یکی از شبهات دیرین درباره قرآن کریم، مسأله وجود آیاتِ متشابه در این کتاب آسمانی است. گویند: چرا بخشی از آیات قرآن کریم که کتاب هدایت و میزان شناخت حق از باطل به شمار می رود، متشابه است، با این که هدایتگری عامِ قرآن اقتضا می کند معارف آن در عباراتی روشن، رسا و قابل فهم برای همه عرضه شود چرا با تشابه شماری از آیات، زمینه لغزش در فهم قرآن فراهم آمده و این امر، سبب بروز اختلاف و ظهور مذاهب گوناگون شده است؟
در پاسخ به این شبهه و بیان فلسفه وجود متشابهات در قرآن، آرا و نظرات گوناگونی ابراز شده است.(1) برخی از آرای مزبور در حدی ضعیف و سست است که ارزشِ عرضه و نقد و بررسی را ندارد. لذا در این جا تنها مهمترین اقوال را بیان می کنیم و مورد بررسی قرار می دهیم.
بررسی آرا
دیدگاه شیخ محمد عبده
شیخ محمد عبده در این باره سه وجه بیان نموده که اساس آن آرایی است که پیشینیان در این موضوع اظهار داشته اند:(2)
الف) خدای سبحان متشابهات را برای آزمودن ایمان و تسلیم دلها نازل کرده است زیرا اگر همه معارف قرآن برای کلیه افراد واضح و بدون شبهه بود ایمان به آنها نمی توانست به معنای خضوع و تسلیم در برابر کلام خدا باشد. به معنای خضوع و تسلیم در برابر کلام خدا باشد.(3)
این توجیه، پذیرفته نیست؛ زیرا خضوع وتسلیم نسبت به خداوند، یک انفعال درونی است که به دنبال شناخت خداوند و ادراک عظمت او در جان آدمی پدید می آید و مبتنی بر تشابه آیات نیست، لذا در فرض واضح بودن مفاد کلیه آیات نیز خضوع و تسلیم در کسانی که خداوند را شناخته باشند، تحقق می یابد و آثار آن در رفتار ایشان ظاهر می گردد و عرصه عمل، خود میدان امتحان الهی است که مرتبه خضوع و تسلیم اشخاص را نسبت به خداوند آشکار می سازد. با این حال، تردیدی نیست که آشکار شدن انحراف اهل زیغ و تسلیم اهل ایمان در برابر متشابهات را می توان یکی از آثار وجود متشابهات در قرآن دانست، ولی با توجه به این که برای آشکار شدن ماهیت اهل زیغ و اهل ایمان زمینه های دیگری نیز وجود دارد، این امر نمی تواند وجود تشابه در قرآن را ایجاب کند.
ب) بر خلاف مطالب سهل الوصول و آسان که زمینه ای برای کارکرد عقل در آن وجود ندارد، متشابهاتِ قرآن، عقل مؤمنان را به فعالیت وامی دارد تا به ضعف و مردگی نگراید. از آن جا که عقل، ارزشمندترین رکن وجود انسان می باشد، تربیت و رشد آن لازم است. از سوی دیگر، دین ارزشمندترین چیز برای انسان است و اگر عقل در زمینه دین به کار گرفته نشود، می میرد و زمینه های دیگر موجب حیات آن نمی گردد.(4)
تردیدی نیست که تأمل و تفکر برای فهمیدن متشابهات و مشکلات قرآن کریم موجب پرورش عقل می گردد، لیکن خدای سبحان بشر را به تفکر در زمینه های فراوانی مانند: آفرینش آسمانها و زمین و انسان و احوال گذشتگان واداشته است. بدیهی است که تفکر در امور یادشده، برای پرورش و حیاتِ عقل کفایت می کند. لذا این امر، مستلزم وجود متشابهات در قرآن نمی باشد.(5) در عین حال، فایده مزبور را به عنوان یکی از آثار طبیعی وجود متشابهات نمی توان انکار کرد؛ ولی این امر، وجود تشابه در قرآن را ایجاب نمی کند.
ج) دعوت انبیا علیهم السلام به دین، همگانی است و همه افراد را؛ اعم از عالم و جاهل، تیزهوش و متوسط و... دربرمی گیرد. با این حال، برخی از حقایق قرآن، معارف عالی و حکمتهای دقیقی است که نمی توان آن را به گونه ای بیان کرد که برای همه مخاطبان خاص و عام، به وضوح قابل ادراک باشد، لیکن این حقایق برای خواص قابل فهم است؛ اگرچه از راه به کارگیری کنایه و تعریض باشد. و عامه مردم در این خصوص، موظف به واگذار نمودن حقیقت امر به خداوند و توقف در حد محکمات می باشند. بدین سان، هرکس به قدر استعداد خود از معارف دینی بهره مند می گردد.(6)
این توجیه در خصوص متشابهاتی که دربردارنده معارف عالی و دقیقند، و این امر سبب تشابه آنها شده، صحیح و پذیرفته است؛ مانند آیه شریفه «و ما تشاؤون الاّ ان یشاء اللّه رب العالمین»(تکویر/ 29) که ناظر به مسأله «امر بین الامرین» است. بی گمان، دریافت این نوع از مفاهیم دقیق، تنها برای خواص، قابل فهم است و عامه مردم در دریافت آن دچار اشکال می گردند. ولی برخی از آیات، با این که مسائل پیچیده و دور از ذهن را در برندارد، از مصادیق متشابه به شمار می رود؛ زیرا قابلیت حمل بر بیش از یک وجه معنایی را دارد. در این گونه موارد، نمی توان گفت که دقت و ظرافت معنی در حدی است که برای عامه مردم قابل فهم نیست؛ مثلاً مفاد آیه شریفه «وجوه یومئذٍ ناضرة الی ربها ناظره»(قیامت/ 23-22) این است: در آن روز، چهره هایی شاد و خرمند و رحمت پروردگار خود را انتظار می کشند. یقینا این معنی برای عامه مردم به راحتی قابل فهم است، ولی آنچه موجب می شود عامه مردم در فهم مراد آیه مزبور دچار لغزش گردند، اشتراک تعبیر «الی ربها ناظرة» بین دو معنای گوناگون است:
1. نگاه کردن.
2. انتظار داشتن و چشمداشت.
با توجه به انس بیشتر عامه مردم با مفاهیم حسی، زمینه لغزش در فهم آیه مزبور برای آنان فراهم است. اکنون روشن شد که توجیه سوم در بیان فلسفه وجودی متشابهات، تنها نسبت به برخی از آیات، صحیح است.
علامه طباطبایی رحمه الله توجیه اخیر شیخ محمد عبده را نیز مانند دو توجیه پیشین وی نپسندیده و به نقد آن پرداخته است. در مقابل، یکی از محققان معاصر، ردّ مقبولی بر نقد ایشان نگاشته است.(7)
دیدگاه علامه شعرانی
کلام متشابه در همه کتب علم و ادب و سِیَر هست که باید اهل فن و بصیرت آن را شرح و تفسیر کنند و به نظر دیگران، غلط یا متناقض می آید، خصوصا در علم حدیث و علم حکمت... اگر گویی علت وجود متشابه در کتابها چیست؟ گوییم از آن که مردم در ادراک، مختلفند و نویسنده کتاب ملزم نیست در تألیف خود بدان اکتفا کند که همه آسان دریابند و مطالب دشوار ننویسند، بلکه آن را هم باید نوشت برای گروهی خاص، خدای تعالی در قرآن همان کرده است که طریقه مردم است در تألیف، چون قرآن به طریق مکالماتِ مردم نازل شده است.(8)
بر اساس این دیدگاه، سبب وجود تشابه در قرآن کریم؛ مانند هر کتاب علمی دیگر، دربرداشتن معارف عالیه و تفاوت انسانها از حیث ادراک است. این توجیه به وجه سومی که شیخ محمد عبده بیان نموده، بسیار نزدیک است و در آیاتی که ناظر به معارف عالی و دقیق می باشد، صحیح به نظر می رسد، ولی چنان که گفتیم، تشابه در همه موارد آن، ناشی از علو و ظرافت معنی نیست، بلکه در برخی از موارد، منشأ تشابه، صرفا جهات لفظی است.
دیدگاه علاّمه طباطبایی
علامه طباطبایی رحمه الله پس از ردّ آرای مختلف درباره حکمت وجود متشابهات در قرآن، می فرماید: آنچه شایسته گفتن است، این است که وجود متشابه در قرآن، ضرورتی است که از وجود تأویل به معنایی که بیان نمودیم و نیز مفسِّر بودن آیات نسبت به یکدیگر نشأت گرفته است.(9)
وی در تبیین این مطلب می نویسد: از آیه شریفه «انزل من السماء ماء فسالت اودیة بقدرها فاحتمل السیل زبدا رابیا...»(10)(رعد/17) استفاده می شود که معارف حقه الهیه مانند آبی است که خدا از آسمان فرو می فرستد و فی نفسه، تنها آب است، بدون مقید شدن به کمیت و کیفیت، ولی پس از نزول و جاری شدن بر روی زمین، به تناسب محل خود، به اندازه های گوناگونی درمی آید.
معارف حقه و مصالح احکام نیز پیش از وارد شدن در قالب الفاظ، دارای اطلاق است، اما همین معارف، هنگامی که در ظرف الفاظ و عبارات وارد می شود، دیگر آن بی قیدی را که پیش از وارد شدن در قالب الفاظ داشت، ندارد، بلکه شکل و اندازه قالبهای لفظی را به خود می گیرد. این شکلها و اندازه ها، هرچند که منظور صاحب کلام می باشد، اما در عین حال، قالب لفظی، مَثَلی برای نشان دادن آن معنای مطلق و بدون قید است.
همین الفاظ، هنگامی که از ذهن افراد گوناگون بگذرد، هر ذهنی از آن، معانی ای می فهمد که مراد گوینده نیست، بلکه مانند کفِ سیل است و این بدان سبب است که هرکس با معلوماتی که در طول عمر خود کسب کرده و ذهنش بدان انس گرفته است، در مفاهیمی که به او القا می شود، دخل و تصرف می کند و بیشتر این تصرفها در معارف اعتقادی و مصالح احکام است که برای اشخاص، مأنوس و مألوف نیست. اما در احکام و قوانین اجتماعی، صرف نظر از ملاک و مصلحت آنها، دخل و تصرفی صورت نمی گیرد؛ زیرا ذهن اشخاص با آنها مأنوس است.
از این روست که تشابه در آیات متشابه، تنها از آن حیث است که دربردارنده ملاک احکام و یا اصول معارف می باشد، نه از حیث دربرداشتن خصوص احکام و قوانین دینی.
علامه در ادامه می نویسد: از آنچه گفته شد، به این نتیجه می رسیم که آیات قرآن، مثَلهایی است برای معارف حقه الهیه. خدای متعال آن معارف را برای فهم عامه مردم تا سطح افکار آنان تنزل داده است. از آن جا که عامه مردم جز از طریق حسّیات قادر به درک معانی کلی نیستند، ناگزیر خدای سبحان معانی کلی را در قالب امور حسی و جسمانی به آنان ارائه نموده است و این شیوه، یکی از این دو محذور را در پی دارد: یا شنونده به ظاهر کلام گوینده اکتفا می کند و در مرتبه حسّیات می ماند؛ بدیهی است که در این صورت، به خطا رفته و مراد گوینده را به هیچ وجه درنمی یابد و یا این که به ظاهر کلام گوینده اکتفا نمی کند، بلکه می خواهد با کنار گذاشتن خصوصیاتی که دخالتی در اصل مراد ندارد، به معنای کلی آن منتقل شود. در این صورت، ترس آن هست که خصوصیت دخیل در معنی را کنار بگذارد و یا خصوصیتی را که دخالت در اصل معنی ندارد، دخیل در آن قرار دهد؛ مثلاً وقتی گوینده ای به مخاطب خود می گوید: «شاهنامه آخرش خوش است»(11) یا «آفرینِ شبروان در صبح است»، اگر شنونده سابقه ذهنی نسبت به این مَثَلها داشته باشد، آنها را از خصوصیاتی که دخیل در اصل مراد نیست، تهی و مجرد می کند و می فهمد که مقصود گوینده این است که حُسن تأثیر عمل، پس از فراغت از آن آشکار می گردد و در حین عمل (و پیش از ظهور نتیجه آن)، قدر و ارزش عمل دانسته نمی شود. اما اگر شنونده نسبت به مورد کاربرد مثلی که به او ارائه می شود، سابقه ذهنی نداشته باشد، اگر آن را بر ظاهر الفاظش حمل کند، مثَل را به خبر تبدیل نموده و در فهم آن به کلی به خطا رفته است و اگر بخواهد مانند مثَل با آن برخورد کند و آن را از خصوصیاتش تجرید کند، نمی داند چه خصوصیاتی را کنار بگذارد و چه خصوصیاتی را در معنی لحاظ کند. گوینده را گریزی از این دو محذور نیست، مگر این که معانی ای را که می خواهد برای شنونده ممثّل و مجسّم کند، در قالب مثلهای گوناگون و متنوعی بیاورد تا هر یک مفسّر و بیانگر دیگری باشد و در نتیجه، با تدافعی که بین قالبها به وجود می آید، شنونده بتواند بفهمد که اوّلاً آن عبارات، مثَلهایی است برای مجسّم ساختن حقایقی که در ورای آنهاست و مراد گوینده، منحصر به مرتبه محسوس آنها نیست و ثانیا پس از آن بفهمد که چه مقدار از خصوصیات ظاهر کلام را باید طرد کند و چه مقدار را اخذ نماید.
تبیین مطالب مبهم و دقیق با ذکر مَثَلها و حکایات گوناگون، امری است که در تمام زبانها رایج است و اختصاص به قوم خاصی ندارد. اهمیت این امر از آن جهت است که برخی خصوصیات موجود در یک مَثَل که ممکن است (به اشتباه)، دخیل در مقصود پنداشته شود، به وسیله مَثَل دیگر، نفی می شود.
اکنون از آنچه گفته شد، ضرورت وجود متشابهات در قرآن و نیز رفع تشابه از متشابهات به وسیله محکمات آشکار گردید و اشکال تنافی وجود متشابهات در قرآن با هدف هدایت و بیان، پاسخ داده شد.(12)
رأی علاّمه رحمه الله به جهاتی نمی تواند پذیرفته شود:
الف) این دیدگاه مبتنی بر رأی ایشان درباره تأویل است، لیکن در بحث تأویل، ضعف دیدگاه علامه رحمه الله را آشکار نموده ایم.(13)
بنابراین، به نظر می رسد که توجیهات ایشان بر پایه درستی استوار نیست.
ب) این که ایشان به طور کلی، آیات قرآن را مثَلهایی برای معارف حقه الهیه می داند، قابل پذیرش نیست؛ زیرا بدون تردید، بسیاری از معارف قرآن در قالب عباراتی روشن بیان شده و مفاد ظاهر آیات مراد است، لذا قابل حمل بر مَثَل نیست. به عنوان مثال، به آیات ذیل بنگرید:
«للّه ما فی السموات و ما فی الارض...»(بقره /284)
«انّ اللّه لایخفی علیه شی ء فی الارض و لا فی السماء...»(آل عمران/ 5)
«لایکلف اللّه نفسا الاّ وسعها لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت»(بقره/ 286)
«لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار»(انعام / 103)
«انّ الذین کفروا لن تغنی عنهم اموالهم و لا اولادهم من اللّه شیئا...»(آل عمران/ 10)
بی شک، معنی و مراد این نوع آیات، روشن و آشکار است و دلیلی بر مَثَل بودن آنها وجود ندارد. اگر علاّمه رحمه الله می فرماید این آیات از نوع امثال است، از آن جا که مثل را نمی توان بر معنای ظاهر آن حمل کرد، باید حمل این آیات نیز بر معنای ظاهر آنها نادرست باشد؛ با این که تردیدی در صحت این امر وجود ندارد.
از سوی دیگر، قرآن خود به صراحت گویای آن است که به زبان عربی روشن و دور از هرگونه پیچیدگی نازل شده است: «قرآنا عربیّا غیر ذی عوج لعلهم یتقون»(زمر/ 28)، «نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی مبین»(شعراء/ 195-193). بنابراین، چگونه می توان همه آیات قرآن را چنان که علامه رحمه الله می فرماید از قبیل مثلهای نامأنوسی دانست که تنها در پرتو یکدیگر آشکار می گردد.
اگر مقصود علامه رحمه الله از مثل بودن آیات برای معارف حقه الهیه، دربرداشتن لایه های معنایی دیگری افزون بر معنای ظاهر باشد که بطون آیات نامیده می شود، سخن ایشان پذیرفته است، لیکن داشتن لایه های معنایی دیگری افزون بر لایه ظاهری نمی تواند عامل ایجاد تشابه باشد؛ زیرا در صورتی که مفاد لایه ظاهری، بدون کم و کاست مراد باشد، وجود لایه های معنایی باطنی، ظاهر آیه را متشابه نمی سازد؛ چون عاملی برای آن وجود ندارد. چه این که اگر این امر، عامل تشابه باشد، باید کلیه آیاتی که دارای بطون هستند، در شمار متشابهات قرار گیرد، در حالی که چنین نیست؛ زیرا اگر نگوییم همه آیات قرآن دارای بطون می باشد، حداقل اکثر آیات چنین است و در عین حال، این امر سبب تشابه آنها نشده است.
ج) از آن جا که علاّمه رحمه الله منشأ تشابه را مَثَل بودن آیات قرآن برای معارف حقه آن می داند و از سوی دیگر، بر اساس دیدگاه ایشان، همه آیات از قبیل مَثَل است، این امر مستلزم آن است که کلیه آیات مربوط به معارف اعتقادی قرآن در شمار متشابهات قرار گیرد؛ زیرا عامل تشابه در همه آنها وجود دارد، ولی تردیدی نیست که بسیاری از آیات کلامی قرآن از محکمات به شمار می رود. بنابراین، ادعای مثَل بودن کلیه آیات برای مقاصد قرآنی، قابل پذیرش نیست.
دیدگاه محمدباقر حکیم
متشابهات، دو گونه اند:
1. متشابهاتی که دانش تأویل آنها منحصر به خداوند است.
2. متشابهاتی که راسخان در علم نیز از تأویل آن آگاهند؛ گرچه به واسطه تعلیم خدای متعال باشد.
اما وجود نوع نخست در قرآن، از آن روست که یکی از اهداف مهم قرآن کریم، پیوند دادن انسان دنیایی با مبدأ هستی و عالم آخرت است و برقراری این ارتباط، جز از طریق مطرح نمودن موضوعات و مفاهیم مربوط به عالم غیب، تحقق نمی یابد؛ زیرا از این راه است که ایمان فطری انسان رشد می یابد و توجه او به جهانی که به زودی به سوی آن رهسپار می گردد، جلب می شود.
بنابراین، قرآن کریم، راهی برای اجتناب از این نوع متشابهات نداشته است.
اما متشابهات نوع دوم در قرآن کریم، از آن روست که خدای متعال می خواهد افقهای فکری جدیدی مانند برخی از مسائل راجع به هستی، انسان و مفاهیم عالم غیب را به روی اندیشه بشری بگشاید تا در حقیقت آن تدبّر کند و زوایای ناشناخته آن را کشف نماید یا تا حدی که دانش بشر اجازه می دهد، به آن نزدیک شود.(14)
بر اساس اظهارات آقای حکیم، عامل تشابه، وجود معارف مربوط به عالم غیب و مطرح شدن افقهای فکری جدید؛ مانند برخی از مسائل حوزه هستی شناسی و انسان شناسی در قرآن است. از آن جا که ارائه معارف و مسائل مزبور به بشر، امری ضروری می باشد، قرآن کریم به عرضه آن پرداخته است و به سبب نامأنوس بودن این نوع معارف، شماری از آیات، قهرا دچار تشابه گردیده است.
چنان که پیش از این گفتیم، بدون تردید، وجود معارف دقیق و مفاهیم مربوط به عالم غیب در قرآن، یکی از عوامل مهم ایجاد تشابه در برخی آیات است، ولی نمی توان به طور کلی، عامل تشابه را منحصر به آن دانست؛ زیرا در شماری از آیات، عامل تشابه، به کارگیری برخی از فنون بلاغی؛ همچون مجاز، ایجاز و تعریض است. به عنوان مثال، به این آیه بنگرید: «و لاتکوننّ من الذین کذبوا بآیات اللّه فتکون من الخاسرین»(یونس/ 95)؛ (و از آنان که آیات خدا را دروغ شمردند مباش که از زیان کاران خواهی شد.) این آیه از متشابهات است؛ زیرا زمینه لغزش در فهم مراد و سوء استفاده اهل زیغ در آن وجود دارد؛ چون ظاهر آیه مزبور، موهم این معنی است که شرک ورزیدن و تکذیب آیات الهی درباره پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم احتمال می رود. لذا اهل زیغ می توانند با دستاویز قرار دادن آن، اصل عصمت را مورد تردید قرار دهند.
با این که آیه مزبور از مصادیق متشابه است، یقینا عامل تشابه آن، مفاهیم غیبی و امثال آن نیست، بلکه آنچه سبب تشابه گردیده، به کارگیری فن تعریض است که به واسطه آن، سخن در ظاهر، متوجه شخصی و در واقع، ناظر به غیر اوست.(15)
دیدگاه استاد معرفت
وقوع تشابه در قرآن کریم به عنوان یک کتاب آسمانی جاوید، امری اجتناب ناپذیر است؛ زیرا قرآن، مفاهیمِ جدید را در قالب زبان عربی که زبان اعرابِ دور از تمدنِ جزیرة العرب بود، عرضه نمود، در حالی که واژه های لغت عرب، بیشتر برای افاده معانی کوتاه و سطحی وضع شده بود و گنجایش معانی گسترده و عمیق را نداشت. از طرفی، قرآن ملتزم بود در بیان معارف خود، الفاظ محدود لغت عرب و شیوه های کلامی آن را به کار گیرد، لذا برای بیان معانی والا راه کنایه، مجاز و استعاره را پیمود. این روش، از یک سو مفاهیم قرآنی را به ذهن عامه مردم نزدیک می نمود؛ زیرا مفاهیم، در قالبهای لفظیِ شناخته شده به آنان ارائه می شد، ولی از سوی دیگر، ذهن آنان را از معنای واقعی دور می ساخت؛ زیرا واژه ها و قالبهای تعبیریِ رایج در زبان عربی از انعکاس درست آن مفاهیم والا قاصر بود. این امر مهمترین عامل تشابه ذاتی در تعبیرات قرآنی است که در مسائل پیچیده کلامی قرآن از قبیل: مبدأ و معاد و جبر و اختیار وجود دارد.(16)
در برابرِ آیاتی که دارای تشابه ذاتی است، شماری از آیات، دارای تشابه عرضی می باشد؛ به این معنی که آیات مزبور، در صدر اسلام به راحتی برای مسلمانان قابل فهم بود و آنان با سلامت طبع خود، بدون هیچ شبهه ای مراد آن را به خوبی می فهمیدند، ولی پس از به وجود آمدن مباحث جدلی و مسائل کلامی و مطرح شدن ناپخته فلسفه یونانی در بین مسلمانان، بسیاری از آیات در هاله ای از ابهام قرار گرفت و در ردیف متشابهات آمد. این امر، نتیجه برخوردهای ناروای برخی از ارباب جدل با شماری از آیات بود که چهره تابناک این گونه آیات را دگرگون ساخت؛ مثلاً در آیه «وجوه یومئذٍ ناضرة الی ربها ناظره»؛ (چهره هایی در آن روز شکفته است؛ زیرا به پروردگار خویش چشم دوخته است.) بر حسب استعمالاتِ متعارف عرب، چشم داشتن به جایگاه بلند پروردگار را می رساند.
زمخشری گوید: دخترکی از مردمان سرو را دیدم که به هنگام نیم روز، گدایی می کرد و چنین می گفت: «عیینتی نویظرة الی اللّه و الیکم»؛ (چشمان کوچک من به خدا و شما مردم دوخته است.)
آیه مزبور، همانند گفتار این دخترک عرب، چیزی جز چشم داشت و حالت توقع را نمی رساند و عرب به طبع سلیم خود می داند که این گونه تعبیر، جز معنای یاد شده را افاده نمی کند، ولی ابوالحسن اشعری (متوفای 324) شیخ اهل سنت و سرکرده اشاعره، این آیه را دگرگون ساخته و آن را به معنای «رؤیت بصر» گرفته است.(17)
دیدگاه برگزیده
به نظر نگارنده برای شناخت فلسفه وجود متشابهات، نخست باید با مطالعه و بررسی آیات متشابه، عوامل تشابه را بشناسیم و سپس با بررسی نحوه رابطه عوامل مزبور با قرآن، به نقش آنها پی برده و به فلسفه وجود متشابهات در قرآن دست یابیم.
بررسی عوامل تشابه
تأمل و درنگ در آیات متشابه، ما را به این مطلب رهنمون می سازد که عوامل تشابه عبارتند از:
1. ظرافت و علو مفاهیم که نوعا به کارگیری برخی از فنون بلاغی؛ مانند کنایه، مجاز و تشبیه را اقتضا می کند.
2. الفاظ مشترک
3. ایجاز
4. تعریض
اکنون به تفصیل، عوامل مزبور را با استناد به آیات، بیان می کنیم:
1. ظرافت و علوّ مفاهیم
تشابه در آیاتِ راجع به ذات و صفات خدای سبحان، نوعا ناشی از ظرافت و علوّ معنی است که این امر، بهره گیری از تعبیرات کنایی، مجازی یا تشبیه را ایجاب نموده است؛ مثلاً در آیه شریفه: «الرحمن علی العرش استوی»(طه/ 5)، در بیان سلطه تدبیر الهی بر عالم، از تعبیر کنایی استفاده شده است. اگر در بیان این معنی، تعبیر کنایی به کار گرفته نمی شد و به جای آن گفته می شد: «الرحمن استولی علی تدبیر العالم» یقینا تشابه ایجاد نمی گردید، ولی این تعبیر، یک عبارت ساده و پیش پاافتاده بود که هیچ گاه نمی توانست مانند: «الرحمن علی العرش استوی»، عظمت و شکوه معنای مقصود را در ذهن شنونده مجسّم کند.(18)
بنابراین، علوّ معنی در آیه مزبور، بهره جستن از تعبیر کنایی را اقتضا نموده است و تعبیر کنایی، زمینه لغزش در فهم مراد را فراهم ساخته و موجب تشابه گردیده است.
در آیه شریفه «اللّه نور السموات و الارض مثل نوره کمشکاة...»(نور/ 35)، ظرافت و علوّ معنی از یک سو و ضعف توان عقلانی عامه مردم در ادراک مفاهیم عالی از سوی دیگر، اقتضا کرده است که خدای سبحان در توصیف ذات مقدسش، یک تشبیه بلیغ را به کار گیرد و خود را به نور که یکی از برترین و لطیف ترین محسوسات است، تشبیه کند.
از آن جا که عامه مردم، هر موجود را از طریق ادراکات حسّی و تخیّلی می شناسند، اگر در آیه مذکور، به جای آن تشبیه، گفته می شد: «خداوند جسم نیست و همچون اجسام، در محدوده زمان و مکان قرار نمی گیرد و با چشم، قابل رؤیت نیست...»، پذیرش چنین موجودی برای آنان دشوار بود و چه بسا آن را مساوی با عدم تلقی می کردند(19)، ولی تشبیه مزبور، چنین اشکالی ایجاد نمی کند و بهترین تعبیر برای معرفی ذات مقدس باری تعالی به شمار می رود. با این حال، به سبب علوّ معنی و ظرافت تعبیر، زمینه لغزش در فهم آن وجود دارد که موجب تشابه آن شده است.
در آیه شریفه: «و الارض جمیعا قبضته یوم القیمة و السموات مطویات بیمینه»(20)(زمر/ 67) به طریق استعاره تمثیلیه تخییلیه(21) که یک نوع مجاز مرکب است، ظهور عظمت و قدرت وصف ناپذیر خدای سبحان در قیامت ترسیم شده است. بدیهی است که آنچه سبب تشابه در آیه مزبور گردیده، استعاره یادشده است که عظمت معنی، به کارگیری آن را اقتضا نموده است.
در آیه شریفه: «یوم یکشف عن ساق و یدعون الی السجود...»(22)(قلم/ 42) بابه کارگیری «مَثَل» که از مصادیق مجاز مرکب است، عظمت و شدّت امر در روز قیامت، تصویر شده است؛ با این که در مورد آیه، نه کشفی وجود دارد و نه ساقی.
چنان که در بیان بخل انسان بخیل گفته می شود: «یده مغلولة»؛ (دست او بسته شده است)، این تعبیر درباره بخیلی که دستان او قطع شده باشد نیز به کار می رود؛ در حالی که نه دستی وجود دارد و نه غُلی و زنجیری.
تعبیر مجازی در آیه یاد شده که علوّ معنی، کاربرد آن را اقتضا کرده نیز از این قبیل است و موجب تشابه آیه مزبور گردیده است. لذا برخی با تمسّک به این آیه و امثال آن، خداوند سبحان را همچون مخلوقاتش، دارای اعضا و جوارح پنداشته اند.
گاهی سبب تشابه، صرفا ظرافت معنی است؛ مانند تشابه در آیه: «فلم تقتلوهم و لکن اللّه قتلهم و ما رمیت اذ رمیت و لکن اللّه رمی»(23)(انفال/ 17). در این آیه، آنچه سبب تشابه گردیده، ظرافت معنایِ عدم جبر و تفویض و «امر بین الامرین» است که به اقتضای آن، اراده و اختیار در طول اراده و مشیّت الهی برای بشر ثابت می شود. از این روست که اعمال انسان، از جهتی به خدای سبحان نسبت داده می شود و از جهت دیگر، به سبب آن که شرط آن، اراده انسان است، به خود انسان نسبت داده می شود.
2. اشتراک لفظ
اشتراک الفاظ در معانی گوناگون، امری است که می تواند عامل ایجاد تشابه در آیات باشد؛ زیرا به سبب آن، کلام قابل حمل بر غیر معنای مقصود می گردد؛ چنان که در تعبیرات مجازی که کلام، قابل حمل بر هریک از معنای حقیقی و مجازی می باشد، تشابه رخ می دهد. به عنوان مثال به موارد زیر اشاره می شود:
الف) «و ذاالنون اذ ذهب مغاضبا فظنّ ان لن نقدر علیه فنادی فی الظلمات ان لا اله الاّ انت سبحانک انی کنت من الظالمین»(انبیاء/87)؛ لفظ «نقدر» در این آیه از ماده «قدر» می باشد که به چند معنی به کار می رود و هنگامی که با «علی» استعمال شود، در معنای آن، دو احتمال داده می شود:
1. تنگ گرفتن و در مضیقه قرار دادن؛ چنان که در این آیه آمده است: «و اما اذا ما ابتلاه فقدر علیه رزقه فیقول ربی اهانن»(فجر/ 16)؛ (و اما آنگاه که او را بیازماید و روزی را بر او تنگ گیرد، می گوید: پروردگارم مرا خوار کرده است.)
2. تمکّن و قدرت یافتن بر شی ء؛ مانند آیه «ضرب اللّه مثلاً عبدا مملوکا لایقدر علی شی ء...»(نحل/ 75)؛ (خداوند مثل می زند برای شما، بنده مملوکی را که بر هیچ چیز توانایی ندارد.)
بر اساس احتمال اوّل، معنای آیه مورد بحث، چنین است: «و یاد کن یونس را آنگاه که با خشم از میان قوم خود بیرون رفت، پس گمان کرد که بر او تنگ نمی گیریم...»، ولی بر اساس احتمال دوم، معنای آیه این گونه است: «... پس گمان کرد که بر او دست نمی یابیم.»
اهل زیغ با تأویل نادرست آیه یاد شده و حمل آن بر معنای اخیر، می توانند حضرت یونس علیه السلام را به سوء ظن نسبت به خداوند متعال متهم کنند و جمله «انی کنت من الظالمین» که حکایت کلام یونس علیه السلام است را مؤید ادعای خود قرار دهند.
ب) «و اذکر فی الکتاب ابراهیم... اذ قال لابیه یا ابتِ لِمَ تعبد ما لایسمع و لایبصر و لایغنی منک شیئا»(مریم/ 42-41)؛ واژه «اب» که در این آیه به کار رفته است، مشترک بین چند معنی؛ ازجمله پدر، جد و عمو می باشد.(24) این اشتراک، سبب تشابه آیه مزبور گردیده است، لذا برخی در فهم مراد آن دچار اشتباه شده و پدر حضرت ابراهیم علیه السلام را بت پرست و مشرک دانسته اند.(25)
ج) «و المطلقات یتربصن بانفسهن ثلاثة قروء»(بقره/ 228)؛ کلمه «قرء»، مشترک بین حیض و طهر است(26) لذا سبب تشابه آیه گردیده است(27) و در مراد آن، دو معنی احتمال داده می شود:
1. زنان طلاق داده شده، باید به مدت سه طهر در انتظار بمانند.
2. زنان طلاق داده شده، باید به مدت سه حیض در انتظار بمانند.
لذا در تفسیر آن نیز دو رأی وجود دارد و تنها راسخان در علم می توانند با قاطعیت، مراد این آیه را بیان کنند.
3. ایجاز
دقت و تأمل در آیات متشابه، ما را به این نکته واقف می سازد که ایجاز عبارات، در برخی از آیات، سبب بروز تشابه گردیده است. به نمونه های ذیل بنگرید:
الف) «و اذا اردنا ان نهلک قریة امرنا مترفیها ففسقوا فیها فحق علیها القول فدمّرناها تدمیرا»(اسراء/ 16)؛ (آنگاه که بخواهیم شهری را هلاک کنیم، خوشگذرانهای آن را فرمان دهیم، پس فسق و فجور کنند، آنگاه عذاب بر آنها واجب شود، پس آن (شهر) را به کلی نابود گردانیم.)
ظاهر این آیه با قطع نظر از سایر آیات، موهم این معنی است که فسق بندگان، ناشی از اراده و فرمان الهی است و آنان در این مورد اختیاری ندارند، ولی با نظر به سایر آیات؛ مانند آیه شریفه «قل انّ اللّه لایأمر بالفحشاء»(اعراف/ 28)، نادرستی آن معنی آشکار می گردد، به نظر می رسد آنچه سبب تشابه آیه یادشده گردیده است، ایجازِ حذف(28) باشد؛ زیرا چنان که شماری از مفسّران احتمال داده اند(29)، «امرنا مترفیها ففسقوا فیها» در اصل، چنین بوده است: «امرناهم بالطاعة ففسقوا...»؛ یعنی ایشان را به طاعت فرمان دادیم، سپس فسق نمودند. چنانکه گویی: «امرته فعصی و دعوته فابی» که در اصل، این گونه است: «امرته بالطاعة فعصی و دعوته الی الاجابة فابی.»(30)
ب) «و جاء ربک و الملک صفّا صفّا»(فجر/ 22)این آیه شریفه، ممکن است در نگاه اوّل و صرف نظر از محکمات، این گونه ترجمه شود: «و آنگاه که پروردگارت بیاید با فرشتگان در حالی که صف کشیده اند»، لیکن این معنی نمی تواند مراد واقعی آیه باشد؛ زیرا خداوند، منزّه است از آن که محدود به مکان شود و از جایی به جایی برود: «لیس کمثله شی ء»(شوری/ 11)، بلکه آیه مزبور دارای ایجازِ حذف است(31) و در اصل، این گونه می باشد: «و جاء امر ربک...»؛ یعنی و آنگاه که امر پروردگارت بیاید... . شاهد این مطلب، آیاتی است که همین معنی را بدون ایجاز حذف افاده می کند: «فاذا جاء امر اللّه قضی بالحق و خسر هنالک المبطلون»(غافر/ 78)؛ (پس آن هنگام که فرمان خدا در رسد، به حق داوری شود و آنگاه اهل باطل زیان خواهند کرد.)
چنان که دیدید، بیان یک معنی با حذف و تقدیر در آیه ای و بیان همان معنی، بدون حذف و تقدیر در آیه دیگر، امری است که در قرآن، بسیار به چشم می خورد. دو آیه ذیل نیز نمونه ای از آن است:
«هل ینظرون الاّ ان تأتیهم الملائکة او یأتی ربک...»(انعام/ 158)؛ (آیا جز این است که انتظار می کشند تا فرشتگان به سراغشان بیایند یا فرمان پروردگارت فرا رسد.)
در آیه مزبور، «او یأتی ربک» دارای ایجازِ حذف است و در اصل، «او یأتی امر ربک» می باشد و آیه سوره نحل، گواه آن است: «هل ینظرون الاّ ان تأتیهم الملائکة او یأتی امر ربک»(نحل/ 33)
ج) «وجوه یومئذٍ ناضرة الی ربها ناظرة»(32)(قیامت/ 23-22)؛ در سبب تشابه این آیه نیز که از مصادیق متشابه به شمار می رود، مسأله ایجاز حذف مطرح است؛ زیرا گفته می شود که «الی ربها ناظرة» در اصل، «الی رحمة ربها ناظرة» می باشد.
4. تعریض
«تعریض»(33) از جمله فنون بلاغی است که قرآن کریم، آن را به کار گرفته است و به این وسیله، مقاصد خود را به شیوه غیر مستقیم، به مخاطبان خود القا نموده است. در تعریض، امر و نهی، توبیخ و تهدید و... به شخص یا اشخاصِ مورد نظر متوجه می شود؛ بدون آن که در ظاهر با شخصیت آنان برخورد داشته باشد، بلکه خطاب گوینده در ظاهر، متوجه شخصی است، ولی در واقع، به غیر او نظر دارد؛ مانند این آیه شریفه: «... و لئن اشرکت لیحبطن عملک و لتکونن من الخاسرین»(زمر/ 65)؛ (اگر شرک آوری، اعمالت نابود می شود و بی گمان از زیانکاران خواهی بود.)
گرچه این آیه شریفه، در ظاهر، خطاب به پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم می باشد، لیکن در واقع، ناظر به کسانی است که در معرض سقوط در ورطه شرک قرار گرفته اند. در این روش، در عین حال که پیام با تأکید بیشتری به فرد مورد نظر انتقال می یابد، ولی مانند پیام رسانی مستقیم، با شخصیت وی درگیر نمی شود و آثار سویی همچون دل آزردگی و نفرت او را به دنبال ندارد و بدین سان می تواند نقش عمده ای در هدایت اشخاص ایفا کند. از این رو، قرآن بسیاری از پیامهای عتاب آمیز خود را در قالب تعریض ارائه نموده است. حدیث شریف «نزل القرآن بایاک اعنی و اسمعی یا جاره»(34) نیز ناظر به همین واقعیت است.
به کارگیری تعریض در قرآن، سبب بروز تشابه در شماری از آیات شده است؛ زیرا چنان که اشاره شد، تعریض، سخنی دوپهلو است که در ظاهر، متوجه فردی و در واقع، متوجه غیر اوست. لذا قابلیت آن را دارد که دستاویز اهل زیغ قرار گیرد و بر غیر معنای مورد نظر حمل شود.
به این آیه شریفه بنگرید: «و اذا رأیت الذین یخوضون فی آیاتنا فاعرض عنهم حتی یخوضوا فی حدیث غیره و امّا ینسینّک الشیطان فلاتقعد بعد الذکری مع القوم الظالمین»(انعام/ 68) (و چون کسانی را ببینی که درباره آیات ما به ناسزاگویی و یاوه سرایی پردازند، از آنها روی بگردان تا به سخنی دیگر وارد شوند و اگر شیطان، تو را به فراموشی افکند، چون به یادت آمد، با آن مردم ستمکار منشین.)
اگر این آیه را بر اساس ظهور اوّلیه آن، ناظر به شخص پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم بدانیم، از آن چنین برداشت می شود که شیطان ممکن است بر مشاعر پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم تسلّط یابد و چیزی را از یاد او ببرد، لیکن این معنی، نه با عقل سازگار است و نه با مفاد برخی از آیات محکم؛ زیرا به حکم عقل، پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم که راهنمای بشر و سفیر الهی در ابلاغ پیامهای خداوند به انسان است، باید از تسلّط شیطان، مصون باشد و حکم صریح قرآن نیز چنین است: «انّ عبادی لیس لک علیهم سلطان»(حجر/ 42) شیطان هیچ گونه تسلّطی بر بندگان (خاص) خدا ندارد.
بنابراین، آیه یاد شده، گرچه خطاب به پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم می باشد، لیکن تعریض به دیگران است و از باب «ایاک اعنی و اسمعی یا جاره» می باشد.
از همین قبیل است: «و لاتجعل مع اللّه الها آخر فتقعد مذموما مخذولاً»(اسراء/ 22) (با خدای یکتا، خدایی به خدایی مگیر که نکوهیده و خوار خواهی ماند.)، «و لاتکونن من الذین کذّبوا بآیات اللّه فتکون من الخاسرین»(یونس/ 95) (و از آنان که آیات خدا را دروغ پنداشتند، مباش که از زیان کنندگان خواهی شد)، «و لئن اشرکت لیحبطن عملک و لتکوننّ من الخاسرین»(زمر/ 65) (اگر شرک آوری، اعمالت نابود می شود و بی گمان، از زیانکاران خواهی بود.)
آیات یاد شده، با قطع نظر از تعریض، موهم آن است که شرک ورزیدن و تکذیب آیات الهی درباره پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم احتمال می رود و در نتیجه، صدور خطا و گناه از آن حضرت نیز مانند سایر مردم، محتمل است؛ لیکن ناسازگاری آشکار این معنی با اصل مسلّم «عصمت انبیا علیهم السلام »، گویای آن است که معنای ظاهر این آیات، مراد نیست، بلکه در آنها فن تعریض به کار رفته است.
عاملِ تشابه عرضی
تاریخ نزول قرآن کریم، حاکی از آن است که نزول بسیاری از آیات، در ارتباط با حوادث گوناگون و گاه در پاسخ پرسشها و شبهات آن عصر صورت گرفته است. از این رو، برخی از آیات که ناظر به حوادث آن عصر یا پاسخ شبهات و پرسشهای آن هنگام می باشد، با گذشت زمان و از یاد رفتن سبب نزول آنها، به تشابه گراییده است؛(35) مثلاً: «لیس علی الذین آمنوا و عملوا الصالحات جناح فیما طعموا اذا ما اتقوا و آمنوا و عملوا الصالحات»(مائده/ 93)(بر کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده اند، نسبت به آنچه خورده اند، گناهی نیست؛ در صورتی که تقوا پیشه کرده و کارهای شایسته کنند.)
چنان که می بینید، ظاهر این آیه، شبهه انگیز و مورد تردید است و می تواند دستاویز اهل زیغ قرار گیرد؛ زیرا به آسانی قابل حمل بر این معنی است که: با داشتن ایمان و تقوا وانجام کارهای شایسته، خوردنیها و نوشیدنیهای حرام نیز بر انسان مباح می شود.
روایت شده که قدامة بن مظعون در عهد عمر، شراب نوشید، پس چون عمر آهنگ اجرای حد بر او نمود، قدامه آیه مزبور را خواند.
عامل تشابه در این آیه، ارتباط آن با سؤال و شبهه فراموش شده ای است که سبب نزول آن به شمار می رود و آن، چنین است: آنگاه که آیاتی راجع به حرمت می گساری نازل شد، صحابه گفتند: پس حال مؤمنانی که پیش از این مردند و خمر می نوشیدند، چگونه است؟ پس خداوند در پاسخ آنان، آیه مزبور را نازل کرد.(36)
از آن جا که این نوع تشابه، با گذشت زمان و فراموش شدن سبب نزول، حاصل شده است، می توان آن را تشابه عرضی نامید؛ بر خلاف موارد گذشته که تشابه آنها را ذاتی می نامیم.
سبب ورود عوامل تشابه به قرآن
چنان که گذشت، یکی از عوامل تشابه، ظرافت و علوّ برخی از مفاهیم قرآنی بود. از آن جا که رسالت قرآن کریم ایجاب می کند کلیه معارف الهی راجع به هستی، انسان و مبدأ و معاد، به بشر عرضه شود، طبعا بخشی از معارف قرآن را مفاهیم دقیق و معارف مربوط به عالم غیب تشکیل می دهد و ارائه این مفاهیم به وسیله قالبهای لفظی، موجب بروز تشابه می گردد. بنابراین، وجود این نوع از متشابهات در قرآن، امری اجتناب ناپذیر است که جامعیّت قرآن و ارائه مفاهیم دقیق و معارف مربوط به عالم ماورای ماده در قالب الفاظ، آن را ایجاب نموده است.
اما سایر عوامل تشابه که جنبه لفظی و تعبیری دارد، نوعا حاصل ارائه معانی در قالبهای بلاغی می باشد و ناشی از ظرافت و بلندی معانی نیست. راجع به این نوع از متشابهات، ممکن است این پرسش مطرح گردد که چرا خدای سبحان، مقاصد خود را در عباراتی ساده، همه کس فهم و خارج از قالبهای بلاغی بیان نکرد؟
در پاسخ گوییم: قرآن کریم، تنها مجموعه ای از مفاهیم نیست، بلکه یکی از مقوّمات آن، قالبهای لفظی بسیار دقیقی است که در اوج بلاغت قرار دارد و این امر، منشأ آثار مهمی است که هرکدام در تحقق بخشیدن به اهداف قرآن، نقش عمده ای ایفا می کند. اعجاز بیانی قرآن که یکی از دلایل نبوت پیامبر عظیم الشأن اسلام می باشد، از رهگذر بهره گیری دقیق از فنون زیبا و جذاب بلاغت حاصل شده است و قرآن کریم، برتری فوق العاده خود بر کلام بشر را از این طریق آشکار ساخته و بدین سان، معجزه جاوید الهی تحقق یافته است.
به کارگیری فنون بلاغی؛ همچون مجاز، استعاره، کنایه و تشبیه، از یک سو سبب زیبایی وصف ناپذیر عبارات قرآنی و جاذبه بی مانند آن شده است و از سوی دیگر، چون در این روش، مخاطب، پیام را با واسطه و قدری تأمل دریافت می کند، این امر موجب شیرینی سخن و نفوذ بیشتر آن در قلب مخاطب می گردد؛ زیرا چنان که در علم بلاغت بیان شده، دریافت شی ء پس از جستن و کنجکاوی، لذت بخش و دلنشین است. افزون بر این، استفاده از فنون بلاغی، ارائه معارف بسیار را در عبارات کوتاه و زیبا میسّر می سازد و در نتیجه، به خاطر سپردن آن نیز آسان می گردد.
اگر قرآن کریم، معارف خود را در جملاتی ساده و پیش پاافتاده که عاری از فنون جذاب بلاغی و اشارات و لطایف است، ارائه می نمود، نه از اعجاز بیانی برخوردار بود و نه زیبایی و جاذبه داشت و حتی از سطح گفتار سخن پردازان عرب نیز فروتر می گردید و کمتر به تلاوت و شنیدن آن رغبت می شد. افزون بر معایب یادشده، عدول از مجاز، ایجاز و سایر سبکهای هنری در ارائه معانی، مستلزم افزایش حجم قرآن بود که آثار نامطلوبی را در پی داشت.
اکنون با توجه به آنچه گفته شد، راجع به فلسفه این نوع از متشابهات، گوییم: بی گمان، به کارگیری فنون بلاغی در برخی از موارد، موجب تشابه آیات گردیده است، ولی از سوی دیگر، زیبایی و جذّابیت فوق العاده قرآن کریم و اعجاز بیانی آن در گرو به کارگیری دقیق فنون بلاغی است. بنابراین، وجود قرآن کریم با ویژگیهای خاص خود، تشابه شماری از آیات را ایجاب می کند. در عین حال، این امر، منافاتی با هدف هدایتی قرآن ندارد؛ زیرا جویندگان حقایق قرآنی می توانند با رجوع به راسخان در علم، تأویل صحیح این نوع آیات را دریافت کنند.
در کتاب احتجاج طبرسی گفتاری منسوب به امیرالمؤمنین علیه السلام آمده که در باب فلسفه وجود متشابهات در قرآن، قابل توجه است. بحث را با ذکر حدیث مزبور به پایان می بریم:
ثم ان اللّه جلّ ذکره بسعة رحمته و رأفته بخلقه و علمه بما یحدثه المبدّلون من تغییر کلامه قسّم کلامه ثلاثة اقسام: فجعل قسما منه یعرفه العالم و الجاهل و قسما لایعرفه الاّ من صفا ذهنه و لطف حسّه و صحّ تمیزه ممن شرح اللّه صدره للاسلام و قسما لایعرفه الاّ اللّه و انبیاؤه و الراسخون فی العلم. و انما فعل ذلک لئلا یدعی اهل الباطل من المستولین علی میراث رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم من علم الکتاب ما لم یجعله لهم و لیقودهم الاضطرار الی الایتمار بمن ولاه امرهم، فاستکبروا عن طاعته تعزّزا و افتراءً علی اللّه عزّ و جل و اغترارا بکثره من ظاهرهم و عاونهم و عاند اللّه جل اسمه و رسوله.(37)
سپس خداوند جلّ ذکره به واسطه رحمت گسترده و رأفت به آفریدگانش و علم او به آنچه تغییردهندگان در کلام وی احداث می کنند، گفتار خود را به سه گونه تقسیم کرده است: یک قسم از آن را تمام طبقات؛ از عالم و جاهل می دانند و یک قسم از آن را نمی فهمد مگر کسی که دارای ذهنی پاک و احساسی لطیف و ادراکی صحیح باشد؛ از آنان که خداوند برای پذیرش اسلام به ایشان شرح صدر داده است و یک قسم از آن را در نمی یابد مگر خداوند و پیامبران الهی و استواران در دانش.
همانا خداوند متعال، گفتار خود را این گونه ساخت تا اهل باطل که بر میراث رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم تسلّط یافتند، نتوانند از علوم قرآن، چیزی را ادعا کنند که برای آنان قرار داده نشده است و نیز، ضعف و نقصان علم، آنان را ناچار سازد تا فرمان آن را که خداوند، ولیّ امر ایشان قرار داده است، اطاعت کنند، ولی آنان به سبب تکبّر و منیّت و با افترا بر خدا و رسول صلی الله علیه و آله وسلم و مغرور شدن به زیادی یاوران خود از معاندان خداوند جلّ اسمه، از اطاعت او سرپیچیدند.
پی نوشتها
1. ر.ک: فخر رازی، تفسیر کبیر، ج7، ص184، ذیل آیه هفتم آل عمران؛ سیوطی، الاتقان، تحقیق محمدابوالفضل ابراهیم، ج3، منشورات الشریف الرضی، ص35 37.؛ محمدعبدالعظیم زرقانی، مناهل العرفان، ج2، چاپ اول، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1416، ص537 539.
2. محمد رشید رضا، تفسیر المنار، ج3، بیروت، دارالمعرفة، 1414ه، ص170.
3. همان
4. ر.ک: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج3، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، بی تا، ص57.
5. محمد رشید رضا، تفسیر المنار، پیشین، ج3، ص170.
6. ر.ک: سیدمحمدباقر حکیم، علوم القرآن، ص185، 186.
7. شعرانی، حاشیه بر الروض الجنان و روح الجنان (از ابوالفتوح رازی)، ج2، ص442.
8. بر اساس دیدگاه علامه طباطبایی، تأویل از سنخ معانی و مفاهیم الفاظ نیست، بلکه واقعیتی است عینی و جدا از عالم ذهن که معارف و شرایع قرآن بدان استناد دارد، لیکن هر امر خارجی همچون مصداق خبر، تأویل آن به شمار نمی رود، بلکه نسبتِ تأویل به کلام، مانند نسبت ممثّل به مثل و باطن به ظاهر است. تأویل، حقیقتی است که تمامی احکام و معارف قرآن از آن سرچشمه گرفته است و همان حقیقت است که در شب قدر، یکجا بر پیغمبر صلی الله علیه و آله وسلم فرود آمد و آنچه مقصود نهایی قرآن بود، تماما به او القا شد.
تأویل هر چیزی مایه و اساس آن چیز است که از آن برخاسته است و بدان بازگشت می کند و پایه و هدف آن را تشکیل می دهد؛ مثلاً تأویل رؤیا همان تعبیر آن است که انجام می شود و تأویل حکم شرعی، مصلحت و هدف آن است که ملاک و مقتضی تشریع آن حکم می باشد؛ زیرا احکام شرعی تابع مصالح و ملاکات واقعی است.
ر.ک: محمدحسین طباطبایی، المیزان، پیشین، ج3، ص25، 27، 49، 53 و ج4، ص402؛ محمدهادی معرفت، مقاله «تأویل از دیدگاه علامه طباطبایی»، مجله پژوهشهای قرآنی، شماره 9 10، ص67 73.
9. «خداوند از آسمان، آبی فرو فرستاد، پس در شیارهای زمین به مقدار ظرفیت آن، سیلاب جاری شد و آن سیلاب بر روی خود کفی را حمل کرد...» .
10. مثل یاد شده در متن المیزان وجود ندارد، ولی به خاطر همانندی آن با مثلهای مورد نظر علاّمه رحمه الله و راهگشا بودن آن در فهم مراد ایشان، مثَل یاد شده از ترجمه آقای موسوی همدانی بر المیزان اقتباس شد. ر.ک: موسوی همدانی، ترجمه المیزان، ج3، چاپ پنجم، قم، انتشارات اسلامی، 1374 ه.ش، ص96.
11. المیزان، پیشین، ج3، ص61 63، 57، 58.
12. مقاله «معنی شناسی تفسیر و تأویل» از نگارنده؛ هنوز انتشار نیافته است.
13. محمدباقر حکیم، علوم القرآن، چاپ سوم، قم، مجمع الفکر الاسلامی، 1417 ه.ق، ص189 190.
14. سیوطی، الاتقان، پیشین، ج3، ص164.
15. محمدهادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ج3، چاپ اول، انتشارات جامعه مدرسین، 1412 ه.ق، ص19، 20.
16. محمدهادی معرفت، علوم قرآنی، چاپ اول، قم، مؤسسه التمهید، 1378 ه.ش، ص279 280.
17. زمخشری، کشاف، ج3، چاپ دوم، قم، نشر البلاغة، 1415 ه.ق، ص52.
18. ر.ک: محمدهادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ج3، پیشین، ص18 (به نقل از ابن رشد).
19. سراسر زمین در روز قیامت در قبضه قدرت اوست و آسمانها به دست او پیچیده شده است.
20. حاشیه شهاب بر تفسیر بیضاوی، ج8، ص224.
21. روزی که کار بالا گیرد و به سجود خوانده شوند... .
22. شما آنان را نکشتید، بلکه خدا آنها را کشت و آنگاه که تیر انداختی، تو نبودی که تیر انداختی، بلکه خداوند تیر انداخت.
23. راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، بیروت، دارالمعرفة، ص7؛ جمعی از نویسندگان، المعجم الوسیط، استانبول، دارالدعوة، 14100 ه.ق، ص4.
24. ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج3، ص123؛ بیضاوی، تفسیر بیضاوی (با حاشیه شهاب)، ج4، ص132؛ رشید رضا، المنار، ج7، ص536، 537.
25. ابن فارس، معجم مقاییس اللغه، ج5، ص79؛ فیومی، المصباح المنیر، ص501؛ ابن اثیر، النهایه، ج4، ص32.
26. این آیه بنا بر دیدگاه کسانی که آیات الاحکام را به طور کلی از دایره متشابهات خارج می دانند، متشابه نیست، ولی چنان که در مبحث شناخت محکم و متشابه نگاشته ایم، دلیلی بر عدم وجود متشابه در آیات الاحکام نداریم، بلکه برخی از احادیث، آیات منسوخه را از متشابهات دانسته است. علامه طباطبایی رحمه الله نیز معتقد است که آیات منسوخه در شمار متشابهات می باشد. (المیزان، ج3، ص68.) تردیدی نیست که آیات منسوخه از آیات الاحکام می باشد؛ با این حال، در دایره متشابهات قرار دارد.
27. ایجاز حذف، آن است که با لفظ کمتر، معنای بیشتری افاده شود و کوتاهی کلام، به سبب حذف بخشی از آن باشد؛ مانند: «و اسئل القریة» که در اصل، «و اسئل اهل القریة» بوده است.
28. شیخ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج6، ص458؛ تفسیر بیضاوی (با حاشیه شهاب)، ج6، ص29؛ محمدهادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، پیشین، ج3، ص277.
29. شیخ طوسی، تفسیر تبیان، ج6، ص458.
30. ر.ک: طبرسی، مجمع البیان، ج10 9، ص741؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج20، ص284.
31. «چهره هایی در آن روز، شاد و خرّمند و رحمت پروردگار خویش را انتظار می کشند.»
32. سکاکی در تعریف تعریض گوید: تعریض، سخنی است که ناظر به موصوفی باشد که از آن یاد نشده باشد. از جمله مصادیق آن، این است که شخصی مورد خطاب قرار گیرد و غیر او اراده شود. (سیوطی، الاتقان، ج3، ص164.)
33. فیض کاشانی، تفسیر صافی، ج1، ص30.
34. ممکن است گفته شود: متشابهات آیاتی است که تأویل صحیح آن به وسیله محکمات روشن می شود، بنابراین، آیاتی که مراد آنها با رجوع به اسباب النزول آشکار گردد، نمی تواند در دایره متشابهات قرار گیرد؛ زیرا قرآن کریم، محکمات را به عنوان «ام الکتاب» و مرجع معرفی نموده است. پاسخ این است که مرجعیت آیات محکم، از آن روست که در فهم مبانی و اصول شریعت به آنها رجوع می شود و آیات متشابه، غالبا در پرتو آنها تبیین می شود و این امر در صدق عنوان «ام الکتاب» بر محکمات، کافی است، اما این ادعا که تشابه هر آیه متشابهی لزوما باید با ارجاع به محکم رفع شود، دلیلی بر آن وجود ندارد.
35. شیخ طوسی، تفسیر تبیان، ج4، ص20 21؛ ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج2، ص92.
36. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج93، ص120 (به نقل از احتجاج طبرسی).
