میزگرد تاریخنگاری انقلاب اسلامی ایران

اشاره: متنی که در پی می آید، برآمده از تلفیق و ترکیب بخشی از مطالبی است که استادان محترم شرکت کننده، در سه نشست جداگانه در پاسخ به پرسشهای ما مطرح کرده اند. در این میزگرد بازسازی شده با دیدگاههای آقایان عبدالله شهبازی (محقق و نویسنده)، دکتر حاتم قادری (عضو هیات علمی دانشگاه تربیت مدرس) و حجت الاسلام والمسلمین عبدالمجید معادیخواه (محقق و نویسنده) درباره پرسشهای مطرح شده، آشنا خواهیم شد. از بذل عنایت ایشان به پژوهشنامه متین سپاسگزاریم.

این سه مصاحبه با همکاری اعضای هیات علمی گروه تاریخ انقلاب اسلامی پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی برگزار شده است که در اینجا از همکاری ایشان سپاسگزاری می کنیم.

پرسش اول: تاریخنگاری به چه معناست؟ نقطه تمایز تاریخنگاری یک انقلاب با سایر تاریخنگاریها در چیست; بویژه اگر انقلاب دینی باشد چه تاثیر یا بازتابی بر روند تاریخنگاری بر جای خواهد گذاشت؟ قادری: یک نکته مقدماتی دارم و این نکته مقدماتی از نظر خودم بسیار مهم است. آن نکته این است که هرچند من طی این دو دهه ای که از عمر انقلاب اسلامی می گذرد علاقه مند به فهم پدیده انقلاب بودم و سعی کردم که در حد توان به این مساله بپردازم، ولی این اصلا به معنای این نیست که من یک پژوهشگر حرفه ای در باب انقلاب اسلامی ایران بوده باشم. من این پرسش را معطوف به حوزه فلسفه سیاسی که رشته تخصصی من است، پاسخ می دهم. با این مقدمه بسیار ضروری، من به نظرم می آید که اگر می خواستیم این سؤال را که تاریخنگاری به چه معناست در یک دوره دیگری طرح کنیم، پاسخ ما می توانست با آنچه اکنون مطرح می کنیم، متفاوت باشد. مثلا اگر شما این پرسش را از کسانی امثال ابن اسحاق، طبری، مسعودی و بعدها از کسانی مانند ابن اثیر یا ابن خلدون و یا از آنهایی که به هر حال در تدوین تاریخ عمومی انقلاب یا ظهور اسلام مؤثر بودند می پرسیدید، پاسخشان بیشتر به میزان اخبار، احادیث و روایتی که در اختیار داشته اند و مساله صحت روایاتی که در اختیارشان بوده است و برایشان حائز اهمیت بوده است معطوف می شد و احتمالا اگر همین سؤال را قبل از انقلاب از من می پرسیدید، شاید خود من هم همان طور پاسخ می دادم و بیش از این هم نمی شود بحث را در آن دوران جلو برد که مثلا این واقعیت یا حقیقتی که ما می گوییم به چه معناست. چرا؟ چون این تصور وجود داشت که در واقع اگر کسی بخواهد می تواند به حاق مطلب به رغم برخی از مشکلات سندی و مشکلات مربوط به دسترسی به منابع برسد، اما امروزه با گذشت بیش از دو دهه از انقلاب اسلامی، من شخصا به شدت تردید دارم که یک پژوهشگر انقلاب یا یک مقدار پررنگتر به عنوان یک تاریخنگار انقلاب، بتواند به سادگی از حاق مطلب سخن به میان بیاورد. من شخصا در این تردید دارم. یک زمانی بود که بر اساس برخی از مبانی عمدتا پوزیتیویستی این تصور وجود داشت که انسان می تواند به کنه قضایا دست پیدا کند یا بر اساس مبانی دکارتی درباره نحوه به کاربردن عقل این امکان را واقعی می دیدند که انسان بتواند به تعبیری که کاسیرر به کار می برد در بخشی از دانش خدا شریک بشود و باز به حاق مطلب دست پیدا بکند. ولی امروزه این مورد تردید است. امروزه در پاسخ به این پرسش می توانید طیف گسترده ای از آن کسانی که فکر می کنند می توانند به حاق مطلب دست پیدا کنند تا کسانی که هرگونه تاریخنگاری را در واقع صرفا نوعی تفسیر به شمار می آورند شناسایی کنید. تفسیری که در این سر طیف گفته می شود برخاسته از یک ذهنیت است که در شرایط خاصی موضوعیت پیدا می کند و بیشتر از آن نمی شود برایش اعتباری قائل شد. شما کسانی را از نیچه تا فوکو می توانید متعلق به این سر طیف بدانید. به هر حال در حوزه تاریخ شما می توانید در یک تقسیم بندی ساده، اضلاع سه گانه متن، مؤلف و مفسر را در مورد یک پدیده شناسایی کنید. من شخصا به نقش مفسر بیش از مؤلف و متن در تاریخنگاری معتقدم. البته نمی خواهم بر نقش مفسر، منفک از متن یا مؤلف تاکید کنم.

تصور من این است که درواقع هر نوع تاریخنگاری تا حد بسیار زیادی ذهنیت مفسرین را از خودش نشان می دهد، البته هرچه پدیده ساده تر باشد، تاثیر این ذهنیت به حداقل خودش می رسد و کمرنگتر می شود و هرچه پدیده پیچیده تر باشد، تاثیر این ذهنیت طبعا پیچیده تر و چند سویه تر می شود. از این لحاظ من خیلی باور ندارم تاریخنگاری به معنای در کنار هم گذاشتن اسناد بتواند تفسیر یا فهم مناسبی از قضایا به دست بدهد. البته وقتی بر نقش مفسر تاکید می کنیم معنایش این نیست که هرچه در تاریخنگاری هست صرفا یک امر شخصی است، بلکه می خواهیم بگوییم که مفسر در بیان و فهم تاریخ نقشی غیرقابل اغماض دارد و با اسناد معینی لزوما نتایج یکسان و معینی به دست نمی آید. توجه به مساله مفسر صرفا برجسته کردن نقش مفسر است نه مطلق کردن آن. توضیح بنده در باب تاریخنگاری در این حد است.

اما یک انقلاب به خاطر سرشت و طبیعتی که دارد، چند سویه، پیچیده و نادر است. بنده بر هر سه وصف تاکید می کنم. بر نادر بودن پدیده انقلاب بسیاری تاکید کرده اند. اما پیچیدگی و چند سویه بودن دو وصفی هستند که با هم در پدیده انقلاب وجود دارند. یعنی نوعی تعاملهای آشکار و نهان میان جنبه های گوناگون انقلاب وجود دارد. بدین معنا پژوهش در باب یک انقلاب پیچیدگی و حساسیت بسیار زیادی دارد. مثلا توجه دوستان را به این نکته جلب می کنم که با گذشت بیش از دویست سال از انقلاب فرانسه یا حدود هشتاد و اندی سال از انقلاب اکتبر در روسیه، همچنان این انقلابات در معرض مطالعات و بحثهای مختلف اند، این طور نیست که این مطالعات گوناگون و جدید صرفا از باب بدست آمدن اسناد جدید باشد. از این رو به نظر من بسیار دشوار است ادعا کنیم که یک زمانی می توانیم تاریخ قطعی یا تاریخ نهایی یک انقلاب را بنویسیم، به رغم اینکه ممکن است فرض کنیم که همه اسناد را هم در اختیار داریم. و هرچند انقلاب پیچیده تر باشد این عدم قطعیت بیشتر می شود.

اما در باب اینکه یک انقلاب دینی چه تاثیر یا بازتابی را بر روند تاریخنگاری دارد، دیدگاه شخصی بنده این است که صفت دینی برای یک انقلاب، اصلا معنایش این نیست که آن انقلاب، خارج از دسترسی تحلیل ما قرار می گیرد، یعنی به آن یک وجه قدسی می بخشد که آن را از حوزه فهم، درک و بررسی ما خارج می کند. ممکن است وصف دینی یک انقلاب ما را ناچار کند که در فهم آن نیاز داشته باشیم که به سلسله ای از مفاهیم غیرعرفی توجه کنیم، ولی با یک امر غیر قابل فهم روبه رو نیستیم. یک انقلاب دینی یک امر کاملا ویژه و استثنایی که حالت قدسی و الهام گونه اش آن را غیرقابل درک کند، نیست. البته تصدیق می کنم که فهم یک انقلاب دینی برای علوم انسانی عصر تجدد چندان کار ساده ای نیست. آخرین نکته ای که مایلم در این باب به آن اشاره کنم این است که به نظر من وصف دینی انقلاب اسلامی ما بیشتر قالبی برای بیان است تا یک سرشت محتوایی تعیین کننده. اگر لازم باشد در فرصت دیگری می توانیم در این باره گفتگو کنیم.

متین: با توجه به تصویر و تعریفی که جنابعالی از تاریخ عرضه می فرمایید، و همان طور که اشاره کردید، در تلقی مدرن و خصوصا پست مدرن از تاریخ این تصور که در آن حضور مفسر روز به روز جدی تر گرفته می شود، آیا جایی برای صحبت از علم تاریخ باقی می ماند؟

قادری: من مایلم در این باره به چند نکته اشاره کنم. یکی اینکه این تاکید بر نقش مفسر صرفا به پست مدرنها برنمی گردد، حتی برخی از پست مدرنها خیلی هم تفسیرگرا نیستند. مثلا شما تیپهایی مانند گادامر را در نظر بگیرید; بعید می دانم که بتوانیم گادامر را پست مدرن بنامیم. منظورم این است که این خاص آنها نیست. اما نکته دوم; اجازه بدهید برای توضیح مطلب تعبیری را از کانت وام بگیریم. تعبیر «عقل خود بنیاد» کانت متضمن عقلی است که می تواند خودش را هم مورد نقد قرار بدهد و این فرق می کند با عقل دکارتی یا عقل اسپینوزایی یا لایپ نیتزی. یعنی در این نگرش مفسرین می توانند بعضی از محدودیتهای خودشان را هم تشخیص بدهند و اینطور نیست که لزوما یک باره در دام یک نسبی گرایی تاریخی بیفتند. نکته سوم این است که وقتی درباره علمیت تاریخ و هر رشته دیگری از علوم انسانی صحبت می کنیم، ابتدا باید منظور خودمان را از علم به روشنی بیان کنیم. یک بار شما با دیدگاه پوزیتیویستی می خواهید به علم نگاه کنید که در این صورت نه علوم سیاسی علم است، نه تاریخ، و حتی امروزه تردید هست که با این دیدگاه حتی فیزیک می تواند علم باشد یا نه. اما با تلقی و تعریف دیگری از علم می توان از علمیت این رشته ها سخن گفت که من در اینجا درصدد ورود به این مبحث معرفت شناختی عام نیستم. آنچه در اینجا مایلم بر آن تاکید کنم این است که ما نباید از تاریخنگاری، انتظار داشته باشیم که ما را به حاق وقایع برساند. من فکر می کنم که از حاق مطلب باید جدا شویم و با انتظارات واقع بینانه و تعدیل شده ای از علم سراغ علم تاریخ و سایر علوم انسانی برویم.

متین: جنابعالی میان تاریخنگاری یک مورخ و فلسفه تاریخ او به چه رابطه ای قائل هستید؟ به نظر می رسد که فلسفه تاریخ مورخ باید مقدم بر تاریخنگاری او باشد؟

قادری: بستگی دارد که شما نظر به کدام مورخ یا کدام دسته از مورخان داشته باشید.

متین: فرقی نمی کند.

قادری: نه به عقیده من چنین نیست. ممکن است کسی به هیچ وجه موضعی در فلسفه تاریخ نداشته باشد ولی مجموعه شنیده ها و دیده ها و اسناد خود را درباره یک واقعه خاص با یک شم تاریخنگاری، جمع آوری و ثبت کند و درواقع آن واقعه خاص را تاریخنگاری کند. این رابطه از آن سو هم برقرار نیست. یعنی یک فیلسوف تاریخ لازمه فیلسوف تاریخ بودنش این نیست که حتما تاریخنگار خوبی هم باشد. یک فیلسوف تاریخ می تواند از پژوهشهای تاریخی استفاده کند و آنها را به بحث بگیرد. به علاوه به لحاظ عملی هم شما نمی توانید منتظر بمانید که تاریخ انقلاب اسلامی را یک فیلسوف تاریخ بنویسد، چون تا آن زمان چه بسا یک سلسله از وقایعی که صرفا منحصر در اسنادی نیستند که بایگانی شوند بلکه وقایعی که با حضور در خود رویداد باید ظاهر شوند، از ست برود.

متین: منظور از مسبوق و مصبوغ بودن تاریخنگاری مورخان به فلسفه تاریخ آنان این نیست که آنان همگی فیلسوفان تاریخ اند یا آگاهی های فلسفی شان در باب تاریخ چنان که از یک فیلسوف انتظار می رود خودآگاهانه و موجه و مستدل است. منظور این است که فرضهای پیشین، خواسته و ناخواسته یا خودآگاهانه و ناخودآگاهانه تاریخنگار را متاثر می کنند. مثلا کسی که به جریان مستقیم مشیت الهی در پدیده ها و رویدادها معتقد است، یا کسی که حضور امدادهای غیبی را در حیات دنیوی آدمیان واقعی می داند، یا کسی که به حرکت رو به بالا و روند مثبت زندگی معتقد است، به هر حال در گزینش رویدادها، تحلیل و ترکیب و تفسیر آنها و مآلا در نگرش خود از تاریخ متاثر از این اعتقادات و باورها خواهد بود. مثلا کسی مانند جوینی وقتی تاریخ می نویسد، حمله مغول را با مشیت الهی و جلوه اسماء و صفات او تبیین می کند.

قادری: نه، باز هم من موافق نیستم; من دو مقام را از یکدیگر تفکیک می کنم. ببینید کسی مثل جوینی دیدگاه دارد، اما این به آن معنا نیست که او فلسفه تاریخ هم دارد. وقتی که صحبت از فلسفه می کنیم منظورمان نوعی خاص از به گفتگو گرفتن، تامل کردن، بررسی کردن و پژوهش کردن است، نه صرفا دیدگاه، یعنی کسان بسیاری را می توان مثال زد که با دیدگاه وارد نگارش آثار تاریخی می شوند ولی ما نمی توانیم از آنها به عنوان فیلسوف تاریخ نام ببریم. البته من و شما یا دیگری به عنوان یک پژوهشگر می توانیم با تسامح بگوییم که فلسفه تاریخ جوینی متکی بر مشیت الهی است. این که بگوییم جوینی فلسفه تاریخش متکی بر مشیت الهی است بسیار متفاوت است به این که بگوییم جوینی فیلسوف تاریخ است. من بر این تفکیک تاکید می کنم.

شهبازی: به نظر بنده بین تاریخنگاری انقلاب با سایر موارد تاریخنگاری وجه تمایز خاصی وجود ندارد. انقلاب یک پدیده اجتماعی مثل بقیه پدیده های اجتماعی است. البته ابعادی جدی تر و عظیم تر از بسیاری پدیده های اجتماعی دیگر دارد. همان طور که مورخ با سایر مباحث اجتماعی یا حوزه های اجتماعی سر و کار دارد و بحث و نقد و تحلیل می کند طبعا مورخ، هر انقلابی را به عنوان بخشی از تاریخ یک ملت و یک جامعه نقد می کند. انقلاب اسلامی ایران مرزی است بین دو مقطع تاریخ ما، یعنی تاریخ دوران پهلوی و تاریخ جمهوری اسلامی که خود مولود انقلاب بود و بر اثر آن ایجاد شد. و به عنوان سرفصل این دوران جدید و نقطه پایان دوران قبلی مورد بررسی قرار می گیرد. انقلاب در تمام ابعاد آن پیوندها و تاثیرات منطقه ای و جهانی داشته است; حادثه عظیمی بوده است که جایگاه بزرگ خود و تنوع مباحث مخصوص به خود را دارد.

متین: در این زمینه آیا تفاوتی میان تاریخنگاری وقایع و رویدادهای دوران پیش از انقلاب اسلامی و دوران پس از انقلاب اسلامی وجود ندارد؟

شهبازی: در اینکه تحلیل انقلاب اسلامی کار بسیار بغرنجی است و به تخصص در حوزه های مختلف علوم اجتماعی نیاز دارد تردیدی نیست. در اینکه محققین می توانند از زاویه نگاههای مختلف و از زاویه های تخصصی مختلف مانند دین شناسی، جامعه شناسی و اقتصاد سیاسی پدیده انقلاب اسلامی را تحلیل کنند هم تردیدی نیست. ولی این مطالب درباره کل تاریخ ما قابل تعمیم است. یعنی در بررسی تاریخ قبل از انقلاب هم به همه این تخصصها نیاز هست و تمام این پیچیدگیها وجود دارد. بنابراین بنده قائل به منفک کردن مطالعه پدیده انقلاب اسلامی از تاریخنگاری قبل از آن نیستم. ما انقلاب اسلامی را زمانی می توانیم بشناسیم که ریشه های آن را در دوران گذشته بشناسیم. منظور از دوران گذشته هم دوران پهلوی است و هم شامل قبل از آن می شود. همچنین ریشه های معرفتی انقلاب را باید بشناسیم. بالاخره یک بعد قضیه انقلاب عجین شدن پدیده دین یا پدیده اسلام با پدیده انقلاب است. انقلاب اسلامی ایران یک پدیده کاملا نوین در دنیای جدید است که در آن انقلابهای دینی به این شکل رخ نداده و ما نمونه دیگری از انقلاب دینی با ابعاد و تاثیرات انقلاب اسلامی ایران، که تاثیرات تمدنی است، در دست نداریم. اینها همگی ابعاد مهم این انقلابند که نیازمند تحلیل هستند، ولی شما نمی توانید آن را از حوادث و عوامل دوران گذشته تفکیک کنید. زیرا مجموعه این عوامل به پدیده ای به نام انقلاب اسلامی ایران و تحولات بعد از آن منتهی گشته است. اکنون پس از دو دهه از عمر انقلاب می توان گفت که مسائل گذشته را بهتر می شود شناخت و ارزیابی کرد و در این نگاهی که به دو دهه گذشته می شود، بسیاری از حوادث مربوط به خود پدیده انقلاب هم بهتر می تواند شناخته شود و این کاملا با نگاهی که فرضا در فضای پرشور سالهای پنجاه و هشت و پنجاه و نه ما می توانستیم به پدیده انقلاب داشته باشیم متفاوت است. خصلت تاریخ و تاریخنگاری هم این است. یعنی هر چه گذشت زمان بیشتر باشد محقق بهتر و با خونسردی و تعمق بیشتری می تواند از داده ها برای تبیین یک پدیده اجتماعی بهره بگیرد.

متین: گویا قسمت اول سؤال یعنی تعریف تاریخنگاری بدون پاسخ ماند و حضرتعالی از ابتدا به موضوع پیچیدگی انقلاب اسلامی و نقاط تمایز تاریخنگاری آن اشاره فرمودید. حالا اگر صلاح می دانید به این پرسش بپردازیم که وقتی ما از تاریخنگاری سخن می گوییم از چه عناصر و عواملی باید صحبت به میان آوریم؟

شهبازی: تعریف ساده تاریخنگاری همان ثبت وقایع گذشته است که البته این تعریف که ساده ترین تعریف آن هم هست، خدشه پذیر است. مثلا الان مبحثی داریم تحت عنوان «تاریخنگاری حال »، یعنی تاریخنگاری تنها به وقایع در گذشته محدود نمی شود، بلکه مجموعه تحولاتی که در یک جامعه می گذرد باید ثبت و نوشته شود و این وقایع با هر تحلیل و سطحی که به نگارش درآیند نوعی تاریخنگاری هستند. اما اینکه چه نوع از تاریخنگاری می تواند مؤثر و جامع باشد، بستگی دارد به عوامل دیگری از جمله به شخص مورخ. یعنی خصوصیات کسی که تاریخ می نویسد بسیار مهم است، بویژه آن اندیشه ای که پشت سر تاریخنگاری او است. تاریخنگاری شکلهای مختلف می تواند داشته باشد، مانند ثبت ساده وقایع که در گذشته وجود داشته و بسیاری از متون تاریخی ما در واقع ثبت ساده وقایع هستند، در حالی که تاریخنگاری روشهای بغرنج تر و تحلیلی تری دارد. دانش تاریخی بشر به سمت پیچیده ترشدن، بغرنج ترشدن، تحلیلی تر شدن و ریشه دارتر شدن در حرکت است و خصوصا در دوران جدید به خصوص در قرن بیستم و بالاخص در دهه های اخیر یک گرایش قوی به سمت ترکیبی کردن دانش تاریخ پدید آمده است، مانند آن چیزی که در مکتب آنال در فرانسه ایجاد شد. بنابراین نقادی تاریخ گذشته، قالب شکنی و سنت شکنی گرایش قدرتمندی است که در تاریخنگاری موجود وجود دارد. تحلیلی تر شدن و استفاده از دانشهای دیگر مانند کاربرد جامعه شناسی برای شناخت وضعیت گذشته جامعه ایرانی که قبلا نیز برخی از مورخین مانند خانم لمبتون در کتاب مالک و زارع در ایران این روش را تجربه کرده اند. این گرایشی است که از قرن نوزدهم در تاریخنگاری جدید ایجاد شده است و به سوی تحلیلی کردن تاریخ تمایل دارد. در تاریخ اروپا هم می توان از آثار بورکهارت یا فوستل دوکولانژ یا گیبون یاد کرد. آن چیزی که خود اروپاییها زمانی اسمش را تاریخنگاری علمی نهاده بودند به سمت یک گرایشی که هم مثبت است و هم منفی در حرکت است. این است که تاریخنگاری جدید به سمت ساختن و بهره بردن از قالبهای کلی و مفاهیم کلی سوق پیدا کرده است. مثل آن چیزی که در مقدمه ابن خلدون می بینیم: یعنی تلاش برای انتزاعی کردن قالبهای فهم و استخراج فرمولها، قالبها و مفاهیم عام از درون حوادث ریز تاریخی. این حرکت را ما به یک شکل افراطی حتی در قرن نوزدهم می بینیم که به مکتب تاریخنگاری حاکم تبدیل می شود و در آن دوران در اروپا عموما به دنبال آن هستند. اوج این کلی گرایی و کلیت گرایی را شما در مکتب ماتریالیسم تاریخی مارکس یا در نظریات اگوست کنت می بینید. یعنی یک سلسله مقولات و مفاهیمی شکل می گیرد که این مقولات و مفاهیم به عنوان یک پیش فرضهایی درمی آید و تحلیل تاریخ را شکل می دهد. مثلا تحت تاثیر داروینیسم آقای چارلز داروین، داروینیسم اجتماعی آقای اسپنسر طرح می شود که سیر تکامل را به تاریخ تسری می دهد و شما می بینید که پس از بیش از یک قرن از تاریخنگاری بشری این دیدگاه تکامل گرایانه حتی هنوز هم وجود دارد. ولی در دوران جدید و در دهه های اخیر یک سنت شکنی نقادانه علیه تاریخنگاری قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم شروع شده و هم اعتراض به قالب سازی کلی و هم گرایش به سمت خرد کردن مسائل و دیدن جزئیات و پرهیز از مفهوم سازیهای کلی شکل گرفته است. همه موارد یاد شده، به اعتقاد بنده، در تاریخنگاری انقلاب ما کاربرد دارد; هم در تاریخنگاری معاصر ایران و هم در تاریخنگاری انقلاب اسلامی ایران به طور اخص.

متین: در بحث تاریخنگاری به نظر می رسد که باید از اندیشه مورخ سخن گفت. یعنی در چگونگی نگاهش به تاریخ و جامعه. مورخ علاوه بر به کارگیری اسناد و مدارکی که وجود دارد حتما بر اساس اندیشه ای خاص وارد نگارش تاریخ می شود. ما در تاریخنگاری از جریانهای مختلف نگرش به تاریخ صحبت می کنیم. یعنی کسانی هستند که در نگارش تاریخ، فکر و تفسیر خاصی دارند که آن را در آثارشان ارائه می کنند. حال با توجه به این فرض آیا می شود گفت که ما در حال حاضر تاریخنگاری توام با نگرش را می توانیم از تاریخ نویسی فارغ از نگرش جدا کنیم؟

شهبازی: به یک معنا می توانیم بگوییم بله. شما ببینید در تفکیکی که صورت می گیرد تاریخنگاری صرفا تاریخ گذشته نیست. معمولا در تقسیم بندیهایی که می کنند تاریخ را از نظر ادوار تاریخ به تاریخ باستان، تاریخ میانه و تاریخ معاصر تقسیم می کنند. به علاوه ما با مفاهیمی چون تاریخ مدرن یا تاریخ جدید و نیز تاریخنگاری حال مواجهیم. اتفاقا همه ارزش برخی از متون تاریخی در این است که جنبه تاریخ نویسی و ثبت وقایع «زمان حال » دوره خاصی از تاریخ را دارند. مثلا تاریخ بیهقی الان معتبرترین ماخذ تاریخنگاری آن دوران است، چون تاریخنگاری حال بوده. در دوران جدید هم همین است. کار ادوارد براون در تاریخ انقلاب مشروطه، تاریخنگاری حال محسوب می شود، حتی تاریخنگاری کسروی هم تاریخنگاری حال است یعنی وقایع زمان خودش را بدون فاصله زمانی زیاد نگاشته است. از نظر نسل در همان نسل است که انقلاب مشروطه را خلق کرده اند. ولی این که چه تاریخی بتواند سندیت و مرجعیت پیدا کند با توجه به اینکه رشد جامعه بشری به سمت تنوع و تکثر و پیچیدگی است جای بحث دارد. یکی از کارکردهای تاریخنگاری در گذشته ثبت وقایع بوده است یعنی ریز وقایع به نگارش در می آمد. اما امروز با وجود مطبوعات که حوادث را ثبت می کنند، شاید نیازی برای مراجعه به دفترچه خاطرات نداشته باشیم. یعنی وقایع نگاری را الان مطبوعات در دست گرفته اند، وقایع ثبت می شود و آرشیوها به وجود می آید. البته باز یادداشتهای شخصی جایگاه خودشان را دارند. ممکن است فرضا یکی از مقامات مهم سیاسی در دفترچه های یادداشتش برخی وقایع را نوشته باشد که مراجعه به آنها بسیاری از اسرار را فرضا صد سال دیگر بر ملا کند و حوادث را متنوعتر کند. لذا علی رغم پیچیده تر شدن و بغرنج تر شدن جوامع بشری، در مجموع وظایف مورخ بلاتغییر مانده است، با این تفاوت که روز به روز گرایش به سمت تحلیلی تر شدن هست به گونه ای که تحلیلی تر شدن حتی به افراط گراییده می شود و تلاش برای الگوسازیهای کلان و «فرا روایتها» و قالب سازیهای کلی را ایجاد می کند که این می تواند تا حدودی منفی ارزیابی شود.

متین: همان طور که جنابعالی گفتید، رویکردهای ترکیبی، تلفیقی و تحلیلی روز به روز نفوذ بیشتری در حوزه تاریخنگاری می یابند. طبعا در ترکیبها و تلفیقهای گوناگون، «حادثه تاریخی » برای مورخ یک پدیده تاریخی مانند انقلاب اسلامی معنای متفاوتی پیدا می کند. اگر در تاریخنگاری منظر روان شناسی گرایانه زمینه تحلیلی قرار بگیرد، حادثه تاریخی مفهومی می یابد که با مفهومهای مختلف آن در تاریخنگاریهای مبتنی بر زمینه اقتصاد سیاسی یا جامعه شناسی یا منظرهای نخبه گرایانه یا جمع گرایانه فرق می کند. مثلا از یک منظر نخبه گرایانه برای تحلیل روند شکل گیری و بسط مرجعیت شیعه در سده معاصر، حتی بیماری ساده ای که باعث شد آیت الله العظمی بروجردی به عزم درمان آن از بروجرد خارج شوند و نهایتا در قم مستقر شوند حادثه ای تاریخی به شمار می رود، اما در یک بستر تحلیلی معطوف به اقتصاد سیاسی، اساسا چنین وقایعی حادثه تاریخی، یعنی تاریخ ساز نیست. جنابعالی با توجه به این که خود دست اندرکار تاریخنگاری انقلاب اسلامی هستید، چه برداشتی از «حادثه تاریخی » برای تحلیل انقلاب اسلامی دارید. به عبارت دیگر شما چه بستر و زمینه ای را برای تحلیل و تبیین انقلاب اسلامی ترجیح می دهید؟

شهبازی: پرسشهای دشواری است. درباره پدیده انقلاب ما دارای کاستیهای زیادی هستیم. قبلا گفته شد که ما چند نوع تاریخنگاری داریم: تاریخنگاری حال که بعضی معتقدند که اصلا بنیان دانش تاریخی را همین تاریخنگاری خاص شکل می دهد. شاخه مهم دیگر تاریخنگاری، تاریخنگاری جزء است که تحت عنوان تک نگاری یا منوگرافیها تعریف می شود و شاخه دیگر تحت عنوان رجال شناسی که همان علم الانساب و علم الرجال خودمان است. ما اتفاقا صاحب یکی از فرهنگهایی هستیم که در این زمینه پیشرفتهای قابل ملاحظه ای داشته است. به اعتقاد بنده در تحلیل انقلاب اسلامی دو بعد باید از هم تفکیک شوند، یکی بعد ایرانی انقلاب و دیگری بعد تمدنی انقلاب. بعد تمدنی شامل بعد دینی است و بنده درباره آن تعبیر تمدنی را به کار می برم به دلایلی که فکر می کنم این تعبیر جامعتر از تعبیر دینی باشد. الان توجه به ابعاد ایرانی انقلاب خیلی زیاد است یعنی این گونه القا می شود که گویا انقلاب یک پدیده صرفا ایرانی بوده و این نوع نگاه انقلاب اسلامی را تداوم جریانهای قبل از آن یعنی انقلاب مشروطه و جنبش ملی شدن صنعت نفت و امثال اینها می بیند که برخاسته از تحولاتی است که در بطن جامعه ایران اتفاق افتاد و شکل گرفت. این از یک نظر درست است، یعنی این بعد ایرانی انقلاب ایران یا بعد محلی و بومی اتفاقا باید بسیار جدی پی گیری شود، و نمی شود انقلاب اسلامی را بدون توجه به تحولات جدی که در دهه 1340 در بنیانهای ساختار اجتماعی ایرانی اتفاق افتاده، ارزیابی کرد. مثلا پدیده انقلاب سفید پدیده کوچکی نیست. اصلا به هم ریزی ساختار اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و مجموعه فضای دهه 1340 عامل بسیار مهمی است که به عنوان یکی از ریشه های انقلاب اسلامی ایران به اندازه کافی مورد توجه قرار نگرفته است. پس، ابعاد ایرانی و ابعاد محلی انقلاب ایران و بسترها و زمینه های محلی و بومی انقلاب ایران عامل مهمی است، ولی همه ابعاد انقلاب اسلامی این نیست. انقلاب اسلامی دارای ابعاد تمدنی هم هست. من مقاله ای نوشته ام که در شماره یازدهم مجله تاریخ معاصر ایران چاپ شده است; در آنجا نشان دادم که انقلاب اسلامی را باید از بعد دیگری که عبارت از تداوم حرکت نوزایی تمدن اسلامی است، بررسی کنیم. یعنی در بستر تحولات دنیای اسلام و حوزه فرهنگی اسلامی بود که انقلاب اسلامی شکل گرفت. به عبارت دیگر و از یک زاویه تحلیلی دیگر انقلاب تداوم حرکت نوزایی اسلامی است. این بعدی است که متاسفانه در سالهای اخیر روزبه روز مورد غفلت بیشتر قرار می گیرد. از این نقطه نظر انقلاب تداوم همان موجی است که می شود گفت که از قرنها قبل با رویاروییهایی که بین غرب و دنیای اسلام ایجاد شد، شکل گرفت. این موج فکری اولین بار هم در کشورهایی شکل گرفته که در خط مقدم جبهه برخورد با غرب قرار داشتند. ایران اتفاقا جزء کشورهایی است که دیرتر از برخی کشورهای اسلامی با غرب در تعارض قرار گرفته است. هند اولین کانونی است که انقلاب اسلامی یا نطفه های نوزایی اسلامی در آن شکل گرفت و پرورش یافت. نهضتهای اسلامی هند از مهمترین نقاط عطفی هستند که در شکل گیری نوع نگاه غرب به دنیای اسلامی سخت مؤثر افتاده است. از طریق هند کانونهای سیاسی غرب تلقی بسیار منفی نسبت به اسلام پیدا کردند و اسلام را به عنوان دشمن خود شناختند. به طور عمده صرفنظر از میراث دوران جنگهای صلیبی، به طور عمده در انقلاب سال 1857 میلادی هند است که مبانی برخورد غرب به دنیای اسلام شکل گرفت. در انقلاب 1857 هندوستان مسلمانان نقش مهمی داشتند و حتی می شود گفت که هدایت اصلی با مسلمانان بود و نقش اصلی را مسلمانهای هند داشته اند. این نقطه عطفی است در شروع شکل گیری یک جریان نوزایی اسلامی و از این موقع به بعد است که در میان علمای هند مباحثی مثل دارالکفر یا دارالاسلام قوت می گیرد. مساله جهاد سید احمد برلوی پیدا می شود. او اولین روحانی است که فتوای جهاد علیه کفار انگلیس را مطرح می کند و در این بستر فرهنگی اسلامی هند که پیوند بسیار جدی هم با فرهنگ ایرانی دارد باید به تحولات انقلاب اسلامی ایران نگریست. زبان فارسی تا اوایل قرن نوزدهم، زبان رسمی شبه قاره هند بود و خیلی وقت نیست که زبان انگلیسی جایگزین زبان فارسی شده است. در آن دوره فارسی زبان دولتی بود. این دقیقا منشا یک موج فکری می شود که بعدها با نهضت نوزایی اسلامی گره می خورد، مانند حرکتهایی مثل سنوسیه در شمال آفریقا و به خصوص سید جمال الدین اسدآبادی و در نهایت تداوم مستقیم همین خط است که به انقلاب اسلامی ایران منجر می شود. ولی در ایران این بیداری دیرتر شکل می گیرد. به خاطر اینکه ما دیرتر با استعمار غرب مواجه شده ایم. در واقع از زمان جنگهای ایران و روس هست که ما با پدیده غرب برخورد مستقیم پیدا می کنیم و شکستی که در جنگ ایران و روس می خوریم. و بعد به خصوص در دهه 1870 میلادی است که ما با یک موج هجوم جدی از طرف غرب روبه رو می شویم و قرارداد رژی و قرارداد تالبوت طرح می شود که با اعتراض روبه رو می شود و ملت ما مستقیما با موج تهاجم اقتصادی و سیاسی غرب مواجه می گردد. میسیونرهایی مثل هنری مارتین و غیره درست در همین دوران است که به ایران می آیند. همین جا تاکید می کنم که پیش از ما هند و بعد هم مصر و عثمانی با پدیده غرب و استعمار غربی مواجه می شوند و این سرآغاز شکل گیری نطفه های نوزایی دینی در پاسخ به پرسش «چه باید کرد؟» است. در نهایت این بستر فکری تمدنی منجر می شود به انقلاب اسلامی ایران. این بعدی است که به اعتقاد بنده در تبیین پدیده انقلاب اسلامی باید به طور جدی مورد توجه قرار بگیرد تا ما واقعا به درستی معنای آن را بفهمیم که چه حادثه ای در کشورمان اتفاق افتاده است.

متین: با توجه به اینکه اسلام شیعی و ایرانی سرشت سیاسی متفاوتی با اسلام سنی، که اسلام پهنه تمدن اسلامی است، دارد، چه مقدار می توان بر تفکیک دو بعد ایرانی و تمدنی انقلاب اسلامی پای فشرد؟

شهبازی: عرض من این است که ما اگر بخواهیم بررسی ریشه شناسانه و مبداشناسانه کنیم، ریشه های انقلاب اسلامی را باید در دو بستر جستجو کنیم: یکی بستر ایرانی و یکی بستر تمدنی. بستر تمدنی مبتنی بر یکپارچگی و وحدتی است که در دنیای اسلام وجود داشته است. شما به خوبی می دانید که تفکیک مرزهای ملی به این شکل یک پدیده کاملا نو و متاخر است; حتی تا قرن نوزدهم در دوره قاجار مرزهای سیاسی به این شکل موجود وجود نداشته است. براحتی یک ایرانی می توانست به هند یا هر کشور مسلمان دیگر عزیمت کند یا یک هندی به مشهد بیاید یا یک شیعه پنجاب یا قادیانی های پاکستان به شاهچراغ شیراز بیایند و آنجا اقامت کنند. عثمانی یک کانون فکری مؤثر در انقلاب مشروطه ما بود; یعنی همه مورخین قبول دارند که استانبول یک قطب فکری بسیار مؤثری در انقلاب مشروطه ما بود یا هند از نظر فکری یکی از منابع مهم تغذیه کننده ما بود. این به خاطر نوعی پیوستگی است که در دنیای اسلام وجود داشته است. یعنی دنیای اسلام در گذشته خیلی بیشتر از الان پیوندهای درونی داشته و مرزهای ملی و بخشهای آن را از یکدیگر، بویژه در حوزه اندیشه، تفکیک نمی کرده است. جهان اسلام یک حوزه تمدنی بود که همه در یک اصول مشترک احساس سنخیت می کردند; شیعه و سنی هم نداشت. به عنوان نمونه، سید جمال کسی است که ندای اتحاد اسلام را سرمی دهد، اما هنوز در مورد شیعه یا سنی بودن او بحث وجود دارد. سید هم شاگردانی در الازهر داشته، هم در مصر تاثیرات بسیاری، مثلا در قیام عرابی پاشا گذاشته، هم در هند تاثیر داشته و هم در ایران. خود سید جمال تعمد داشته که به خود چهره ملی ندهد. ایشان منادی حرکتی است که به نام «اتحاد اسلام » موسوم شد و غربیها آن را «ناسیونالیسم اسلامی » نام نهادند. همین مفهوم ناسیونالیسم، که مفهوم رایجی در اسلام شناسی غرب است، خود نشان دهنده این است که سنخیتهایی در تمام دنیای اسلام وجود دارد که این سنخیتها بخصوص از نظر اندیشه ای اشتراکاتی ایجاد می کند و این زیاد به مرزهای ملی بستگی ندارد. حتی تاثیرات را در همین دوران اخیر هم می بینیم. شما ببینید در دهه 1340 شمسی، اولین جرقه هایی که در نسل جدید زده شد در پانزده خرداد بود که خود حرکتی در جهت نوزایی اسلامی محسوب می شد; تفکر جدیدی که همین نسل را مستقیما به آثار کسانی مانند مودودی و سید قطب پیوند می داد. بنده یادم هست که هنوز درسهای ولایت فقیه حضرت امام در ایران تکثیر نشده بود که کتاب ما چه می خواهیم؟ سید قطب که در واقع استراتژی حکومت اسلامی را تنظیم می کرد و آقا سید هادی خسروشاهی آن را ترجمه کرده بود، بسیار در محافل بچه مذهبیها نفوذ داشت. در واقع، نفوذ و تاثیر اخوان المسلمین بر نسل جدید دهه 1340 بسیار جدی است. به نظر من اگر بعد تمدنی انقلاب وجود نداشت پدیده ای به نام انقلاب اسلامی با آن تاکیدی که بر اسلامیت داشت شکل نمی گرفت. بنابراین باید برای شناخت اسلامیت انقلاب ریشه های فکری - معرفتی آن را بشناسید و در آن کشورهایی که ریشه های فکری - معرفتی شکل گرفته، یعنی کشورهایی که اولین مواجهه ها را با غرب داشتند، مطالعه کنیم. واقعیت این است که تشیع ذاتا نسبت به تسنن غیر حکومتی و اصلا انقلابی بوده است، ولی سنی ها زودتر با غرب مواجه شدند; موقعیت جغرافیایی اهل تسنن در هند، عثمانی، مصر و نیز شمال افریقا - مناطقی که اولین تهاجمهای جدی و مستقیم را با استعمار اروپایی داشتند - سبب شد که آنها زودتر با غرب روبه رو شوند. لذا اصطکاک با فرهنگ و تمدن غربی مهمترین عاملی بود که سبب پیدایش حرکتی به نام نوزایی اسلامی در جهان اسلام سنی گردید و مباحث جدید سیاسی را وارد دنیای اسلام نمود. ولی حوزه های علمیه شیعه به خاطر وضعیت خاص جغرافیایی شان که به طور عمده در عتبات و ایران و منطقه بین النهرین متمرکز بودند، دیرتر با پدیده غرب برخورد کردند و این حرکت دیرتر در آنها تکوین پیدا کرد. به هر حال مسلمانان از یکدیگر متاثر بودند، تعصبی هم وجود نداشت که این حرف چون سخن سنی هاست یا سخن فلان مفتی یا سید قطب یا شاه ولی الله دهلوی و سخن دیگران است، پس ما که شیعه هستیم باید آن را نادیده بگیریم. از زمان فتحعلی شاه و محمد شاه میسیونرها بشدت در ایران فعال شدند. علمای شیعه اولین ردیه ها را علیه میسیونرهای مسیحی نوشتند، در حالی که از سالها قبل از این واقعه در هند همین مساله میسیونرها وجود داشت و تلاش برای پاسخگویی به میسیونرها یکی از علل انقلاب هند در سال 1857 میلادی بود. فعالیت میسیونرهای اروپایی برای مسیحی کردن هندیان موجی بود که در نظریات متفکران هند اثر کرد و در نیمه اول قرن نوزدهم انگلیسی کردن فرهنگ هند شروع شد. تا پایان قرن هیجدهم استعمارگران انگلیسی کاری به فرهنگ نداشتند; استعمارگرهایی بودند که می گفتند ما می خواهیم سود اقتصادی خودمان را تامین کنیم، ولی از اوایل قرن نوزدهم تحت تاثیر افرادی مثل جیمزمیل و ماکائولی این مساله مطرح شد که اصلا در فرهنگ شرقی چیز با ارزشی وجود ندارد. این موضوع همزمان با شکل گیری موجی بود که در درون انگلیس برای ایجاد یک هویت ناسیونالیستی شروع شده بود. این دو موج همزمان می شود و فعالیتهای میسیونرها تشدید می گردد که یکی از علل بزرگ انقلاب مردم هندوستان است. این اولین پاسخها و اولین تلاشهاست و بعد جریانات فکری بسیار بسیار جدی که در هند ایجاد می شود به دو شاخه تبدیل می گردد: یکی جریان کسانی مانند سر سید احمدخان و دیگری خط فکری شاه ولی الله و سید احمد برلوی که درواقع اسلام سیاسی مبارز و انقلابی است. حالا ممکن است دنباله های امروزی آن در نهایت به طالبان و وهابیگری گره بخورد ولی در نهایت مبدا و انگیزه یکی است. بدین ترتیب انقلاب اسلامی بدون تحولات تاریخی ایران و بدون آن بستر دوران پهلوی اصلا قابل شناخت نیست.

متین: ما تاریخنگاری کاملا بی طرفی که فارغ از ارزشها باشد نمی توانیم داشته باشیم. مارکسیستها بحث تقابل ارزش و علم را مطرح کرده بودند. در حال حاضر پست مدرنها به گونه ای دیگر آن را مطرح می کنند، اساسا می گویند ارزشها جزء وضع وجودی انسان است و نمی شود حساب آنها را از حساب انسانها جدا کنیم. به هر حال، شما هیچ تاریخنگاری را پیدا نمی کنید که جهت نداشته باشد، ولی درجات آن متفاوت است. اما بحث این است که ما در حال حاضر در تاریخنگاری به طور عام و در تاریخنگاری انقلاب به طور خاص هنوز با زبان بین المللی آشنا نیستیم، یعنی همچنان براساس زبان بومی می نویسیم. چرا هنوز نمی توانیم همچنان در تاریخنگاری انقلاب به زبان بین المللی درباره انقلابمان صحبت کنیم؟ مثلا در حوزه تاریخ اسلام و تاریخ ائمه از عصمت و غیبت صحبت می کنیم، چیزی که برای دیگران اصلا مفهومی ندارد. ما در تاریخ انقلاب از امدادهای غیبی حرف می زنیم و بعضی مسائل متاهیستوریک را در بررسی تاریخی وارد می کنیم. چرا در تاریخنگاری انقلاب جای بررسی تاریخی خالی است؟

شهبازی: ما تا وقتی که نسلی از نخبگان در تمام عرصه ها، از جمله در حوزه اندیشه سیاسی، و تاریخنگاری به صورت پرکیفیت نداشته باشیم این خلاها پر نمی شود. پرورش نخبگان بدون حمایت حکومت شدنی نیست. در جوامعی مثل کشورهای غربی که بافت اقتصاد خصوصی دارند، کانونهای معینی در این زمینه ها سرمایه گذاری می کنند. فرضا ماکس مولر، محقق انگلیسی که در مورد تاریخ ایران کار می کند، به خاطر علایق شخصی بیست، سی سال از زندگیش را وقف می کند تا تاریخ ایران دوره باستان را بشناسد و الان او سهم اصلی را در تکوین این انگاره فعلی ما از تاریخ ایران باستان دارد. او مامور کمپانی هند شرقی انگلیس بود و سپس عضو شورای مشاورین خصوصی ادوارد هفتم، پادشاه انگلیس، شد. او آلمانی بود، ولی برای انگلستان کار تحقیقاتی می کرد. غربیها بالاخره به دلایل عدیده ای در این زمینه ها سرمایه گذاری می کنند، اما دنبال این مساله هم نیستند که مورخ حتما آلت دستشان باشد و حرفهای شعاری بزند. ممکن است مورخی منتقد هم باشد همان طور که شما در ایران شناسی می بینید آن قدر تنوع و تکثر دیدگاه وجود دارد که در حوزه تخصصی تاریخی ایران باستان آن چیزی که آقای کریستین سن می گوید با آن چیزی که فرضا آقای اشپیگل می گوید خیلی تفاوت می کند. دیدگاهها بسیار متکثر است. در غرب کانونهایی شکل گرفته است که از مورخین و محققین حمایت می کنند ولی در کشوری مثل ایران اگر حکومت با همان سعه صدر و پختگی برای پرورش محققین سرمایه گذاری نکند تا صد سال دیگر هم همین کاستیها مطرح خواهد بود، چون ما در این زمینه ها مجتهد نداریم. افراد باید عمری را صرف تحقیق درباره یک موضوع خاص و محدود تحقیق کنند تا به نتیجه برسیم. تا در حوزه تاریخنگاری سرمایه گذاری نشود و حمایت مالی صورت نگیرد امکان ندارد که نسلی از نخبگان و مؤسسات تحقیقی وجود داشته باشد که نه کارهای تشریفاتی و نمایشی بلکه کارهای جاندار و عمیق تحقیقاتی بکنند. لذا تا برای پرورش نخبگان متخصص در هر حوزه ای و بخصوص در عرصه تاریخنگاری سرمایه گذاری نشود، نه تاریخنگاری انقلاب و نه هیچ نوع دیگر از تاریخنگاری نخواهیم داشت. چون بالاخره انسان دغدغه زندگی دارد، برای یک کار خوب باید محقق را از نظر مالی و زندگی تامین کرد. بدون این چیزها اصلا شما نمی توانید تاریخنگاری داشته باشید. تا زمانی که ارزیابیها و سیاستگذاریهای ما کمی است، ما راه به جایی نمی بریم. بنابراین اگر سرمایه گذاری و سیاستگذاری صحیح دولتی برای کشف، تربیت و تامین نخبگان در هر زمینه وجود نداشته باشد در نسلها و قرنهای آینده هم با همین معضلات روبه رو خواهیم بود. در نهایت هیچ راهی به جز سرمایه گذاری حاکمیت وجود ندارد. من حاکمیت را نظام مدیریت سیاسی می دانم. یکی از ایرادهای اساسی جامعه روشنفکری ایران این است که نظام را به عنوان یک نظم اجتماعی مستقر نمی تواند از هیات حاکمه تمیز دهد و تفکیک کند. ما باید بین حاکمیت به عنوان گروهی که فعلا بر سر کار هستند و حاکمیت به عنوان نظم سیاسی و دستگاه مدیریت سیاسی جامعه تفکیک کنیم. بدون سرمایه گذاری مجموعه نظام سیاسی جامعه در نخبه پروری و گزینش و پرورش نخبگان شما نمی توانید توقع داشته باشید که این مشکلات حل بشود. چند درصد از مورخان می توانند صرفا به خاطر علاقه شخصی و متکی به تمکن مالی یا ارث پدری و با شرایط مهیا به زمینه خاص، تحقیقی را چند ده سال دنبال کنند؟ تاریخنگاری یک کار حرفه ای تمام وقت است. شما نمی توانید هم در دانشگاه تدریس کنید، هم تحقیق کنید و هم به کارهای دیگر برسید. اصلا تدریس و تحقیق دو حوزه جداست. دانشگاه نمی تواند جای مؤسسات تحقیقاتی را بگیرد. کرسیهای تاریخ دانشگاه باید از مؤسسات تحقیقاتی تاریخ تغذیه بکنند. لذا بدون وجود مؤسسات تحقیقاتی دارای امکانات نمی شود انتظار داشت که جوانان علاقه مند به تاریخ پرورش پیدا کنند. باید پروژه های حمایت شده ای باشد که اینها بروند کار بکنند و آن قدر تسامح وجود داشته باشد که اجازه بدهند هر کسی کار بکند. یعنی ما صرفا به دنبال افرادی نباشیم که منویات را به زبان تحقیقی بیان کنند. در غرب سیاستگذاریهای حمایتی به وفور وجود دارد. در آنجا امکان ندارد محققی علاقه مند به تاریخ باشد ولی نتواند زندگیش را از این طریق بگذراند. هر کسی در هر رشته ای که هست باید در آن رشته حرفه ای بشود. از سوی دیگر، وزن و اعتبار نسبی رشته های تخصصی در جامعه تعیین می کند که کدام رشته رونق بیشتری بگیرد. در کشوری مثل انگلیس شان جامعه شناسی بالاتر از پزشکی است، چون اصلا جامعه شناس را طبیب جامعه می دانند اما در ایران می دانید که بالاخره دکترای جامعه شناسی کاری نمی تواند بکند مگر اینکه استاد دانشگاه بشود. پس ببینید متناسب با آن وزنی که نظام جامعه به یک علم می دهد، آن علم پیشرفت می کند. تا زمانی که اهمیت تاریخ را نشناسیم و درک نکنیم که تاریخ چقدر می تواند برای زندگی و سیاستگذاری ما کاربرد داشته باشد و تنها کاربرد تاریخ این نیست که خودمان را توجیه کنیم تاریخنگاری موفقی در ایران پا نمی گیرد. من اعتقادم این است که شما نمی توانید بدون دانش تاریخی اصلا تئوری توسعه داشته باشید. فقر تاریخنگاری ما بسیار نگران کننده است. به عنوان نمونه یک دانشجوی اسرائیلی تز دکترایش را راجع به تاریخ عتبات در یکی از دانشگاههای امریکا نوشته است. تاریخ حوزه های علمیه عتبات در نجف، سامرا و کربلا را نوشته. واقعا ما چند کتاب تحقیقی در مورد خصیت بزرگی مثل آخوند خراسانی داریم یا چند تک نگاری راجع به زندگی شیخ عبدالله مازندرانی داریم یا درباره سید جمال الدین اسدآبادی چند بیوگرافی جدی داریم؟ به هر حال، توصیه من در عرصه تاریخنگاری این است که باید گرایش به سمت تک نگاریها و بیوگرافیها و تحقیقات هر چه خردتر و پایه ای تر باشد. شما بدون تحقیقات پایه ای نمی توانید به یک شمای عمومی از تاریخ ایران برسید. بعد دیگر قضیه همان تلفیق است، تلفیق میان تاریخ و علوم دیگر.

معادیخواه: این سؤال با مفهوم تعریف تاریخ شروع می شود. دو مفهوم تاریخنگاری و تاریخ چندان با هم متفاوت نیستند. وقتی گفتیم تاریخ، یعنی تاریخنگاری. تعریف تاریخ و تاریخنگاری متاثر از متغیرهایی در شرایط همین عصر ماست. تصور ابتدایی ما این است که تاریخ یک جامعه، سرگذشت آن جامعه است. اما اینکه جامعه مثل یک فرد دارای اصالتی است مورد توافق همه نیست. فرض می کنیم که جامعه به هر معنایی اصالتی دارد منهای افراد و قشرهایی که این جامعه را تشکیل می دهند. خود جامعه یک هویت خاص دارد. طبعا آثاری بر این هویت مترتب می شود; از جمله اینکه این جامعه محاکمه می شود، مورد سؤال و انتقاد قرار می گیرد، اینها همه مبتنی بر این است که به جامعه اصالت دهیم. اگر تاریخ سرگذشت جامعه باشد این سرگذشت باید زمانی بیان شود که پرونده این جامعه بسته شود و تا این جامعه زنده است، نمی شود درباره آن قضاوت کرد و نمی توان سرگذشتش را بیان کرد. مثلا، شما وقتی بخواهید در مورد یک فرد قضاوت کنید تا آخرین برگ پرونده این شخص ورق نخورده، نمی توانید این کار را بکنید. چون ممکن است با یک حرکت همه چیز تغییر کند. در ادبیات دینی ما، حربن یزید ریاحی یک روز قبل از آخرین روز زندگی اش یکی از فرماندهان لشکر یزید بود و قصد داشت با حسین بن علی بجنگد، اما با یک حرکت، حر انسان دیگری شد و به نماد آزادگی در تاریخ ما تبدیل شد. فرق بسیاری است بین شخصیتی که نماد آزادگی است با شخصیتی که فرمانده یک لشکر سرکوبگر است. از کلمات امیرالمؤمنین(ع) است که وقتی می خواهید در مورد شخصی قضاوت کنید باید بگذارید تا آخرین برگ پرونده اش بسته شود. این یکی از بحثهایی است که در بحث رجال هم مفید است. دهخدا می گوید من در مورد شخصیتها تا زمانی که فوت نکرده اند، نظر نمی دهم. البته در مورد شخص زنده محظوراتی وجود دارد که نمی توان براحتی این کار را کرد. در واقع، این بحثی اخلاقی و شاید حقوقی باشد. در مورد جامعه هم همین طور است. تاریخ و سرگذشت یک جامعه را تا پرونده اش باز است نمی توان نوشت. ممکن است شما وقایع یک جامعه را بنویسید، مثل یک آدمی که خاطرات روزانه اش را می نویسد، اما زندگی و سرگذشتش جمع بندی کل اینها و بسیاری چیزهای دیگر است. اگر بحث تعریف تاریخ به این شکل پیش برود با بحث دیگری گره می خورد و آن عمر تاریخ یا عمر جامعه است. به هر حال، جوامع مثل انسانها عمری دارند. قرآن خیلی روشن امتها را با عمرشان مطرح می کند. هر امتی هم کتابی دارد هم اجلی. از این دو تعبیر می توان استفاده کرد که در نگاه قرآن اصالت جامعه پذیرفته شده است.

این تقریبا جزء مسلماتی است که در احادیث هم مطرح است در قرآن هم آیات زیادی وجود دارد. هر امتی عمری دارد که زمانی تمام می شود. ابن خلدون دقیقا به این مساله پرداخته و مراحل جوانی و پیری و کودکی جوامع را مطرح کرده است. البته در درون هر جامعه ای دوره هایی را می توان تشخیص داد که هر چند جامعه همچنان برقرار است، اما دوره هایی در آن جامعه گذشته است که می توان تاریخ آن دوره ها - و نه تاریخ کل جامعه - را نوشت. مثلا می توان تاریخ امویان و عباسیان را نوشت، اما اینها جزئی از تاریخ امت اسلام است نه همه تاریخ آن.

می توان این گونه قراردادها را وضع کرد و یک دوره هایی را تفکیک کرد. عباس اقبال می گوید که باید از هر واقعه ای صد سال بگذرد تا بتوان تاریخ آن را نوشت. نکته دیگر این است که اساسا دسترسی به اسناد و مدارک میسر نمی شود مگر با گذشت زمان. لذا تاریخ هر دوره را به ناچار باید در ادوار بعد نوشت.

اما درباره تمایز تاریخنگاری یک انقلاب با سایر تاریخنگاریها چند نکته قابل ذکر است. انقلاب به یک معنی یک زایمان غیرطبیعی است. اگر مرگ و زایش و تولد جامعه ها به صورت طبیعی صورت بگیرد انقلابی در کار نخواهد بود، اما اگر جامعه را با انقلاب براندازیم و جامعه دیگری را به وجود بیاوریم این یک زایش غیرطبیعی است. به جامعه بعد از انقلاب می شود از این منظر نگاه کرد. روزگاری انقلاب پدیده مذمومی تلقی نمی شد. اما امروزه غربیان با سیطره رسانه ای و دانشگاهی یک نوع دید منفی نسبت به انقلاب و عوارض آن را جا انداخته اند. اما جای این پرسش هست که آیا اساسا انقلاب یک پدیده منفی است یا نه؟ انقلاب در نگاه قرآن و نهج البلاغه به خودی خود ارزش مثبتی نیست، یعنی بهتر است حکومتها با عدل جامعه را اداره کنند تا زمینه انقلاب پیش نیاید. اما اگر حکومتها با عدل جامعه ای را اداره نکنند انقلاب به عنوان یک ضرورت اجتناب ناپذیر می شود. وقتی چیزی به عنوان ضرورت مطرح شد، نمی توان گفت که حتما یک ارزش مثبتی است. در ادبیات نهج البلاغه تعبیر غیر به کار رفته است. «غیر» همین دگرگونیهاست. مثلا در شورشی که به کشته شدن عثمان منجر شد حضرت تعبیر «ثوره » را به کار می برند. یعنی مردم انقلاب کردند، امام همیشه به حکومتها هشدار می دادند که کاری نکنید که دچار «غیر» شوید، یعنی از دگرگونیهای تند بترسید. بنابراین دگرگونیهای تند چیز خوبی نیست. اما در یک شرایطی اجتناب ناپذیر است. بنابراین تاریخنگاری یک انقلاب مشکلات خاص خودش را دارد. نوشتن سرگذشت یک جامعه با نوشتن سرگذشت یک انقلاب خیلی متفاوت است. وقتی یک انقلاب اتفاق می افتد یک فضای پرتلاطم و پر هیجان حاکم است، بنابراین گزارشها، خبرها و داستانها همه اش یکبار سنگین عاطفی دارد. معمولا گزافه و مبالغه در آن طبیعی است و نوشتن چنین تاریخی به دقت و شناخت خاص و به تسلط انسان بر خودش نیاز دارد، مخصوصا اگر در فضایی هیجانی نوشته شود. مثلا در دوران پهلوی این طور بود که مشروعیت رژیم را قبول نداشتیم و آن را رژیمی ستمگر می دیدیم. اصلا عواطف مذهبی و ملی در نفی آن به توافق رسیده و یک شرایط هیجانی به وجود آمده بود. هرچه علیه آن رژیم می گفتند پذیرفته می شد; مثلا فرض کنید زلزله طبس هم که اتفاق افتاد، مردم می گفتند که این کار شاه است. کسی هم دلیلی نمی دید که مقاومت کند و از رژیم شاه طرفداری کند و بگوید نخیر، زلزله طبس ربطی به شاه ندارد. تاریخنگار باید همه این ویژگیها را بشناسد. مثلا در دوران شاه مبارزینی که به زندان می افتادند، اغلب از در ستیز و مبارزه با بازجوها وارد نمی شدند، بلکه سعی می کردند که در حد ممکن نظر آنها را از خود منحرف کنند. نمونه اش را در مجموعه سه جلدی اسناد مربوط به زنده یاد دکتر علی شریعتی می توانید ببینید. پس نقطه تمایز تاریخنگاری یک انقلاب با سایر تاریخنگاریها در چیست؟برای من مساله اساسی این است که در فضایی که انقلاب اتفاق افتاده هیجانهای زیادی هست که اگر این هیجانها بدرستی شناخته و توضیح داده نشود، طبعا یک نوشته تاریخی به گزافه هایی آلوده خواهد شد که تاثیر منفی در ذهنیتها می گذارد. من بین انقلابهای دینی و غیر دینی در خصوص نوشتن تاریخش تفاوت چندانی نمی بینم. البته مسلم است که خود انقلاب دینی با انقلاب غیر دینی بسیار فرق می کند، اما تاریخنگاری یک انقلاب دینی و یک انقلاب غیردینی نمی تواند با هم تفاوتی داشته باشد.

متین: خود انقلابها اساسا پدیده های نادر و پیچیده و دارای ابعاد متفاوتی هستند و شخصیتهایی که وارد تاریخنگاری این حوزه می شوند باید از تخصصهای مختلف در حوزه های مختلف علوم اجتماعی برخوردار باشند. وقتی مقوله مذهب را در یک پدیده مدرن به نام انقلاب وارد می کنیم تاریخنگاریش بسیار پیچیده تر می شود. آیا با مفاهیم جدید علوم اجتماعی که بر اندیشه تجدد مبتنی است می توان یک مقوله سنتی به نام انقلاب دینی را تفسیر کرد یا نه اصلا سازوکارهای دیگری می طلبد؟

معادیخواه: وقتی می گوییم انقلاب اسلامی، اینجا کاملا یک مفهوم سیاسی - اجتماعی مطرح است نه یک مفهوم دینی و مذهبی.

متین: شما به این سؤال پاسخ ندادید که آیا می توان نقاط آغاز و پایان انقلاب را مطرح کرد. با آن مفروض شما که برای تاریخنگاری یک پدیده باید آن پدیده پایان گرفته باشد، تاریخنگاری انقلاب را از چه زمانی باید شروع کنیم؟

معادیخواه: انقلاب اسلامی به عنوان فرایندی که از یک نقطه ای شروع شده و مسیری را طی کرده و الان به نقطه ای رسیده است تاریخ گذشته ای دارد که قابل نوشتن است، اما تکلیف سرگذشت کل این پدیده هنوز معلوم نیست.

پرسش دوم: جریانهای عمده تاریخنگاری انقلاب اسلامی را چگونه تحلیل می کنید؟

قادری: من فکر می کنم تاریخنگاری انقلاب در داخل کشور تا جایی که من می توانم ادراک کنم با سه معضل یا مشکل جدی روبه روست. یک مشکل، مشکل عمومی است که به چند سویه و پیچیده بودن خود پدیده انقلاب اسلامی برمی گردد. مشکل دوم که باز در باب پژوهشهای داخلی بسیار حائز اهمیت است فقدان بنیانهای فکری، روشی و علمی جدی است. نکته سومی که تمایل دارم بر آن تاکید کنم این است که عمدتا جریانهای داخلی در باب تاریخنگاری انقلاب بشدت سیاسی و ایدئولوژیک هستند. بنده ایدئولوژیک بودن را بیشتر متوجه طرفداران انقلاب از یک سو و کسانی که با دیدگاههای مارکسی یا شبه مارکسی اقدام به تحلیل انقلاب کرده اند، از دیگر سو، می دانم. اما در باب پژوهشگرانی که عمدتا خارجی هستند و کمتر نگاه و سوگیری طرفدارانه یا مخالفانه صرف در باب انقلاب دارند، معتقدم آنها مشکلاتشان در اصل برمی گردد به خصلت دینی و مفاهیمی که به مردم شناسی ایران راجع است. چون ایشان در این باب کمتر اطلاع دارند و کمتر مفاهیم برایشان احیا شده است، لذا قالبهای پیشینی یا حتی روشهای قابل تاملی را به شکل خام در باب انقلاب اسلامی اعمال می کنند. مثلا فوکو قبل از انقلاب سفری به ایران کرد بعد از انقلاب هم سفری به ایران داشت. بخشی از گزارشهای قبل از انقلابش را در آستانه اوج گیری و پیروزی انقلاب نوشته است - ترجمه فارسی آن موجود است. وقتی ما آن گزارشها را نگاه می کنیم، می بینیم با اینکه فوکو خودش صاحب یک سبک و نگاه تاریخی است، ولی دیدگاهش در باب انقلاب اسلامی ایران یا سرنگونی شاه یک نگاه رؤیایی و به تعبیری نگاهی حدودا ژورنالیستی و آرزوگرایانه است. به هر حال، تاریخنگاری انقلاب اسلامی ایران مشکلتر از انقلاب فرانسه، روسیه، چین یا انقلاباتی است که با ابزار و روشهای علوم اجتماعی انسان مدرن راحت تر می شود به آنها نگاه کرد.

متین: به نظر شما از تئوریهای تراز انقلابات دیگر، تا چه حد می توان امید تبیین انقلاب اسلامی را داشت؟ آیا وضع اندیشه در ایران را طوری می بینید که ما بتوانیم صاحب سبک و مکتب و تئوری بومی تاریخنگاری انقلاب شویم؟ قادری: نکته اول این است که میان انقلاب اسلامی و سایر انقلابها، اشتراکاتی هست که ما را مجاز می کند از برخی تئوریهای تبیین کننده آن انقلابها برای تبیین انقلاب اسلامی استفاده کنیم. نفس غیربومی بودن یک تئوری، به طور کلی آن را از کار نمی اندازد.

نکته دوم این است که مطالعات خارجی درباره انقلاب اسلامی هم هرچند اغلب از همان مشکلی که قبلا اشاره کردم رنج می برند، اما نقاط قوت آنها را باید شناخت و از آنها استفاده کرد.

اما نسبت به قسمت آخر سؤال که آیا ممکن است ما یک نظریه بومی تاریخ انقلاب داشته باشیم، به نظر من ممکن است و منعی ندارد. ولی ما موقعی می توانیم نظریه بومی داشته باشیم که بخش قابل توجهی از بنیادهای علمی هم به معنای روشی و هم معرفتی تجدد و پساتجدد را بتوانیم درک کنیم و با آنها وارد گفتگو شویم و خودمان به تولید فکر و اندیشه و نظریه برسیم، آن موقع می توانیم در تعامل با دیگر نظریات هم سهم بومی خودمان را ایفا کنیم. ولی باز اگر منظور از بومی بودن یک نظریه استقلال کامل آن از دانش غیربومی باشد، هرچند منع عقلی ندارد ولی احتمال تحقق بیرونی آن را بسیار ضعیف و بعید می دانم.

شهبازی: تاریخنگاری انقلاب اسلامی را از منظرهای مختلف می توان تفکیک کرد. از نظر نوع نگاه مورخان انقلاب را می توان حداقل به دو گروه عمده تقسیم کرد: یکی مورخانی که از دیدگاه حمایت، دفاع، علاقه مندی و دلبستگی به انقلاب و بالطبع از موضع وفادارانه به انقلاب قلم می زنند. مورخانی - که کم هم نیستند - که از موضع بدخواهانه می نویسند. اینها در خارج از کشور کتب متعددی نوشته اند. فرضا در بیوگرافی نویسی حضرت امام این دو نوع گرایش را می بینیم. یکی کتابهای آقایان سید حمید روحانی، رجبی و غیره است که از موضع وفاداری و علاقه مندی به حضرت امام نوشته شده است. در مقابل هم نمونه هایی وجود دارد که از موضع نقد زندگی حضرت امام و تخریب چهره ایشان نوشته شده است. در مجموع، به اعتقاد بنده تاریخنگاری انقلاب اسلامی هنوز شکل نهایی خودش را نیافته است.

متین: آیا از منظر روش شناختی هم می توان ادبیات تاریخنگاری انقلاب اسلامی را با توجه به اینکه کدام یک از رشته ها و گرایشهای علوم انسانی نظیر جامعه شناسی، روان شناسی، اقتصاد سیاسی و مانند اینها بستر تئوریک آنها را تشکیل می دهد، تقسیم بندی و جریان شناسی کرد؟

شهبازی: بله، از زاویه ابعاد مختلف انقلاب اسلامی هم می شود تاریخنگاری انقلاب اسلامی را تفکیک کرد. فرضا مبنای یک دسته از تاریخنگاریها تحلیل جامعه شناسی است که بسترها و ریشه های اجتماعی، تحولهای ساختاری جامعه ایران در دهه 1340 و همچنین مسائل اجتماعی و اقتصادی مانند مهاجرت و دگرگونیهایی را که در پی انقلاب سفید در دهه 1340 در جامعه ایران رخ داد، به بررسی می گذارد. برخی از تاریخنگاریها هم از زاویه روان شناسی حکام پهلوی مسائل را تجزیه و تحلیل می کنند. همچنین از زاویه سیاسی می توان قضیه تاریخنگاری را دنبال کرد. به نظر من یکی از مهمترین این زمینه ها بررسیهای تمدنی و فرهنگی تاریخ انقلاب اسلامی است. انقلاب ما به عنوان تداوم یک حرکت دینی و اندیشه و آرمان نوزایی دینی و تجدید حیات اسلامی ابعاد بسیار پیچیده و ریشه های عمیق دارد و این خصلت، علاوه بر روحانیت، در نسل جوان دانشگاهی هم که بدنه اصلی انقلاب و نیروی محرکه اصلی آن بود وجود داشت. اندیشه ها و ذهنیتهای نسل جوان بشدت در آن انگاره ها و مفاهیم سیاسی که در انقلاب شکل گرفت، مؤثر افتاد و الزاما چنین نیست که این انگاره ها از جانب بخشی از روحانیت تحمیل شده باشد. در بسیاری از موارد نسل جوانی که در فضای فکری و سیاسی خاصی پرورش پیدا کرده بود موجی ایجاد می کرد که منجر به شکل گرفتن پاره ای از انگاره های اساسی انقلاب اسلامی می شد. لذا بررسی ذهنیت و روان شناسی نسل جوان آن روزگار - به نظر بنده - موضوع بسیار مهمی است. واقعا اعتقاد دارم که در بسیاری موارد چنین نبود که روحانیت ما چیزی را به نسل جوان القا و تحمیل کند، بلکه برعکس در برخی از زمینه ها تاثیر از پایین به بالا بود. این نکته بسیار مهمی است که باید به آن توجه کرد. به هر حال، نکته اصلی درباره همه انقلابها و از جمله انقلاب اسلامی این است که تاریخنگاری صرفا دفاع از انقلاب نیست. این درباره همه انقلابها صادق است. شما ببینید انقلاب فرانسه که اتفاق افتاد، مورخین چند دسته شدند: یک عده مدافع انقلاب فرانسه و تحولات بودند و نگاهشان نگاه ستایش گرانه بود. عده دیگر بشدت در مقابل انقلاب فرانسه موضع گرفتند و نظرشان را بر پیامدهای بسیار نامطلوب انقلاب فرانسه متمرکز کردند. یعنی در نزدیکترین زمان بعد از حادثه، انقلاب فرانسه به عنوان یک تحول مثبت ارزیابی نشد، حتی خود فرانسویها آن را به عنوان یک بلای آسمانی که بر ملت فرانسه نازل شده بود، ارزیابی می کردند و معتقد بودند که تاثیرات بسیار مخربی داشته است. درواقع، از اواخر قرن نوزدهم به بعد بود که تاثیرات مثبت انقلاب فرانسه ظاهر شد. در قرن بیستم بود که اهمیت انقلاب فرانسه روشن گردید و به عنوان نقطه عطفی در تاریخ جدید دنیا ارزیابی شد. در این مورد مورخان چند دسته بودند و اتفاقا در زمان نزدیک به انقلاب فرانسه بیشترین گرایش به نقد بود تا مدح آن. این مورخان یا کسانی بودند که به کشورهای دیگر و عمدتا به انگلیس فرار کرده بودند و یا اصلا انگلیسی بودند. در واقع، دو نقد شاخص و بسیار بزرگی که از نظر تئوریک بر انقلاب فرانسه وارد شد، یکی کتاب ادموند برک با عنوان تاملاتی در انقلاب فرانسه بود که قویترین نقد در نوع خود است. کتاب برک فقط نقد انقلاب فرانسه نیست، بلکه اساسا نقد پدیده ای به نام انقلاب است. کتاب دیگر کتاب سفسطه های آنارشیستی بنتام است که دقیقا در نقد مفاهیمی است که انقلاب فرانسه رواج داد مثل آزادی، برابری و حقوق بشر. شما می دانید که بر اثر انقلاب فرانسه دو جریان و دو بنیان فکری در اندیشه سیاسی جدید اروپا شکل گرفت. یکی انقلاب و دیگری اصلاح را خوب می دانست و پراگماتیسم سیاسی را ترویج می کرد. تفکر سیاسی انگلیس اصلا از اساس بر بنیاد کارهای بنتام و برک یعنی بر مبنای پراگماتیسم استوار بود. از همین رو، در انگلیس انقلاب به آن معنا نمی بینیم. فقط یک تفکر اصلاح طلبانه جدی در جریان رفورم و جنبش اصلاحی شکل می گیرد. منظور بنده از این مثال این بود که تاریخنگاری انقلاب اسلامی ایران هم طبعا از آن نوع تاریخنگاری نیست که فقط در ستایش از انقلاب باشد. آن بخشی که در نقد انقلاب هست هم جزء تاریخنگاری انقلاب ماست. تحلیلهایی که خارجیها درباره انقلاب می کنند هم جزء تاریخنگاری انقلاب ماست. یعنی اگر بخواهیم کتابشناسی انقلاب اسلامی را ارائه بدهیم که درواقع تمام ماده خام تاریخنگاری ماست باید همه چیز را در آن وارد کنیم. از خاطرات محمدرضا پهلوی، اشرف پهلوی، فردوست، شاپور بختیار، جوابیه ارتشبد فریدون جم، مجموعه ای که حبیب الله لاجوردی تحت عنوان تاریخ شفاهی هاروارد فراهم آورده، گرفته تا خاطرات کیسینجر و سولیوان یا کتاب هفت یا هشت جلدی الموتی با عنوان ایران در عصر پهلوی. همچنین محقق و مورخ برای شناخت منابعی که هنوز ممکن است در دسترس نباشد، با دشواریهایی روبه روست; مانند یادداشتهای خصوصی رجالی که در بیست ساله دوران بعد از انقلاب نوشته شده و ما از این اسناد محروم هستیم. به عنوان نمونه می توان از یکی دو مصاحبه آقای صادق طباطبایی که اخیرا در مطبوعات چاپ شد و حاوی نکات بدیعی راجع به تاریخ انقلاب بود، نام برد. اگر دست اندرکاران حوادث انقلاب مطالبی می گویند باید با گذشت زمان این خاطرات و این یادداشتها را جمع آوری کرد و در مجموعه اسناد و مواد خام اولیه تاریخنگاری انقلاب جای داد، چون می تواند به تاریخنگاری دقت و غنا بدهد. یعنی قطعا بین آنچه در سالهای 1359 - 1360 تحت عنوان تاریخ انقلاب ایران نوشته شده است و آنچه در سال 1380 یا 1390 نوشته خواهد شد، دست کم از نظر غنای مواد خام، تفاوت وجود خواهد داشت.

معادیخواه: تا حد زیادی این تقسیمها تابعی است از معادلاتی که در دنیا هست. در مجموع تاریخنگاری انقلاب در یک مدار ستایش و ستیز می گنجد. یک طرف مجموعه جریانهایی است با عناوین مختلف و با خاستگاههای متفاوت که درصدد نفی انقلاب اسلامی است و طرف دیگر در موضع دفاع از انقلاب اسلامی است و از آن با ستایش یاد می کند. بنابراین می توان گفت که به تعداد جریانهای سیاسی موافق و مخالف که به شکلی به انقلاب اسلامی ایران مربوط می شود جریانات تاریخنگاری داریم. از یکسو سلطنت طلبها، جریانهای مختلف مارکسیستی، منافقین و چریکهای فدایی خلق و امثال اینها طیفی هستند که مجموعا با انگیزه ها و علل مختلف انقلاب اسلامی را نفی می کنند و انقلاب اسلامی را از بن رویداد نامطلوبی می دانند. در مقابل، نیروهای انقلابی هستند که کار فرهنگی می کنند و بیشتر می خواهند تا از انقلاب اسلامی دفاع کنند. اما متاسفانه مجموعه نیروهایی که به تاریخنگاری انقلاب مشغولند و از آن دفاع می کنند با سلیقه حرکت می کنند و حرکتشان به طور کلی به صورتی نیست که بتوان آنها را به عنوان جریان تعریف شده ای مطرح کرد. اگر بخواهد چنین اتفاقی بیفتد طبعا به یک کارهای مشترک نیاز داریم تا بتوانیم جریانی در تاریخنگاری انقلاب به وجود بیاوریم و آن را در برابر جریانهای دیگر بگذاریم. البته، تاریخنگاری وفادارانه داخلی را برحسب اختلاف سلیقه های سیاسی داخلی می توان تقسیم بندی کرد. آنچه بنده در این باب فعلا می بینم همین مدار ستایش و ستیزی است که الان با انشعابهای فراوان وجود دارد و بالاخره در خارج به تعداد جریانها و گروههایی که به شکلی در گذشته در ایران بودند و مدعی آینده ایران هستند و در داخل هم به تعداد سلیقه های مختلف سیاسی جریانهای تاریخنگاری انقلاب اسلامی داریم.

متین: هدف از تاریخنگاری حقیقت یابی است. در واقع، یافتن و نوشتن واقعیتها برای رسیدن به یک حقیقت است. حضرت عالی به عنوان یکی از دست اندرکاران تا چه حد در بنیاد تاریخ انقلاب اسلامی به دنبال حقیقت یابی هستید و می خواهید با پیدا کردن واقعیتها به حقیقت برسید؟ اصلا آیا می توان این مساله را الان مطرح کرد که هدف شما حقیقت یابی است یا نه؟

معادیخواه: یکی از فواید مهم تاریخ عبرت است. در واقع، ما می خواهیم با نوشتن تاریخ، گذشته خود را نقد کنیم تا در آینده حرکت بهتری داشته باشیم. در حال حاضر پیچیدگیهای زیادی وجود دارد که تاریخ ما در آن گم شده است. اگر بخواهیم تاریخ درستی داشته باشیم و از آن برای آینده عبرت بگیریم، باید دو دهه گذشته را نقد کنیم تا در آینده بهتر حرکت کنیم. نامه سی و یکم امیرالمومنین(ع) در نهج البلاغه جمعبندی تجربه های ایشان است که برای امام حسن(ع) بازگو می کند. در بخشی از این نامه حضرت امیر به فرزندشان می گویند که: «درست است که من به اندازه امتها و ملتهای گذشته عمر نکرده ام، اما در حرکتهای گذشته طوری دقت کرده ام که گویی در تمام صحنه های گذشته تاریخ حضور داشته ام و عبرتهای آنها را پیش رو دارم ». بعد امیرالمؤمنین(ع) می گوید: «گویی من در میان امتهای گذشته زیسته ام ». این یک نگاه است که اصلا فرهنگ حرکت یک جامعه بر اساس تجربه باشد تا حرکت خودش را استوار کند. این نکته بسیار مهم و اساسی است. متاسفانه ما این فرهنگ را نداریم. بنده این نکته را در جایی نوشتم که سه چهارم آیات قرآن تاریخی است در حالی که مجموع آیات الاحکام حداکثر پانصد آیه بیشتر نیست. آیات تاریخی بیش از هشت برابر آیات الاحکام است. در حالی که ما یک هشتم اهمیتی که به فقه و اصول در حوزه ها می دهیم به تاریخ نمی دهیم. حوزه ها و دانشگاههای ما در زمینه تاریخ مشکل مضاعف دارند، زیرا ما تابعی از متغیر اندیشه دیگران هستیم. ما در میان حرفهای مختلف حیران هستیم. ما اصلا فرصت خواندن حرفها را نداریم چه رسد به اینکه آنها را نقد و گزینش کنیم. ما باید واقعیت را قبول کنیم که اصلا با تاریخ بیگانه هستیم و اگر بخواهیم تاریخ درستی داشته باشیم باید مراحل دیگری را مقدم بر آن طی کنیم.

نکته دیگر، پراکندگی ذهنی ما در میان وقایع خرد و ریز است. من باز هم نمونه ای از امیرالمؤمنین(ع) می آورم تا متوجه تفاوت بشوید. ما وقتی می خواهیم به تاریخ نگاه کنیم آن قدر گرفتار مسائل پراکنده و متفرق می شویم که هیچ وقت نمی توانیم از آن برای زندگی و حرکتمان استفاده کنیم. در خطبه شانزدهم نهج البلاغه که احتمالا دومین خطبه ایشان بعد از خطبه یکصد و نود و ششم نهج البلاغه است - که پس از رسیدن به خلافت ایراد کرده اند - یک سطر از این خطبه نگاه به گذشته است. امیرالمؤمنین(ع) یک ربع قرن خانه نشین بودند و اتفاقهایی افتاده و عثمان کشته شده و بسیاری رویدادهای سنگین و عجیب که حتما می دانید اتفاق افتاده است. حالا اگر ما به جای امیرالمؤمنین(ع) بودیم چقدر در پرداختن به این جزئیات حرف می زدیم. اما امیرالمؤمنین(ع) تمام این گذشته را در یک سطر خلاصه می فرمایند و می گویند: «کسی که با نگاه عبرت فاجعه های گذشته را عریان ببیند و چشمش اسیر لباسها و پیرایه ها و مسائل شخصی نشود، روح فاجعه را می بیند. تقوایی پیدا می کند و از حرکت کور اجتناب می کند». یعنی هر بلایی سر شما آمده ریشه یابی کنید به یک حرکت کور برمی گردد. نگاه کنید، امیرالمؤمنین(ع) در یک سطر از کل آن وقایع این نکته را به عنوان عبرت مطرح می کنند. چون نگاه، نگاهی درست و بینش، بینشی قوی است.

پرسش سوم: با توجه به حضور نیرومند عنصر دین، رهبری کاریزماتیک و آمیختگی حوزه های سیاست و دیانت تا چه حدود می توان تاریخنگاری علمی و بیطرفانه ای را در باب انقلاب اسلامی انتظار داشت؟ قادری: وقتی ما وصف «علمی » یا «بیطرفانه » را به کار می بریم، باید ببینیم اساسا چنین پژوهش علمی و بیطرفانه ای در حال حاضر تا چه حد مدعی دارد. بنده تردید دارم که اصلا پژوهش بیطرفانه، به معنای دقیق کلمه اساسا ممکن باشد و یا کسی مدعی انجام آن باشد. چهارچوبهای معرفت شناختی از زمان کانت تا دوران معاصر، افقهای انتظار دیگری از تقرب به واقعیت را باز کرده است و دیگر کمتر کسی مدعی امکان دستیابی کامل به حاق واقع می شود. بلافاصله باید اضافه کنم که عده ای معتقدند که هیچ گاه حاق مطلبی به هیچ میزان در دسترس پژوهش قرار نمی گیرد. من البته این را نمی خواهم بگویم. برخی هم می گویند و بنده فکر می کنم این سخن قابل تامل است که باید دید چه تفاسیر و قرائتهایی می تواند قدرت پاسخگویی بیشتری به ما بدهد و قدرت مواجهه با نظریات رقیب و معارض را داشته باشد. این معنا از تقرب به حقیقت را اگر ما در نظر بگیریم، البته شدنی است; ولی نه به مفهوم علمی و بیطرفانه که یک مقدار دیدگاه پوزیتیویستی یا دیدگاه دکارتی در پس آن است. این سخن منفک از وضعیت خاص خود انقلاب اسلامی ایران است. بنده تردید دارم وقتی به خود انقلاب اسلامی و فضای حاکم بر مطالعات آن بنگریم به همان میزانی هم که گفتم بتوانیم به واقعیات نزدیک بشویم، یعنی به نظریه هایی که قابلیت احتجاج داشته باشد و در مقابل نظریات معارض قدرت پاسخگویی بیشتری داشته باشد. بنده تردید دارم که بتوانیم به شکل عمومی به چنین نوعی از تاریخنگاری دست یابیم. شاید برخی از افراد یا گروهها بتوانند به شکل خصوصی یا محدودتر به چنین نوعی از تاریخنگاری دست پیدا کنند، ولی تاریخنگاری عمومی ما قطعا سیاسی - ایدئولوژیک است. تاریخنگاری سیاسی - ایدئولوژیک آفاتی دارد که یکی از مهمترین آنها این است که معتقدین به خودش را دچار غفلت می کند، البته شاید موقتا بتواند یک پتانسیل و ظرفیتی را برای برانگیختن برخی انگیزه ها و نوعی بسیج بخشی از جامعه را ایجاد کند، ولی در میان مدت و در بلند مدت این ظرفیت از بین می رود و حتما باید جای خود را به برخوردهای مناسبتر و معقولتر با تاریخنگاری انقلاب بسپارد.

شهبازی: دلبستگی و علاقه مانع رشد تاریخنگاری نیست، یعنی هیچ اشکالی ندارد که یک نفر با دلبستگی یا با نیت دفاع صددرصد از یک جریان، وارد عرصه تاریخنگاری شود، ولی ماندگاری و تاثیرگذاری حاصل کارش بستگی به آن دارد که تا چه حد بتواند آن پیش فرضهای خودش را براساس مستندات و با تحلیل مقبولتر و قابل دفاعتر ارائه دهد. مضافا اینکه تاریخنگاری انقلاب در انحصار ما نیست که هر چه دلمان خواست بگوییم و بعد فکر کنیم که همین گفته های ما به تنها منبع تاریخنگاری انقلاب اسلامی تبدیل می شود. تاریخنگاری انقلاب در انحصار هیچ کس نیست. یک امریکایی، انگلیسی، روسی و ژاپنی هم می تواند بنشیند و درباره انقلاب ایران پژوهش کند. مجموعه اینهاست که تاریخنگاری انقلاب اسلامی را شکل می دهد و کسی برنده است که بتواند بر ذهنیت نسل فعلی و نسلهای بعدی تاثیرات فکری عمیقی بگذارد و این در گرو عرضه تحلیلهای جدی تر، عقل پسندتر، مستندتر و عالمانه تر است.

متین: آیا می توانیم دو نوع تاریخنگاری را از هم متمایز کنیم: تاریخنگاری ایدئولوژیک و کاملا جهت دار و از پیش تعیین شده را از تاریخنگاری بیطرف و یا تاریخنگاری آزاد که جامعترین تحلیل را بدهد؟

شهبازی: این بحثی قدیمی است که در آثار مرحوم دکتر شریعتی هم مطرح است. او معتقد بود که در علوم اجتماعی نمی توان بدون جهت بود و بدون ایدئولوژی به پیش رفت. این بحث جدیدی نیست. اعتقاد من این است که تمام شاخه های علوم انسانی متاثر از گرایشهای افراد است. در واقع، شما نمی توانید در هیچ کجا فرد بدون پیش داوری پیدا کنید.

متین: این جزء مفروضات سؤال است، ولی واقعا این طور است که افراد در دخالت دادن ایدئولوژیشان به یک شکل عمل نمی کنند. بعضیها واقعا دنبال تحلیلهای از پیش برنامه ریزی شده هستند و شاید این را هم به لحاظ حرفه ای چیز بدی نمی دانند و پیش فرضهایشان را مخفی می کنند تا به خواننده چیزی را القا کنند. در مقابل کسانی هستند که با وسواس سعی می کنند گرایشهایشان را حتی المقدور کنترل کنند و پیش فرضهایشان را مخفی نکنند. شما این طور فکر نمی کنید؟

شهبازی: این پیش فرضها خود یک شناخت اجمالی و کلی است که بالاخره در درون فرد براساس زمینه های بسیاری شکل می گیرد. به نظر من هر فردی به عنوان آدم سیاسی حق دارد شناخت سیاسی خود را ابراز کند، اما به عنوان مورخ زمانی کارش ماندگارتر می شود و تاثیر بیشتر می گذارد و مخاطبان وسیعتری را اغنا می کند که جانب دقت علمی و انصاف را نگه دارد. شما باید در تاریخنگاری فرض را بر این بگذارید که وسیعترین طیف را اقناع کنید. بنابراین شرایطی که در علم الرجال برای راویان احادیث مطرح است در تاریخ کاربرد ندارد، چون ممکن است که ما به حرف یک کافر هم استناد کنیم و اصلا اگر قرار باشد ما آن معیارهای فقهی را در علم تاریخ به کار ببریم اصلا تاریخ نخواهیم داشت. در تاریخنگاری اصل تعاطی ساختاری آرا و افکار باید به وجود بیاید، تضارب آرا و افکار در عرصه تاریخنگاری هم لازم است. بالاخره هر کسی براساس گرایشش می نویسد. باید دوباره تاکید کنم که آن نوع تاریخنگاری ارجمند است که بهتر و عمیق تر کنکاش و کاوش بکند و مستندات متین تری در اختیار خواننده قرار بدهد تا خودش قضاوت بکند حالا با هر پیش فرضی که باشد، مهم نیست. ما دو نوع تاریخنگاری داریم: یک تاریخنگاری تبلیغاتی که در تمام دنیا متداول است و به ما اختصاص ندارد. یک نوع تاریخنگاری آکادمیک یا رسمی است مانند مکتب آکسفورد و کمبریج. در تاریخنگاری رسمی آنگلوساکسون می بینید که تهاجم ویلیام اورانژ به انگلستان و ماجرای خلع جمیز دوم کاتولیک از سلطنت انگلیس را به عنوان «انقلاب شکوهمند» و انقلاب بدون خونریزی معرفی می کند، در حالی که در جریان آن واقعه مردم بسیاری کشته شدند. به هر حال، کسی که در دبیرستان یا دانشگاه این متن را می خواند یک نوع نگاه یا قالب فکری خاص را یاد می گیرد. مرحله بعدی این است که شما به مرحله اجتهاد می رسید، یعنی سعی می کنید به متون اولیه دسترسی پیدا کنید و شناخت مجتهدانه ای نسبت به «انقلاب شکوهمند» انگلیس داشته باشید و گاه ممکن است دیدگاه نقادانه پیدا کنید. مشکل اساسی ما این است که تاریخ غرب را از طریق تاریخنگاری تبلیغاتی و تاریخنگاری رسمی می شناسیم. کتابهای درسی به فارسی ترجمه شده و تدریس می شوند. بنابراین ما نمی توانیم غرب را بشناسیم. یکی از موانع رشد تفکر سیاسی در ایران همین مساله نگاه ترجمه ای است، چون ما از زبان اصلی استفاده نمی کنیم. نسل روشنفکر و نخبگان ما نمی خواهند یا نمی توانند از زبان اصلی استفاده کنند، بنابراین با دیدگاه انتقادی آشنایی پیدا نمی کنند. فکر می کنند که تمام اروپاییها معتقدند رنسانس قرون 15 و 16 مبدا تحول فکری بوده، در حالی که طیفی از مورخین هم معتقدند رنسانس واقعی فرهنگی در اروپا با جنگهای صلیبی و در قرن 12 آغاز شد. اما تاریخنگاری رسمی اروپایی خط بورکهارت را دنبال می کند. در تاریخنگاری رسمی اروپا گفته می شود تمدن اروپا یک تمدن پیوسته و همگون است و در مراکز دانشگاهی ما هم همین دیدگاه تدریس می شود. اگر به کتاب تمدن قدیم فوستل دوکولانژ - که نصرالله فلسفی به سفارش دکتر مصدق ترجمه کرده - بنگرید می بینید که یونان باستان اصلا این نبوده که در تاریخنگاری رسمی غرب گفته می شود. یونان باستان اصلا جامعه ای دین خو بوده و اصل آن جمله معروف ارسطو که همه مرتب تکرار می کنیم که «انسان مدنی بالطبع است » این بوده است که انسان کسی است که عضو پولیس، (Polis) است، یعنی عضو قبیله و بافت قبیله ای دینی است و اصلا دموکراسی به این معنای جدید وجود نداشته است. ولی تاریخنگاری رسمی برخی سجایا را به یونان باستان نسبت داده که اصلا در مخیله مردم باستان هم نمی گنجیده است. ولی در تاریخنگاری رسمی اروپا این را نمی پذیرند. نگاه حاکم ترویج نگاه بورکهارتی است و از طریق ترجمه همین نگاه به ما منتقل می شود.

متین: دین بی تردید یکی از مهمترین مؤلفه های سنت است. انقلاب هم از حوادث آشنای دنیای مدرن است. بنابراین وقتی که یک انقلاب دینی صورت می گیرد نقطه عزیمتی است در حضور دینداران برای ساختن یک جامعه مدرن که می تواند باعث تقدس زدایی از دین و عرفی و دنیوی شدن آن شود. این واقعیت با توجه به اینکه هنوز دینداران در فضای قدسی دینداری سیر می کنند و می خواهند از عملکردشان دفاع دینی بکنند در کنار کاسته شدن تدریجی قدسیت دین سبب می شود که جایگاه دینداران در جامعه آسیب ببیند و خصوصا در دادن تحلیل و تبیینی از آنچه رخ داده است ناتوان بمانند. نظر شما در این زمینه چیست؟ این چگونه قابل تفسیر است؟

شهبازی: بنده مفروضات مندرج در سؤال را قبول ندارم، مثلا اینکه دین مساوی با سنت یا مساوی با مؤلفه های سنت است. دین پدیده ای بسیار پیچیده و فراتر از سنت است. من به کتاب آقای آنتونی گیدنز، استاد جامعه شناسی دانشگاه کمبریج، و همچنین به مقالات متعددی که در این زمینه نوشته شده است، استناد می کنم. در این منابع می توان دید که انقلاب اسلامی انعکاس فکری بسیار جدی داشته، که در جامعه شناسی جدید و در رشته ای تخصصی به نام جامعه شناسی دین مورد تحقیقات وسیعی قرار گرفته است. ما در جامعه مدرنی زندگی می کنیم که بعد از انقلاب صنعتی شکل گرفته و مؤلفه ها و شاخصهای خاص خودش را دارد. بسیاری از این شاخصها - مانند وجود شهرهای بزرگ، طبقه متوسط شهری، نظامهای مدیریت سیاسی که مفاهیمی مثل دموکراسی و غیره را ایجاد کرده است - مادی است. یک سلسله تحولات مادی در جامعه بشری اتفاق افتاده که غربی و شرقی ندارد و همه جا اتفاق افتاده و یکسری ساختهای مدرن سیاسی ایجاد شده است. ساختهای مدرن سیاسی اصلا هیچ نوع مشابه تاریخی ندارد. مثلا آن جمهوریهای ایتالیایی در شهرهایی مثل ونیز حکومتهایی الیگارشیک بودند و جمهوریهای یونان باستان یا روم هم تفاوتهای ماهوی با جمهوریهای جدید دارند. اینها نهادهایی هستند که در دوره جدید شکل گرفته اند. در غرب این تحولات با فرایند سکولاریزاسیون مترادف شد. سکولاریزاسیون پیامد جنگهایی بود که از دوران جنگهای مذهبی، از دوران پیدایش لوتریسم در آلمان و اروپای مرکزی پدید آمد; یعنی تعارضی بین حکمرانان اروپایی که به مذهب پروتستان گرویدند و امپراتوری روم مقدس که متکی بر کلیسای رم بود. این امپراتوری بزرگترین قدرت اروپا بود. جنبش رفورماسیون مبنای سیاسی داشت و نیروی محرکه اش هم آن حکمرانانی بودند که می خواستند از زیر یوغ امپراتور روم مقدس و پاپ و یک امپراتوری دقیقا دینی یا تئوکراتیک خلاص شوند. تداوم این فرایند سکولار شدن یا غیر دینی شدن - نه ضد دینی شدن - به سمت حکومت افراد غیر روحانی و سکولار شدن سیاسی کشورهای اروپایی پیش رفت. این دو پدیده یعنی ظهور جامعه مدرن و دین زدایی در تفکر سیاسی قرن نوزدهم با هم مترادف شدند. ولی این فرایند خاص قاره اروپا در تاریخنگاری قرن نوزدهم تعمیم داده شد و تقریبا تمام اندیشمندان بزرگ که به عنوان چهره های شاخص تفکر سیاسی جدید شناخته می شدند بر این قول بودند که فرایند و روند جامعه مدرن به سمت حذف دین پیش می رود. انقلاب اسلامی ایران اتفاقا عکس این پدیده را نشان داد که آقای آنتونی گیدنز جدیدترین درسنامه جامعه شناسی اش را با تجدید نظر در شکل کلاسیک درسنامه های جامعه شناسی با مشاهده همین پدیده یعنی انقلاب اسلامی نوشت. ایشان به مبحث جامعه شناسی دینی شکل نوینی داد و پارامتر یا عامل اصلی که باعث شد این تجدید نظر را در متن درسی انجام دهد، پدیده انقلاب اسلامی و موجی بود که این انقلاب ایجاد کرد، یعنی موجی که تحت عنوان نوزایی دینی تعریف می شود. این عکس آن تئوریهای جامعه شناسی قرن نوزدهم بود که فرمولی را ایجاد کرده بود که مدرنیزاسیون الزاما مساوی ست با حذف دین. ما رشد گرایشهای دینی را در کشورهای مسیحی هم می بینیم، گرچه این رشد الزاما به معنی رشد گرایشهای سیاسی دینی نیست و بیشتر رشد به سمت عرفان و فرقه ها و نحله های جدید شبه دینی است. همین مبحث در مورد دموکراسی هم وجود دارد. چنین نیست که مدرنیزاسیون الزاما به سمت دموکراسی برود. در همین بستر مدرنیزاسیون پدیده ای به نام فاشیسم اتفاق افتاد و الان هم ما رشد نئونازیسم را می بینیم.

نه تنها دین مترادف با سنت نیست بلکه پدیده بسیار بسیار پیچیده ای است فراتر از سنت. بنابراین، هیچ الزامی در کار نیست که ما با حذف دین از عرصه جامعه بشری مواجه شویم. نیروی محرکه تمدن جدید غرب به اعتقاد من نیروی محرکه دینی بود که در ایجاد تمدن جدید غرب بسیار مؤثر بود. حتی پیدایش کشور آلمان یعنی آلمان جدید اصلا یک پدیده دینی است. دولت آلمان در اصل حاصل جنگ فرقه صلیبی شهسواران توتونی است که به تاسیس دوک نشینی پروس و سپس پادشاهی پروس و سرانجام دولت واحد آلمان انجامید. اینها عوامل مهمی است که در اندیشه سیاسی زیاد به آن توجه نمی کنند یا آنها را برجسته نمی کنند. معهذا، حتی در همان تاریخنگاری رسمی که عرض کردم نقش دین در خلق اروپای جدید از جمله خود کلیسا و جریانات موج استعمار و ماورای بحار تصدیق شده است. در نهایت این را عرض می کنم که دین پدیده بسیار بغرنج و پیچیده ای است و نمی شود تابع چنین فرمولهایی که مساوی با سنت است یا به اصطلاح از التزامات جامعه سنتی است و در جامعه مدرن دین جایگاهی ندارد، با آن برخورد کرد.

معادیخواه: ما غیر از مشکلاتی که ذکرشان گذشت مشکلات دیگری هم داریم، مثلا ما یک مکتب تاریخنگاری نداریم. بالاخره وقتی انسان به تاریخ نگاه می کند بسیاری از بحثها به نتیجه نرسیده اند و هر کسی بر اساس ذوق و سلیقه خودش مسیری را در پیش می گیرد. این مشکل به سیستم و نهادهای پژوهشی، آموزشی و تحقیقاتی حوزه هایمان برمی گردد. ما الان نه تنها در تاریخ، بلکه در هیچ زمینه ای دارای اندیشه منسجمی نیستیم. حوزه ما یک حوزه سنتی است که تاریخ در آن تقریبا فراموش شده است. خود این واقعیت هم واقعیتی تاریخی است. یعنی آن سایه سنگینی که قدرتهای سلطه گر بر تاریخ بخصوص در شیعه و جامعه اسلامی داشتند باعث قهر ما با تاریخ شده است.

متین: چه سازوکاری را برای بنیان گذاری یک سبک واقع بینانه و وفادارانه و حتی المقدور فارغ از حب و بغضهای سلیقه ای در تاریخنگاری انقلاب اسلامی پیشنهاد می کنید؟

معادیخواه: نگاه ایده آل همان است که بنده حداقل بر حسب اعتقاد خودم سبک نگاه امیرالمؤمنین(ع) به تاریخ می بینیم. راه درست این است که ما بتوانیم با نگاه عبرت، نگاهی که از لباسها، پوسته ها و سطح می گذرد و به جوهر و روح می رسد به گذشته بنگریم. نگاه عبرت در مقابل، نگاهی است که محدود به همین جزئیات و مسائل شخصی و گروهی نمی شود. نتیجه این سازوکار نوعی از تاریخنگاری خواهد بود که با توجه به آن می توان راه آینده را از اشتباهات گذشته زدود. اما وضع موجود ما چیست؟ واقعیت این است که بالاخره در دنیایی که این همه اطلاعات و اندیشه ها و مکتبها و فلسفه ها وجود دارد و مبادله می شود، ما از نظر تئوریک تابعی از متغیرهایی هستیم که بر ما تحمیل می شود. وقتی می خواهیم تاریخنگاری علمی از خود به جا بگذاریم، روش شناسی آن را از کجا می آوریم؟ سراغ همین اندیشه هایی که در دنیا هست می رویم، اما از میان همین اندیشه ها هم قدرت گزینش نداریم تا به درست ترین شیوه تاریخنگاری علمی برسیم. نهادها و مؤسسات پژوهشی نیز گرفتار همین مساله هستند. در چنین شرایطی جز اینکه بگوییم که هرکسی باید سعی کند به قدر مقدور و به میزان التزام اخلاقی و فرهنگی، به دنبال قیقت باشد، راه دیگری نیست. یعنی اگر شما بخواهید بگویید که در چنین شرایط آشفته ای ما می توانیم یک تاریخنگاری مانند دیدگاه علی بن ابیطالب داشته باشیم، ممکن نیست. اگر بخواهیم چنین اتفاقی بیفتد، باید یک نهضت تاریخنگاری به حرکت در آید که هزینه و بهای خودش را هم خواهد داشت و اگر برای به راه انداختن این نهضت علمی تلاش نکنیم و هزینه لازم را نپردازیم، یقینا نمی توانیم نظر علی بن ابیطالب(ع) را پیاده کنیم.

پرسش چهارم: زمان مناسب و مطلوب برای تاریخنگاری علمی، روشمند، بیطرفانه و تحلیلی انقلاب چگونه باید تشخیص داده شود؟ آیا می توان به انتظار گذشت زمان نشست تا کلاف به هم پیچیده انقلاب هرچه بیشتر باز شود؟

قادری: نکته اول با توجه به توضیحاتی که در قسمتهای قبل دادم این است که ما باید برداشتمان را از علمی بودن و بیطرف بودن یک معرفت تعدیل کنیم و به بیش از آنکه به دنبال حاق وقایع باشیم به دنبال قابل دفاعترین و پاسخگوترین نظریه ها برویم. ما باید بتوانیم تفاسیر معتبر را به چالش با یکدیگر واداریم و آنها را از این طریق به سمت خالصتر شدن ببریم. اما در باب زمان مناسب تاریخنگاری بد نیست به رای آلکسی دو توکویل اشاره کنم. او پژوهشگر و در عین حال سیاستمدار فرانسوی است که هم در تاریخ و هم در اندیشه سیاسی آثار حائز اهمیتی دارد و پژوهشهایش درباره تاریخ امریکا و انقلاب فرانسه جزء آثار و متون کلاسیک محسوب می شود.

او وقتی در باب انقلاب فرانسه مطالعه می کند به نظرش می آید که برای فهم انقلاب نیازمند یک شرایط زمانی است که آن شرایط زمانی حداقل بتواند دو کار را انجام دهد، (این البته تصریح خود او نیست، بلکه استنباط من از آثار اوست). یکی اینکه بتواند متون و اسناد بیشتری را در اختیار قرار بدهد که این امر خودش بسیار مهم است. او وقتی بحث خود را درباره انقلاب فرانسه تکمیل می کرد، تقریبا بخش اعظم اسناد شهرداریها را در اختیار داشت. اسناد شهرداریها در فهم انقلاب فرانسه اهمیت خیلی زیادی دارد، چون جایگاه شهرداریها در فرانسه آن روزگار جایگاه ویژه ای بوده است. کار دیگری که زمان انجام می دهد غربال کردن حوادث است که طی آن سهم حوادث در پدید آمدن یک رویداد تعیین می شود و حوادث اصلی از حوادث فرعی جدا می گردد. بسیاری از حوادث در شرایط وقوعشان بسیار پرآب و تاب هم طرح شده اند و حتی مدتها ذهن جامعه را بشدت به خودشان مشغول کرده اند، ولی با گذشت زمان معلوم شده است که آن حوادث، حوادث اصلی نیستند بلکه حوادث فرعی بوده اند; حوادث گذرایی که به رغم حساسیت زمانه اهمیتی نداشته اند. زمانی که ما بتوانیم سهم واقعی حوادث را تعیین کنیم و به آن لایه های اصلی انقلاب یعنی حوادث پایدارتر انقلاب برسیم، شاید آن زمان برای فهم انقلاب زمان مناسبتری باشد. مثالی که خود توکویل می زند این است که مثلا ما وقتی که ابتدای انقلاب فرانسه را نگاه می کنیم یک جریان ضددینی قوی هم در آن می بینیم، ولی بعد از مدتی در زمان ناپلئون می بینیم که حتی حکومت انقلابی یا حکومت وارث انقلاب - حالا به هر تعبیری که بگوییم - با دستگاه پاپ قرارداد می بندد. او می گوید که به احتمال زیاد آن ستیز ضد دینی در ابتدای انقلاب به این خاطر بوده که دستگاه کلیسا بشدت درگیر قدرت و حکومت وقت فرانسه بود و لذا وقتی انقلابیون می خواستند مثلا مصادره زمین بکنند یا توزیع مجدد قدرت بکنند خواه و ناخواه این بر دستگاه روحانیت، کلیسا و کشیشان هم انعکاس می یافت. چون آنها به عنوان زمینداران بسیار مهم، طرف اصلی این تحولات بودند و این به غلط به ضدیت با اصل دین تفسیر می شد. بنده به نظرم می آید که اگر از حرف توکویل بخواهیم استفاده کنیم باید عناصری را که ماندگارتر می شوند از آن حالتهای لحظه ای و گذرا جدا کنیم و به علاوه آن بحث دسترسی به اسناد را در نظر بگیریم تا زمان مناسب تاریخنگاری را دریابیم ولی مشکلی که گذر زمان ایجاد می کند این است که احتمال فهم پدیده ها در برخی موارد از دست می رود. مثلا یک کسی که در جنگ شرکت دارد یا در زمان جنگ حضور دارد یا ماجرای گروگانگیری را در ایران شاهد بوده است یا ماجراهای قبل از انقلاب و تظاهرات را شاهد بوده است، یک تصور یا حداقل احساس زنده تری راجع به این پدیده ها دارد. البته نمی گویم که این احساس زنده تر الزاما یک احساس غیرسیاسی و غیر ایدئولوژیکی است. اگر پژوهشگری بتواند احساس سیاسی و ایدئولوژیکی را کمتر کند و بتواند به احیای آن مفاهیم و مؤلفه های مندرج در انقلاب هم نزدیکتر شود، در تاریخنگاری انقلاب توفیق بیشتری خواهد داشت. بنده مثالی می زنم، شاید این مثال تا حدی گویا باشد. در دوران نزدیک به کودتای 1299 درست است که عده ای با کودتا مخالف هستند، ولی واژه کودتا یک واژه سراسر مذموم نیست و عده ای، مثلا خود رضاخان و سید ضیاء، آن را در معنایی مثبت به کار می برند. ولی همین واژه بعد از سال 1332 یا در همان سال، به واژه ای مذموم تبدیل می شود. می خواهم بگویم معنی و حیات واژگان هم با حیات سیاسی و اجتماعی و با افق زمانه خودشان تعیین می شود. ما اگر بخواهیم پنجاه سال بعد برگردیم و بگوییم که جنگ چه بود، شاید بیشتر ابعاد منفی آن، یعنی خسارتهای مالی و جانی و از این قبیل به ذهن متبادر شود تا مضامینی که الان از جنگ به ذهن می آید و احتمالا اینها هیچ کدام همان مفهومی را که خود جنگ در فضا و زمانه خودش تولید کرده نمی تواند احیاء کند. پس حسن فاصله گرفتن از انقلاب به دست آوردن یک دسته از اسناد است و همین طور به این است که لایه های اصلی و فرعی از هم بازشناخته شوند، ولی عیبی هم دارد که به آن اشاره شد. البته در اینجا شاید فلسفه اجتماعی بتواند یک ترکیب مناسبی از هر دو وجه را به دست بدهد، یعنی در عین حال که فاصله سبب از دست رفتن فحواهای هم افق رویداد نشود فرجه هایی ایجاد شود که به تشخیص جریانات ماندگارتر انقلاب کمک کند.

شهبازی: تاریخ پدیده انقلاب را در هر زمانی می توان نوشت و من اتفاقا بر تاریخنگاری زمان حال، چند بار تاکید کردم. در مورد بعضی حوادث ممکن است که در آینده اسناد و مدارک از بین برود و حتما باید در زمان حال شرح رویدادها ثبت شود. بسیاری از حوادث تاریخی ما هستند که چون ثبت نشدند، الان ما منبع تاریخی آنها را یا نداریم یا منبع کم داریم. شناخت یک حادثه خیلی مهم تاریخی در دنیای جدید به خاطر وفور منابع اطلاعاتی و تکنولوژیهای جدید ارتباطی و ثبت حوادث احتمال بیشتری دارد، چون بندرت واقعه ای فراموش می شود یا از بین می رود. تاریخ انقلاب را امروز یا هر زمان دیگری می شود نوشت و قطعا این پدیده ای است که تا قرنهای آینده هم مورد مطالعه قرار خواهد گرفت. این سیر مستمر بستگی به این دارد که منابع جدیدتری کشف بشود. گذشت زمان می تواند به علمی، تحلیلی و عالمانه تر شدن تاریخنگاری کمک کند. اگر ما تاریخنگاری حال نداشته باشیم، یعنی اگر همین الان تحقیقات بسیار جدی درباره تاریخ انقلاب صورت ندهیم، امکان اینکه مورخین در آینده در ناخت حوادث انقلاب به بیراهه بروند، زیاد می شود. چون ممکن است موجهای تبلیغاتی، دگرگونی فضا یا شرایط سیاسی باعث شود بسیاری از حوادث به فراموشی سپرده شوند. این را ما در تاریخنگاری مشروطه هم می بینیم. من مواردی را سراغ دارم که حوادث بشدت جعل و تحریف شده است، مثلا بعضی از مورخین سرشناس نطقهای فلان واعظ مشروطه را برداشته اند و عینا به نام فرد دیگری چاپ کرده اند. در پدیده انقلاب اسلامی هم ممکن است در دهه های آینده تاریخنگاری آن دستخوش همین حوادث بشود.

معادیخواه: دراین باره باید با واقع بینی نوعی نسبیت را قبول کنیم. اگر بخواهیم به صورت آرمانی صحبت کنیم در حال حاضر به جایی نمی رسیم و برای امروزمان هیچ مشکلی را حل نخواهد کرد. پیروزی این انقلاب یعنی رفتن یک رژیم و آمدن نظامی دیگر. تا این مرحله اش را می توان پذیرفت که به تاریخ پیوسته و به تاریخ تبدیل شده است. البته ممکن است در این زمینه نیز «اما و اگر»هایی مطرح شود، ولی می توان گفت الان زمان مناسب برای رویدادهای منتهی به انقلاب اسلامی فرارسیده است. اما هرگز نمی توان انتظار داشت چنان شرایط مطلوبی برای نوشتن تاریخ فراهم شود که هیچ عاملی دخالت نکند. آن مقداری که به نقد و بررسی وقایع مربوط می شود از تاسیس جمهوری اسلامی به بعد به نظر من هیچ شرایط مناسبی وجود ندارد و آنچه تا کنون انجام شده، اغلب یکطرفه بوده است.

پرسش پنجم: با توجه به آنچه تاکنون گفته شد تاریخنگاری انقلاب را چگونه نقد و ارزیابی می کنید؟

قادری: به نظر من مشکلات تاریخنگاری انقلاب اسلامی بیشتر از نقاط قوت آن است. یک نکته این است که اساسا حجم چندان زیادی از مطالب تاریخنگارانه در باب انقلاب اسلامی تولید نشده است.

دوم اینکه، کیفیت اغلب مطالب حتی به لحاظ روش شناسی هم کیفیت مطلوبی نیست. ما هنوز نتوانسته ایم، بویژه در داخل کشور، به ایجاد نوعی بحث و گفتگو میان تفاسیر معتبر و تفاسیر مدعی برسیم تا از دل آنها به دست آوریم که کدام با احتجاج و حجیت بیشتری می توانند مورد توجه قرار گیرند. متین: جنابعالی از نظر روش شناختی، چه شیوه ای را برای تاریخنگاری انقلاب اسلامی پیشنهاد می کنید؟ قادری: اگر بخواهم به طور بسیار خلاصه بگویم، شاخصهای شیوه مناسب تاریخنگاری انقلاب اسلامی عبارتند از: 1) تاکید بر مفسر; 2) تفکیک حوادث اصلی و حوادث فرعی هر رویداد تاریخی که تا حدودی منوط به زمان و نیز دقت نظر و هوشیاری مفسر است; 3) در دست بودن منابع و اسناد و مواد خام لازم; 4) مجهز بودن مفسر به بحثهای روشی و معرفتی و گفتمانهای اجتماعی و انسانی که در حال حاضر وجود دارد و بنده از آن به اصطلاح فلسفه اجتماعی تعبیر کردم. نکته خاصی را هم مایلم به عنوان آخرین نکته مورد تاکید قرار دهم. به نظر من دیدگاههایی که بیشتر تک عنصری یا تک جریانی با انقلاب اسلامی ایران برخورد می کنند مشکلات جدی دارند. بنده در یکی از مقالات تفصیلی خودم صحبت از فوق نظریه کردم. منظ ور از فوق نظریه، نظریه های عام و جهانشمولی نیست که هر نوع انقلابی را بتواند تحلیل و تبیین کند، بلکه منظور بنده از فوق نظریه، نظریه ای است که بتواند ملتقایی باشد برای آن دانشها و روشهای لازم که در کنار هم بتوانند فهم پدیده چند سویه و پیچیده ای مثل انقلاب را میسر کنند. در چنین نظریه ای ابعاد روانشناختی، جامعه شناختی، اندیشه سیاسی و ... وجود دارد و فهم ذوابعادی در اختیار محقق قرار می دهد. به هر حال، در مجموع من بر منظر هرمنوتیکی در تاریخنگاری انقلاب اسلامی تاکید می کنم و آن را روش کارآمدتری می دانم.

شهبازی: در ارتباط با تاریخنگاری انقلاب، به رغم اینکه بیست سال از وقوع آن گذشته است، ما ضعفهای فراوانی داشته ایم. نه فقط درباره خود پدیده انقلاب یعنی وقایع سال 57 و ماقبل آن، بلکه درباره بعد از آن هم این کاستیها وجود دارد. دولت آقای مهندس موسوی، هشت سال جنگ تحمیلی یا دولت آقای هاشمی جزئی از تاریخ پس از انقلاب است، اما تلاش تاریخنگارانه جدی درباره آنها بسیار نادر صورت گرفته است. شما وقتی این را با کشوری مانند انگلیس مقایسه کنید، می بینید که تعداد حیرت انگیزی کتاب راجع به دوران خانم تاچر - صرف نظر از خاطرات خود خانم تاچر - و نیز حتی درباره دولت میجر و غیره نوشته شده است. این تاریخنگاری حال چیز تفننی نیست و بسیار اهمیت دارد. یعنی اگر مورخ مثلا عملکرد دولت تاچر را در دوران دولت خانم تاچر نقد کند این نقد جنجالی می شود و بحث ژورنالیستی پشت آن شکل می گیرد، مطبوعات مدافع و مخالف به آن کمک می کنند و غنای اندیشه سیاسی پدید می آید. لذا تاریخنگاری با اندیشه سیاسی و برنامه ریزی سیاسی و با مهندسی اجتماعی پیوند می خورد. به اعتقاد بنده به رغم کثرت کمی نوشته هایی که در زمینه انقلاب داریم، ما در حوزه تاریخنگاری انقلاب در حد صفر هستیم. یعنی اگرچه به لحاظ کمیت تعداد آثار زیاد است و تحت عنوان تاریخنگاری انقلاب مطالب زیادی منتشر می شود اما هنوز در حوزه تاریخنگاری در آغاز راه هستیم. متین: تاریخنگاری انقلاب اسلامی ایران با خلاهای بسیاری رو به روست. خلاهایی که وقتی جنابعالی می خواهید از وضعیت موجود تاریخنگاری تعبیر کنید می فرمایید ما در حد صفر هستیم. چرا ما در تاریخنگاری به این مقدار از ضعف و رنجوری مبتلا هستیم؟ بر اساس منظرهای مختلف جامعه شناختی یا روان شناختی یا اقتصاد سیاسی و مسائل یا رهیافتهای دیگر می بینیم که همیشه مسکن یا غذایی به ما داده می شود تا سیری کاذب برای ما ایجاد می کند، (مثلا به ما گفته می شود ما دشمنان خارجی و استعمارگر داشتیم که در پرتو این استعمار بیرونی استبداد شکل می گرفت، اسلامی داشتیم که مهجور بود و یک روحانیت مبارز شجاعی که تجسم آن در وجود امام شکل گرفت، ایده انقلاب را پدید آورد، دکتر شریعتی هم باید در همین چهارچوب فهمیده شود. او یک ایدئولوژی به ما داد و سرانجام یک برداشتی از اسلام شکل گرفت که بسیج توده ای را به همراه آورد و انقلاب شکل گرفت) مجموع این تحلیلها به زبانهای مختلف دائما تکرار، بازتولید و ترجمه می شود، دائما وارد کتابهای درسی می گردد و در دانشگاهها پارادایم و گفتمان غالب در پدیده تاریخ نویسی انقلاب است. اگر از هفتاد، هشتاد نفر در حاشیه کنگره تبیین انقلاب اسلامی، در این خصوص سؤال کنیم که انقلاب اسلامی چطور اتفاق افتاد همه با بیانهای مختلف همین را به ما خواهند گفت. فکر نمی کنید که این تحلیل غالب، بیشتر از آنکه به دقت علمی فکر کند به جمع و جور کردن یک جواب استیجاری فکر می کند؟ شهبازی: آنچه در حال حاضر در حوزه تاریخ نگاری انقلاب اسلامی مشهود است عدم تمایل به برخورد عمیق نسبت به این موضوع است. این فقط مختص تاریخ انقلاب نیست، بلکه شامل تاریخ قبل از انقلاب و اساسا تاریخنگاری به طور کلی می شود، یعنی بیماری تاریخنگاری ماست. همان عواملی که سبب شده است تا تفکر سیاسی جدید در ایران رشد نکند، آثار منفی خود را در عرصه تاریخنگاری انقلاب اسلامی هم داشته است. به نظر من مفهوم استعمار هم یکی از قربانیان همین مساله بساطت اندیشه سیاسی ماست. من واقعا اعتقادم این است که ما پدیده ای به نام استعمار را درست نمی شناسیم. پدیده استعمار و اهمیت و ابعاد و پیچیدگی قضیه را اصلا مورد کاوش قرار نداده ایم، بلکه از آن به صورت یک مفهوم عام برای تبیین رویدادهای تلخ تاریخ اخیرمان استفاده کرده ایم. اما مگر بدون تحقیق پایه ای می توانیم به تئوری عام برسیم؟ اگر ما ابعاد تحولات یک قرن اخیر ایران را به طور ریشه ای بشناسیم آن وقت می توانیم به یک تئوری برسیم که موانع رشد و توسعه یافتگی را در ایران توضیح دهد. این تئوری باید براساس کارهای تحقیقی خرد و پایه ای شکل بگیرد، اما ما کدام کار تحقیقی را می شناسیم که براساس آنها تئوری بنا کنیم؟ بنابراین ما «موجی » عمل می کنیم. زمانی تفکر غالب ما آن قدر نازل و سطحی است که «توهم توطئه » محور آن است و از مقولاتی همچون استعمار، امپریالیسم و استبداد برای سرپوش نهادن بر ضعفهای خودمان استفاده کنیم. زمانی قضیه عکس می شود و بر نفی هر نوع توطئه خارجی تاکید می کنیم. خود من در تعریفی که از توطئه دارم، آن را به عنوان یک بخش بسیار جدی و بغرنج تحرک و تکاپوی فعالیت سیاسی جامعه بشری در نظر می گیرم که از نگاه گروهی که زیانمند هستند توطئه است، ولی گروهی که از آن نفع می برد، اسمش را برنامه ریزی می گذارد. این برنامه ریزی یا مهندسی اجتماعی منافع عده ای را تامین می کند و می تواند با روشهایی که به روشهای توطئه آمیز معروف است، حرکت کند. بنابراین توطئه هم نوعی دانش و علم و آگاهی هست و می تواند بسیار متنوع باشد.

توطئه در دنیای معاصر واقعیت دارد، ولی این اعتقاد که مبنای پدیده های اجتماعی و مبنای تحولات اجتماعی توطئه است و انسانها عین عروسکهای خیمه شب بازی هستند، چنین چیزی اصلا نمی تواند وجود خارجی داشته باشد. یک سلسله عوامل هستند که بر اساس منافع مشترک انسانهایی را با یکدیگر شریک و متحد می کنند و هر یک از آنها در جهت منافع خودشان در روندهای اجتماعی مشارکت می کنند. البته ممکن است در بعضی از آنها حالت سرسپردگی ایجاد شود اما این با مفهوم کلاسیکی که ما در نظام پلیسی از جاسوس می شناسیم متفاوت است. ما در توهم توطئه تصور می کنیم که دنیا در دست جاسوسهاست، ولی جاسوس تعریف خاصی دارد. جاسوس یعنی کسی که به او پول و ماموریت می دهند که فلان کار را انجام دهد. به هر تقدیر، مشکل ما در سطحی بودن اندیشه سیاسی ماست و ضعف اندیشه سیاسی ما فقر اندیشه سیاسی ماست که در تمام ابعاد از جمله در زمینه سیاستگذاری توسعه و در زمینه تفکر فلسفی و در تاریخنگاری ما هم تجلی پیدا می کند. تاریخنگاری انقلاب اسلامی را در حد یکی دو فرمول بسیار ساده خلاصه می کنیم و تلاش کافی برای اغنای مخاطبینی که به مطالعه آن علاقه نشان می دهند، نمی کنیم.

معادیخواه: نقطه قوت ما این است که نسل فعلی پژوهشگر ما در یک دوره تاریخی پرتلاطم تاریخی زندگی کرده است، این نقطه قوت ماست. یعنی درست است که ما از نظر فلسفه تاریخ، مکتب تاریخنگاری، متدها، متدولوژی، به یک جایگاه بایسته ای نرسیده ایم و وضع مطلوبی نداریم، اما یک جنبه مثبت داریم و آن جنبه مثبت این است که بخشی از اهل فکر و فرهنگ ما در فراز و فرود تاریخ انقلاب زندگی کرده است; بنابراین به آگاهی خاصی از قوانین و قانونمندیهای تاریخ دست یافته است ولو هنوز تعریف شده نباشد. ما بسیاری از چیزها را راحت می فهمیم و متوجه می شویم. پس نقطه قوت ما این است که استعداد تاریخنگاری داریم. متاسفانه این استعداد را کمی از بین برده ایم; یعنی کمی پیشتر، گرایش به تحقیق و تاریخ و... در نسل ما بیشتر بود و شاید الان کمتر شده باشد. ولی بالاخره این استعداد در جامعه ما هست. ما باید نیروی خودمان را متمرکز و هماهنگ کنیم و زمینه آن را فراهم کنیم که حرکتهای سازمان یافته و هماهنگ، نگرانی تحدید آزادی عمل فردی را ایجاد نکند. برای ایجاد یک حرکت بزرگ، سرمایه گذاری کلان لازم است. ما اگر بخواهیم این استعدادمان را شکوفا کنیم باید مجموعه نیروهایی را که داریم در جهت یک نهضت تاریخنگاری متمرکز سازیم. اگر چنین پذیرشی پیدا شود و یک مجموعه صمیمانه چنین حرکتی را عهده دار شود امید اینکه این استعداد به ما کمک کند که در آینده تاریخنگاری مبتنی بر مبانی منقح داشته باشیم وجوددارد، ولی در وضعیت کنونی تاریخنگاری انقلاب اسلامی، کمتر نقطه مثبتی، در کنار کاستیهای بسیار، به چشم می خورد.