خدا فوق مقوله است.(15) البته فوق مقوله بودنِ حقیقت وجودی خدا به معنای عدم ارتباط با موجودات ماهوی نیست، بلکه بدین معناست که وجود صرف بدون ماهیت است، و وجود صرف بسیط بر همه حقایق وجودی است.(16)
دوم، فلسفه دکارت فلسفه شکاکیت دستوری و فرضی است. او با شک نمودن در همه دانسته ها، هیچ مبنای یقینی جز شک باقی نگذاشته است و فلسفه خود را از همین مبنا پایه گذاری کرد. او هر آنچه واضح و متمایز نبود، یقینی ندانست. ازاین رو، بزرگ ترین اشکالی که بر مبنای تباین سه جوهر و عدم ارتباط آنها وارد است این است که هیچ دلیل واضح و متمایزی وجود ندارد. فقدان چنین دلیلی هم از لحاظ عقلی و منطقی است و هم از لحاظ تاریخی. سوم، این مبنای فرضی، به رغم بی دلیل و بی اعتبار بودن آن، مبنای ماده باورانه (ماتریالیستی) و غیرهستی شناختی است. این مبنا در میان فلاسفه غرب به حد کافی مورد نقد و بررسی قرار گرفته و نقاط ضعف آن روشن شده است.(17)
چهارم، ادله هستی شناختی بر ارتباط تمام جواهر (چه جواهر پنداشتی دکارتی، چه جواهر کانتی، چه جواهر جان لاکی، چه جواهر بارکلی و چه جواهر مقولیِ فلسفه اسلامی) وجود دارد که راه را بر همه مبانیِ ساختگی و بی دلیل تصویر خدای ساعت ساز می بندد (مبانی آن عبارت اند از: جوهریت خدا، عدم ارتباط سه جوهر، ماشین وار انگاری گیتی، ذاتی و ضروری بودن ارتباط اجزای گیتی و ...).
5. بی اعتبار بودن تمثیل خدای ساعت ساز از لحاظ منطقی نه آن گونه که نویسنده محترم تبیین کرده است، بلکه به دلیل نادرست بودن مبنای ماشین وار انگارانه تشبیه است. بدین توضیح که اندیشه «ماشین وار انگاری» کیهان مادی به عنوان ماده اساسی قیاس مزبور مورد خدشه و بلکه باطل است. این خدشه و بطلان از سوی دانشمندان و فلاسفه بزرگ بعد از دکارت به گونه های مختلفی ارائه و تبیین شده است.(18) در حقیقت جهان مادی نه آن گونه که بنیان گذاران پندار مکانیزمی درباره آن بافته و بسط داده بودند، بلکه با ساز و کاری بسیار پیچیده تر از آن در جریان است. بدین توضیح که اگر در زمان گالیله، دکارت و نیوتن امکان بررسی و تبیین گیتی با قوانین دست و ذهن ساز بشر وجود داشت که این امکان ظاهر قضیه بود امروزه دیگر چنین تبیینی به هیچ وجه امکان پذیر نیست؛ زیرا بسیاری از حوادث و رویدادهای مادی و روحانی پیش روی نوع انسانی نمایان گشته است که با هیچ تبیین مکانیزمی و ماشین واری سازگار نیست که نمونه بسیار ساده چنین ناسازگاری را در قضیه معروف بِل می توان مشاهده کرد. بر اساس این قضیه، دو الکترون که دارای اسپین است در محیط آزمایشگاهی میکروسکوپیکی بر یکدیگر اثر گذاشته و به محض تغییر وضعیت یکی، دیگری نیز وضعیت خود را تغییر می دهد. این نوع تغییر وضعیت و علل فیزیکی و غیرفیزیکی آنها نه در فیزیک نسبیتی و نه در فیزیک کوانتومی قابل توجیه و تبیین نیست.(19) همچنین موارد دیگری از این دست که امروز در علوم فیزیک، کیهان شناسی، ژنتیک و... یافت می شود. پس پیش فرضِ ماشین واری گیتی، اساسا پیش فرضی نادرست و پنداری است که امروزه اعتبار علمی و فلسفی خود را در میان فلاسفه و دانشمندان جدید از دست داده است.
بنابراین اولاً، اعتبار قیاس مزبور قبل از بررسی منطقی آن، از لحاظ مبانی هستی شناختی و مادی مخدوش و مردود است، نه آن گونه که نویسنده محترم ذکر کرده، یعنی از لحاظ منطقی. ثانیا، همان گونه که یاد شد، مسئله ساعت نه به عنوان اصل مسئله بلکه از سوی لایب نیتس به عنوان مثال یاد شده است تا مسئله ارتباط جوهر خدا با ماده و روح را توضیح دهد. در حقیقت وجه مشابهت ساعت و طبیعت در اندیشه ماشین وار انگاری (درباره کیهان مادی) نه وجه ظاهری دارد و نه وجه واقعی، بلکه اساسا برای تقریب ذهن به نحوه ماشین واری ذکر شده است. چنین مثالی را به سرسختیِ منطقی نمی توان نقد نمود.ثالثا، پاسخ بسیاری از دانشمندان به سؤال نویسنده نه تنها مثبت نیست، بلکه امروزه این اندیشه منسوخ و بی اعتبار است.
6. با صرف نظر از اشکالات مزبور در روند نقد منطقی مسئله، اصلاح استدلال و نقد آن را بررسی می کنیم:
هر چند همه گزاره های مقدمه نخست درباره ساعت درست هستند، اما چنین نیست که فقط گزاره دوم نادرست و بقیه درست باشند. زیرا اولاً، گزاره نخست از نظر هستی شناختی با آن عمومیت، قابل قبول نیست. یعنی این گونه نیست که کار طبیعت به طور عام، فقط از عملکرد عوامل طبیعی و اجزای طبیعت پدید آید.
ثانیا، یکنواختی عملکرد عوامل طبیعت به سان فرضی که در گزاره سوم گرفته شده، صرفا یک پیش فرض بوده و دلیل قاطعی از سوی دانشمندان و فلاسفه ارائه نشده است. بلکه روند تکاملی علوم نشان دهنده عدم یکنواختی و نوعی بی نظمی در ساختار عوامل طبیعی و عملکرد آنها می باشد.(20) به طوری که این پیش فرض مورد نقد فلاسفه قرار گرفته است.(21) اگر این فرض از لحاظ علمی و فلسفی درست فرض شود، باز هم به عنوان گزاره مقدمه ای برای رسیدن به همانندی طبیعت با ساعت، مورد خدشه و اشکال واقع خواهد شد. زیرا یکسانی و یکنواختی عملکرد عوامل طبیعی، جز در سایه علیت و ضرورت علی و معلولی قابل تبیین نیست. همان گونه که جان استوارت میل و رومانز تحلیل و بررسی کرده اند، بدون قبول روابط علی و معلولی در ساختار هستی (یعنی تمام موجودات اعم از ماده و روح و خدا) نمی توان یکسانی و یکنواختی طبیعت را توجیه و تبیین کرد.(22) زیرا اگر علیت در طبیعت را که مبنای یکسانی و یکنواختی عوامل طبیعت به شمار می رود، فقط به طبیعت منحصر کنیم، به امری بی دلیل و غیرمعقول دست زده ایم، پس علیت امری عام است که رابطه بین خدا و طبیعت را نیز شامل شده و ضرورت وجودی میان آن دو را اقتضا می کند. در واقع تبیینی که نویسنده از علیت و ضرورت در پایان مقاله ارائه کرده، در این مرحله از بحث ضروری است که امروزه اغلب دانشمندان و فلاسفه غرب آن را قبول دارند.
ثالثا، گزاره چهارم نیز فرضی بی دلیل است؛ چرا که در برخی از موارد، عوامل طبیعی عملکردی خلاف آنچه برای بشر شناخته شده است بروز می دهند که ضروری بودنشان برای آن عوامل قابل توجیه و معقول نیست.
با توجه به این نکات، کبرای قیاس کلیت نداشته و اعتباری به قیاس نمی بخشد.
7. مسئله نظام احسن در زمینه علم الاهی در حکمت متعالیه اسلامی، اعتبار اساسی و بنیادی خود را آن گونه که در فلسفه مشائی داشت از دست داده و جای خود را به «علم اجمالی در عین کشف تفصیلی» داده است و مطرح نمودن آن به عنوان نکته ای از نظر فیلسوفان (به طور عام) خالی از اشکال نیست.
8. از بحث های مربوط به ساختن ساعت و طبیعت که بگذریم، به مسئله علت فاعلی وجود اَشکال و اوضاع می رسیم که شایان توجه و بررسی است. آن گونه که نویسنده درباره فاعلیت نیروها بر عملکرد عوامل طبیعی مطرح کرده اند، در صورتی صحیح است که نیروها و انرژی های فیزیکی از لحاظ هستی شناختی به عنوان جوهری مستقل از جسم وجود داشته باشند. این رویکرد به نیرو و انرژی، رهاوردهایی دارد که در فلسفه نوین اسلامی شایان توجه است.(23)
9. مسئله دیگری که قابل توجه بسیار است، نحوه مداخله خداوند در عملکرد عوامل طبیعی است. نویسنده محترم مداخله خداوند در این روند را طولی می داند. درحالی که وجود خداوند بنابر پایه های استوار حکمت متعالیه اسلامی و متون دینی معتبر (قرآن، نهج البلاغه و ...)، وجودی فعال و داخل در همه اشیاء است و در حقیقت، قضیه عکس گفته نویسنده است؛ یعنی وجود عوامل در طول وجود خدا بوده، و فعل این عوامل فعل خودِ خداست، نه اینکه فعل خدا در طول فعل این عوامل بوده باشد.
10. نکته پایانی که شایان ذکر است قابل تأمل و بررسی بودن حل مسئله با نظریه «حرکت جوهری» و نظریه «ماده و صورت» است. زیرا اولاً، نظریه ماده و صورت با پیدایش نظریه حرکت جوهری، اعتبار هستی شناسانه خود را از دست داده است(24). ثانیا، توضیحی که نویسنده درباره عوض شدن و به وجود آمدن صورت ها ارائه نموده نادرست است. ثالثا، نظریه حرکت جوهری با تقریر صدرایی در توجیه فاعلیت مستمر خداوند برای کیهان مادی، نارسا و ناقص است؛ زیرا این نظریه اساسا در صدد توجیه ربط موجود متغیر به ثابت است و در پاسخ به شبهه دیرین چگونگی خلق موجود متغیر (عالم ماده) توسط موجود ثابت (خدا)، مطرح و بسط یافته است، نه برای بیان علیت تام خدا بر جهان مادی. از سوی دیگر، توضیح حرکت جوهری با ادعای نویسنده مبنی بر استمرار فاعلیت خدا منافات دارد. بدین توضیح که چون خدا موجود ذاتا متحرک را خلق کرده است، پس عالم ذاتا متحرک است و در این حرکت ذاتی دیگر نیازی به همراهی مستمر خدا با آن نیست تا لازمه اش متحرک بودن ذات خداوندی باشد. بهتر بود که نویسنده به این جنبه از نظریه حرکت جوهری توجه می کرد و آن را به نوعی حل می نمود. پس بهترین روش در توجیه فاعلیت مستمر خدا بر عالم ماده، همان مسئله علیت و ترتب ضروری علت و معلول است که نویسنده بدان اشاره کرده است.
نتیجه اینکه اندیشه ساعت ساز لاهوتی دیرینه چند قرنی از زمان قوم یهود داشته و در آیات قرآنی و روایات به آن پاسخ داده شده است و معلول نظریه «ماشین جهان» نیوتن نبوده، بلکه محصول نظریه پردازی های شخصیت هایی نظیر گالیله و دکارت بوده است. این اندیشه نه به خاطر ساختار منطقی استدلالی، بلکه به دلیل مبانی فلسفی ارائه کنندگانش مخدوش و مردود است. اساسا اصل ماجرا مسئله ساعت و سازنده اش نبوده و فقط به عنوان مثال برای اصل قضیه که ماشین وار انگاری و تباین ذاتی جواهر سه گانه جسم، روح و خدا بوده مطرح شده است. این قضیه در قرن بیستم به شدت مورد نقادی و حمله دانشمندان و فلاسفه غرب قرار گرفت. به طوری که امروزه دیگر اندیشه ای باطل و ناقص شمرده می شود. برخی از انتقاداتی که متوجه مبانی فلسفی آن بوده است، در این نوشتار بررسی شد.
1. جان هرمی رندل و جاستوس باکلر، درآمدی به فلسفه، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، چاپ دوم، سروش، تهران، 1375، ص 189 و 217 و بعد
2. جان لازی، درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ترجمه علی پایا، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1362، ص 98 و فریدریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، چاپ سوم، سروش و انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1375، ج 5، ص 257
3. ریچارد پاپکین و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، چاپ شانزدهم، حکمت، تهران، پاییز 1379، ص 156 به بعد
4. routledge Encyclopedia of philosophy, general editor: Edward Craig, consultant By: Routledge, 11 New fetter Lane, London, EC4-4EE, UKeditor: Luciano Floridi,
5. کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 5، ص 34 به بعد
6. ویل دورانت، تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب خویی، چاپ سیزدهم، علمی و فرهنگی، تهران، 1376، ص 140
7. فریدریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، بهاء الدین خرمشاهی، چاپ دوم، سروش و انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1376، ج 8، ص 362
8. درآمدی به فلسفه، ص 189
9. محمد بن مسعود بن محمد بن عباس السلمی السمرقندی، تفسیر العیاشی، تحقیق و تصحیح سید هاشم رسولی محلاتی، تهران، مکتبة علمیة اسلامیة، تهران، ج 1، ص 137
10. درآمدی به فلسفه، ص 178 به بعد
11. کلیات فلسفه، ص 151 به بعد
12. کلیات فلسفه، ص 157
13. همان، ص 159
14. سید محمدحسین طباطبایی، نهایة الحکمه، تحقیق عباس علی زارعی شیرازی، چاپ چهارم، انتشارات اسلامی، قم، 1417 ق، ص 73 و محمد صدرالمتألهین شیرازی، الاسفار الاربعة العقلیة، مکتبة المصطفوی، قم، بی تا، ج 1، ص 50 به بعد
15. سید محمدحسین طباطبایی، بدایة الحکمه، چاپ سوم، مکتب الاعلام الاسلامی، قم، 1410 ق، ص 22
16. مرتضی مطهری، مقالات فلسفی، چاپ اول، حکمت، تهران، تابستان 1369، ج 3، ص 30 به بعد
17. کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 8، ص 362 و درآمدی بر فلسفه، ص 212 به بعد
18. ویل دورانت، تاریخ فلسفه، ص 140؛ کاپلستون، تاریخ فلسفه ج 8، ص 124، 393 و 545؛ همان، ج 5، ص 73 به بعد و آلفرد نورث وایتهد، شیوه های فکر، ترجمه علی شریعتمداری، چاپ دوم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1374، ص 137 و ص 186
19. ایران. لواین، شیمی کوانتومی، ترجمه صمد مؤتمنی طباطبایی، چاپ اول دانشگاه صنعتی سهند، تبریز، 1372، ص 299 به بعد. و مصطفی تقوی، «ناسازگاری های فلسفی فیزیک کوانتوم و نسبیت» (رساله کارشناسی ارشد رشته فلسفه علم دانشگاه شریف)
20. شیوه های فکر، ص 62 به بعد
21. کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 8، ص 91
22. همان، ص 92 به بعد و ص 130
23. رحیم قربانی، «بررسی جوهرشناختی ماده و انرژی در فلسفه»، مجله معرفت فلسفی، شماره 4، تابستان 83، ص 138 به بعد
24. مرتضی مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، چاپ چهارم، صدرا، تهران، بهار 1368، ج 4، ص 129 به بعد و ص 309
