نوآوریهای فلسفی صدرالمتألّهین

حکمت متعالیه که حاصل بررسیها و پژوهشها و مکاشفه های صدرالمتألّهین شیرازی است, بی گمان دگرگونی بنیادین در عرصه علوم و معارف الهی در تاریخ اندیشه اسلامی پدید آورد و در حوزه معارف عقلی و فلسفی پس از دو گرایش مشائی و اشراقی سبک جدیدی را با تفاوت بسیار در روش و ساختار و مبادی و نتایج نسبت به دو گرایش یاد شده بنیان نهاد. صدرالمتألّهین, با روشی به طور کامل نو و با استفاده از تواناییهای ذاتی خود تمام اندیشه های فلسفی و عرفانی و کلامی موجود در زمان خود را پس از غربال با برهان و شهود با نوآوریهای شخصی و مجموعه ای عظیم از معارف قرآنی و روایی ترکیب کرد و همه آن اندیشه ها را در قالبی واحد و با ساختاری منظّم و بسامان بر جویندگان علم و حقیقت عرضه داشت.

با توجّه به این که نوآوری در هر علمی ممکن است در روش معرفتی یا ترتیب و ساماندهی مباحث و یا طرح مسائل جدید و یا روشن گری و اثبات نظریه های پیشین و یا رد و باطل کردن آنها صورت گیرد, می توان ادّعا کرد که در افکار و اندیشه های فلسفی صدرالمتألّهین هم اَشکال و انواع نوآوری وجود دارد و مهم تر این که ترکیب و تلفیق این نوآوریها فکر و اندیشه و مکتب جدیدی را در علوم عقلی و معارف الهی عرضه می کند که به دلیل برتریهای محسوس نسبت به مکتبهای دیگر, عرصه فکر و اندیشه را در قلمرو خود می گیرد و بسیاری از عالمان و حکیمان برجسته را در مسلک مریدان خود قرار می دهد.

دقّت در مبانی تفکّر و اندیشه این حکیم بزرگ و تأمّل در لایه های درونی حکمت متعالیه و حتّی دقّت در لایه ظاهری آن پژوهشگر را با چنان معرفت منسجم و هماهنگی رو به رو می سازد که شگفتی و حیرت و تحسین خود را از این همه توفیق نمی تواند پنهان دارد.

برابر دیدگاه صدرالمتألّهین که جهان را انسان اکبر و فلسفه را بازتاب آن در آیینه قلب آدمی می داند, می توان گفت حکمت متعالیه همچون پیکره واحدی است که از جسم و جان و مجموعه ای از اعضای اصلی و فرعی تشکیل شده که جداکردن هر قسمت از آن موجب نقص و زشتی این پیکر زیبا و نادیده گرفتن اصولی چون اصالت وجود و وحدت تشکیکی آن به منزله خارج ساختن روح از کالبد این مکتب و تبدیل آن به جسمی بی جان است.

عوامل اثرگذار در شکل گیری حکمت متعالیه

پیش از پرداختن به نوآوریهای صدرالمتألّهین در مسائل فلسفی, لازم است به یک پرسش اساسی پاسخ دهیم, پرسشی که پاسخ به آن افزون بر روشن ساختن عوامل تأثیرگذار در شکل گیری حکمت متعالیه در بردارنده بیان نوآوری صدرالمتألّهین در روش معرفتی و درپیوستگی و درآمیختگی وحی و فلسفه و کلام و عرفان نیز هست.

پرسش این است که چه عامل یا عواملی این همه نوآوری و دگرگونی را در حکمت متعالیه موجب شد و این مکتب را از حوزه های معرفتی کلامی, عرفانی و فلسفی ممتاز ساخت. آنچه صدرالمتألّهین بارها و در موارد گوناگون از نوشته های خود به آن تصریح کرده, این است که افزون بر ویژگیهای ذاتی ازقبیل قوّه حدسی و زیرکی و تیزهوشی و استعداد فطری دو عامل اساسی در پیدایش حکمت متعالیه تأثیرگذار بوده اند:

1. روش معرفتی.

2. منابع معرفتی.

روش معرفتی

روشهای معرفتی در علوم و معارف عقلی تا زمان صدرالمتألّهین, منحصر در سه روش کلامی و فلسفی و عرفانی بود, کلام از عقل و نقل و جدل و برهان بهره می گرفت و فلسفه در گرایش مشایی متّکی به روش برهانی و در گرایش اشراقی, همانند عرفان متّکی به روش شهودی بود با این تفاوت که بیان یافته های شهودی در مکتب اشراق به زبان عقل لازم به شمار می آمد, امّا هیچ گاه برهان در عرض شهود و به عنوان کامل کننده آن مطرح نبود.1 به این ترتیب درآمیختگی کامل برهان و شهود و ایجاد پیوند عرضی بین آنها و درآوردن هردو در سلک واحد به عنوان ریاضت عملی و ریاضت نظری و یکی دانستن آنها در فاعل و قابل معرفت چنانکه شرح خواهیم داد, از ویژگیهای مکتب صدرالمتألّهین است.

صدرالمتألّهین پس از نقد روشهای موجود و بیان ضعف و نارسایی آنها, به شناساندن روش معرفتی خود می پردازد و جویندگان حقیقت را به پیروی از آن دعوت می کند.

او روش متکلّمان را شدیداً موردانتقاد قرار داده, بر این باور است که: متکلّمان در کسب معارف الهی به بی راهه رفته اند و بسیاری از آنان محسوسات را نشناخته وارد بحث از معقولات شده اند و از طبیعیّات بهره ای نبرده, به بحث از الهیّات مشغول شده اند و منطق و ریاضیّات را تکمیل نکرده, به اقامه برهان و قیاس پرداخته اند. وی معتقد است: این گروه از متکلّمان از علم اخلاق و سیاست و از علوم دینی و شرعی جز در مسائل اختلافی و جدلی بهره ای نبرده اند و با همه ناتوانی در معارف الهی با اهل معرفت و حکمت به دشمنی برخاسته و آنها را هدف تیر دشمنی قرار داده و راه تقویت دین و شریعت را در این دانسته اند که حکمت را گمراهی و تباهی و به بی راهه کشی بخوانند و آموختن آن را بدعت و وبال.2

او, روشن و آشکار می گوید که اسرار الهی از راه بحثهای کلامی و آرا و اندیشه های جدلی به هیچ روی قابل اکتساب نیست و در این گونه معارف راه به روش برهانی و شهودی منحصر است:

(ان اسرار الشریعة الالهیة لایمکن ان تستفاد من الابحاث الکلامیة و الاراء الجدلیة بل الطریق الی معرفة تلک الاسرار منحصر فی سبیلین.)3

و این دو راه را اصلاح عقل عملی و اصلاح عقل نظری که اوّلی ناظر به روش شهودی و دوّمی ناظر به روش برهانی است, معرّفی می کند.

روش بحثی و برهانی را نیز به تنهایی کافی نمی داند و بر این باور است که بسنده کردن به این روش و بی توجّهی به ریاضت و نرم کردن و زیبا ساختن باطن ممکن است به تناقض گویی و آشفتگی در افکار بینجامد, به گونه ای که نه تنها سخن و اندیشه دو فیلسوف بحثی در تضاد باشد, بلکه گاه یک شخص در یک مقام دچار ناساز گویی گردد.4 افزون بر این, آگاهی بر بسیاری از معارف الهی بدون نرم کردن و زیباسازی باطن ممکن نیست.

در مقدّمه کتاب مبدأ و معاد, مطلبی را از قول معلّم اوّل, به این مضمون نقل می کند که دست یافتن به علوم الهی نیازمند فطرت و تولّد دوباره است و در شرح آن می نویسد.

(ان العلوم الالهیة مماثلة للعقول القدسیة لاتحاد العاقل والمعقول و ادراکها یحتاج الی لطف شدید و تجرد تام و هوالفطرة الثانیة و اذهان الخلق من اول الفطرة غیر ملطفة و لا مرتاضة بل جاسیة کثیفة فلا یمکنها ادراک المعقولات المحضة کماهی هی و هو المسمی بالفطرة الاولی و لهذا اولیاء الحکمة و ابناءالحقیقة ارتاضوا بالریاضات الملطفة و عالجوا انفسهم بالمعالجات المصححة حتی تیسر لهم الخوض فی بحرالمعارف الالهیة و التعمق فی الحقایق الربوبیة.)5

چنانکه در مورد وحدت وجود مطلق و سریان حقیقت حق در ذوات و حقایق و ظهور آن در مجالی و مظاهر می نویسد:

(لا یمکن ادراکه بالانظار البحثیة و الابحاث الفکریة من دون الرجوع الی طریقتهم طریقة اهل کشف فی العلم والعمل و الاعراض بالکلیة عن عادات ارباب البحث و الجدل.)6

و در مورد بقای شخص با دگرگونی ذات می نویسد:

(هذه الدقیقة و امثالها من احکام الموجودات لایمکن الوصول الیها الا بمکاشفات باطنیة و مشاهدات سریة.)7

لذا پس از مدّتی که به روش اهل بحث در به دست آوردن معارف می کوشد, به ریاضت و مجاهده با نفس و تصفیه و تحلیه باطن روی می آورد و آنچه را پیش از آن به برهان یافته بالمشاهده والعیان می بیند و به دقایقی از اسرار الهی آگاه می گردد که تا آن زمان نه او و نه دیگری را به آن راه نبوده است.8

او ناتوانی حکیمان بحثی را در حلّ بسیاری از مسائل, ناشی از پاک نبودن باطن و سرگرمی و درگیری بیش ازحد به دانشهای جزئی می داند و در مورد شاخص ترین فرد از این نوع حکیمان; یعنی ابن سینا ضمن اعتراف به نبوغ و هوش و استعداد شگفت انگیز او بر این باور است که هرگاه بحث او از امور عامّه به تحقیق هویّات وجودی کشیده شده, ذهنش از کار افتاده و ناتوانی و عجز در گفتارش ظاهر گشته و لذا حرکت جوهری و مثل افلاطونی و اتّحاد عاقل و معقول و عشق هیولی به صورت را انکار کرده و از اثبات معاد جسمانی به روش برهانی عاجز مانده و بسیاری از پرسشهای فلسفی را که شاگردانش مطرح کرده اند, پاسخ نداده و یا به پاسخهای خام و نادرست بسنده کرده است.9

پس صاحبان فطرت پاک و طبع نرم و زیبا و فهم و استعداد قوی را سفارش می کند که اگر خواهان آگاهی بر اسرار وجود و حقایق هستی هستند, به امور دنیا و طلب جاه و مقام خود را مشغول نسازند و از خلق به کلّی روی گردانده در خلوت خود با خدا انس گیرند و همه همّت خود را به تفکّر در امور الهی به کارگیرند و در به دست آوردن علوم ادبی و منطقی و طبیعی و خُلقی, به مقدار ضرورت بسنده کنند.10

صدرالمتألّهین, روش شهودی را نیز به تنهایی کافی نمی داند, زیرا:

نخست آن که: وجود برهان را برای کشف تام, بویژه در عقلیّات صِرف ضروری می داند و می نویسد:

(لا اعتداد بغیرالبرهان او الکشف, والکشف التام ایضا لایمکن الوصول الیه فی العقلیات الصرفة الا من طریق البرهان و الحدس لکن باعانة من الریاضات الشرعیة و الحکمیة و المجاهدات العلمیة و العملیة.)11

دو دیگر: برهان را بهترین زبان برای بیان مشاهدات و مکاشفه ها می داند و ناتوانی عرفا را در بیان مقاصد خود به زبانی که در خور فهم و از ابهام و اجمال خالی باشد, نقصی آشکار می داند12 هرچند سبب آن فرو رفتن در ریاضت و تمرین نکردن در تعالیم بحثی و گفت و گوهای علمی است,13 از این جهت در نوشته های صدرالمتألّهین بر ذوقیّات و مکاشفاتی که برهانی در تأیید آن وجود نداشته باشد, اعتماد نمی شود.

(لان عادة الصوفیة الاقتصار علی مجرد الذوق والوجدان فیما حکموه علیه و اما نحن فلا نعتمد کل الاعتماد علی ما لا برهان علیه قطعیا فی کتبنا الحکمیة.)14

پس از نقد هریک از دو روش برهانی و شهودی می گوید: برای کسانی که از زیرکی و تیزهوشی برخوردارند و در معارف الهی به تقلید بسنده نمی کنند, می باید این معارف را به دیده تحقیق بنگرند, سزاوار است که پس از جست و جو در نوشته های حکیمان بزرگی چون ابونصر فارابی و ابن سینا و شیخ اشراق به روش ما در معارف و علوم الهی روی آورند که چیزی جز درآمیختگی و درپیوستگی بین دو روش حکیمان متألّه و عارفان متدیّن نیست; یعنی درآمیختگی دو روش برهانی و شهودی; زیرا گمان نمی کنم آنچه با استفاده از این روش از اسرار مبدأ و معاد به فضل و رحمت الهی بهره ما گشته, بهره کسی از پیروان حکمت مشاء شده باشد, هرچند پیشینیان اهل حکمت, چون ارسطو و حکیمان پیش از او, از این معارف بی بهره نبوده اند و نیز گمان نمی کنم بزرگان اهل کشف و عرفان توانایی اثبات این معارف را از راه بحث و برهان داشته باشند:

(و ظنی ان هذه المزیة انما حصلت لهذا العبد المرحوم من امة المرحومة عن الواهب العظیم و الجواد الرحیم.)15

امّا به راستی دو روش برهان و شهود چه نسبتی با یکدیگر دارند و چگونه می توان این دو را کامل کننده یکدیگر دانست؟ صدرالمتألّهین نخست تأکید می کند که برهان حقیقی که علم به مسبّبات از راه علم به اسباب است, ممکن نیست با کشف و شهود مخالفت داشته باشد و برهانی را که عرفا مردود شمرده اند, برهانی است که از نظر اسم و عنوان برهان است و نه از نظر حقیقت.16

هرچند ممکن است عقل سلیم از غور و تفحّص در برخی از معارف به خاطر علو و برتری آن از ادراک عقلی باز ماند; امّا هرگز عقل حکم به باطل بودن مکاشفه هایی که در آن معارف صورت گرفته, نمی کند زیرا این نوع معارف بالاتر برهان است, نه دون برهان17 چنانکه امام محمّد غزالی گوید:

(لا یجوز فی طور الولایة ما یقضی العقل باستحالته, نعم یجوز ان یظهر فی طورالولایة ما یقصر العقل عنه بمعنی ان لایدرک بمجرد العقل.)18

و عین القضات همدانی که خود از بزرگان عرفان است, عقل را میزان صحیح و احکام آن را صادق و یقینی می داند.19

صدرالمتألّهین, بر این باور است که حکیمان بزرگ نیز برتری روش شهودی را بر روش برهانی پذیرفته اند; امّا به دلیل این که راه ریاضت و مجاهده با نفس را راهی سخت و دشوار می دانند, بر این باورند: نخست آن که: افراد اندکی می توانند از این راه به مقصد برسند و دو دیگر: امکان لغزش در این مسیر زیاد است و چه بسا افرادی که دچار وسوسه های شیطانی هستند, خود را متنعّم به القائات رحمانی بدانند, لذا توصیه می کنند که به جای ترک آموختن و انتخاب راه ریاضت و انتظار مشاهده اسرار الهی, باید به تحصیل آنچه حکیمان و دانشمندان بزرگ گرد آورده اند, همّت گمارند و با به کارگیری روش برهانی به حقایق هستی آگاه شوند و در کنار آن نیز تلاش کنند تا از راه کشف و شهود به دست نایافته ها دست یابند20 امّا صدرالمتألّهین, نه تنها بین برهان و شهود ناسازگاری نمی بیند, بلکه دریافتهای برهانی و شهودی را از یک جوهر و حقیقت برخوردار می داند که تنها در چگونگی برداشتن حجابهای ادراکی و مرتبه ادراکی با یکدیگر فرق دارند. او شهود را از نوع علوم الهامی و برهان را از نوع تعلّمی معرّفی می کند. منظور از شهود, علمی است که از راه ریاضت و تلطیف باطن ب

ر نفس اضافه شود و در تفاوت این دو می نویسد:(علوم از راههای گوناگونی به باطن انسان افاضه می شوند. اگر من حیث لا یشعر به باطن القا شوند, چه پس از شوق و طلب, و چه بدون شوق و طلب, به آن حدس و الهام گویند و اگر از راه استدلال و تعلّم حاصل شوند, آن را اعتبار و استبصار نامند و در صورت اوّل نیز, اگر این علم همراه با علم به سببی باشد که از آن افاضه شده, مثل مشاهده فرشته وحی و عقل فعّال, آن را وحی گویند و اگر سبب ناشناخته باشد, آن را الهام نامند. از سویی, نفس انسان همانند آیینه ای است که شایستگی بازتاباندن همه حقایق و اشیاء از ممکن و واجب را در حدّ ظرفیت خود دارد; امّا این آیینه به حجابها و بازدارنده های فراوانی از بازتاباندن حقایق محجوب است. اگر این حجابها برداشته شود و آیینه نفس در برابر آیینه لوح محفوظ که صور همه اشیاء در آن موجود است, قرار گیرد, آنچه در لوح محفوظ است در آیینه نفس ناطقه می تابد و همه حقایق بر او منکشف می گردد. هر علمی چه از طریق استدلال و چه از طریق ریاضت پس از رفع حجابها و موانع برای نفس حاصل می شود و از نظر صور علمی و قابل و فاعل تنها تفاوتشان در این است که در علوم اکتسابی با اقامه برهان و ترتیب مقدّمات این حجابها برداشته می شوند و در علوم الهامی پس از ریاضت و مجاهده فراوان با وزیدن نسیم رحمت الهی حجابها کنار می رود و اتّصال و ارتباط با لوح محفوظ و عقل فعّال حاصل می شود و هر اندازه حجابهای بیش تری برداشته شود, علم از نورانی و شفّاف بودن و گستره بیش تری برخوردار خواهدبود.)21

برابر این بیان در علم شهودی و برهانی فرقی در مُدرِک و مدرَک و افاضه کننده ادراک نیست, بلکه فرق در حجابهایی است که از آیینه نفس زدوده می شود و هم در مقدار پیوست و پیوندی است که با عقل فعّال و لوح محفوظ و مبادی وجودی حاصل می گردد و به دنبال آن فرق در شفاف بودن ادراک و گستره آن است. به این دلیل است که صدرالمتألّهین کشف تام را بسته به مجاهده علمی و عملی می داند و از دیدگاه او, هم روش برهانی و هم روش شهودی, بر ریاضت و برداشته شدن حجابها و باز دارنده ها استوار است. در یکی ریاضت علمی و در دیگری عملی, در یکی کامل کردن عقل نظری و در دیگری کامل کردن عقل عملی.22

و همان گونه که عارف در سلوک معنوی خود چهار مرحله تهذیب ظاهر و تهذیب باطن و تحلیه باطن و فنا از ذات را می پیماید23, تا با مبادی علمی اتّحاد کامل پیدا کند, حکیم نیز باید مراحل چهارگانه ای را از عقل هیولانی تا عقل مستفاد بپیماید تا اتّحاد کامل با عقل فعّال و مبادی عالیه پیدا کند,24 و چون کمال آدمی به کامل شدن هر دو قوّه عملی و نظری بستگی دارد و کشف تام برای انسان کامل حاصل می شود, پیمودن هر دو راه شهودی و برهانی برای به دست آوردن کشف تام لازم است.25 البته جز برای کسانی که در ابتدای راه, مجذوب جذبه الهی اند و از قوّت برهان و قدرت مشاهده بدون نیاز به آموزه های بحثی به عنایت حق برخوردارند.26

منابع حکمت متعالیه

توجّه به عناوین اشخاص و کتابهایی که صدرالمتألّهین به آنها استناد کرده, بیانگر گستره و بسیاری منابع مورداستفاده اوست. در بسیاری از موارد نیز بدون ذکر منبع مطالبی را از دیگران برگرفته و با اندکی تغییر در کتابهای خود آورده است. در میان این منابع از کتابهای ترجمه شده از حکمت یونان گرفته تا نگاشته های معاصران او را می توان دید. بر این اساس می توان ادّعا کرد که صدرالمتألّهین به بیش تر کتابهایی که در معارف عقلی و الهی تا آن زمان در عالم اسلام نوشته یا ترجمه شده بوده, مراجعه کرده است. امّا مراجعه او به این منابع به طور یکسان نبوده است. به برخی از آنها بارها مراجعه داشته و بر بعضی شرح و حاشیه نوشته و بعضی را به آن مقدار که به کار او می آمده, موردتوجّه قرار داده است. تأثیر این منابع نیز در افکار و اندیشه های او, به یک اندازه نبوده, پاره ای تنها بر آگاهی علمی و فلسفی او افزوده و پاره ای در دگرگونی فکر و اندیشه و نوآوریهای او تأثیر در خوری داشته است.

از نوع تعبیرهایی که وی در مورد افراد و شخصیتهای علمی می آورد, حدود شیفتگی او را نسبت به این اشخاص و اندیشه های آنان می توان به دست آورد. او با متکلّمان همسویی ندارد و بیش تر اندیشه ها و افکار آنان را به نقد می کشد و آنان را افرادی پرمدّعا و کم اطّلاع و بی بهره از معارف حقیقی می داند.27

در بین فلاسفه, برای فیلسوفان پیشین یونان, یعنی ثالس ملطی, انکسیمانس, اغاثاذیمون, انباذقلس, فیثاغورث, سقراط, افلاطون و ارسطو مقام والایی قائل است. آنان را باعث انتشار انوار حکمت در عالم و سبب اشراق علوم ربوبی بر قلبهای شیفتگان و اهل زهد و عبادت و تألّه و معرض از دنیا معرّفی می کند و معتقد است: آنان حکیمان مطلق اند و کسانی که پس از آنان آمده اند, به صناعتی خاص منسوب بوده و به طور مطلق حکیم نامیده نشده اند. آنان را آباء و استوانه های حکمت و اصول و مبادی آن می داند و دیگران را عیال و جیره خوار خوان گسترده آنان و این همه توفیق و برکت را برای آنها از جهت برگرفتن نور حکمت از مشکوة نبوّت می داند.28

در بین این حکیمان برای ارسطو ارج و مقام افزون تری قائل است; امّا این موقعیّت برای ارسطو در نزد وی از راه اندیشه ها و افکار خود او پیدا نشده, بلکه به خاطر این است که او را به اشتباه نویسنده کتاب اثولوجیا می داند و به خاطر شیفتگی بیش ازحد به مطالب ارزشمند این کتاب, بارها نویسنده آن را که به گمان او ارسطو بوده, مورد تجلیل و ستایش قرار می دهد و با شگفتی از نور عقل و قدرت عرفان و عظمت مقام او در حکمت الهی یاد می کند:

(فما اشد نور عقله و قوة عرفانه و ما اشمخ مقامه فی الحکمة الالهیة و اعلی مرتبته.)29

و نیز می گوید:

(اکثر کلمات هذا الفیلسوف الاعظم مایدل علی قوة کشفه و نور باطنه و قرب منزلته عندالله و انه من الاولیاء الکاملین.)30

امّا پیروان فلاسفه مشاء را به خاطر فرورفتن در روش بحثی و عدم توجّه به ریاضت و کشف و شهود سرزنش می کند.31 ابن سینا نیز از این سرزنش برکنار نمی ماند هرچند تیزهوشی, زیرکی, فهم و لطافت طبع او را می ستاید32 و او را اعظم فلاسفه در دوره اسلامی معرّفی می کند.33

با این همه, صدرالمتألّهین از تمام آثار نوشتاری شیخ که در آن زمان موجود بوده بهره گرفته و به آثار بسیاری دیگر از فلاسفه مشاء مراجعه داشته و دیگران را نیز سفارش به جست و جو در کتابهای آنان و بهره گیری از حاصل تلاش علمی آنان کرده و بویژه مطالعه کتابهای فارابی و ابن سینا و شیخ اشراق را برای رهروان راه حکمت و سالکان سبیل معرفت لازم شمرده است.34

او شیخ اشراق را نیز مانند ابن سینا به تیزهوشی بسیار و برتری علم و کمال و بسیاری ژرف نگری و خردورزی در مطالب علمی می ستاید35 و از او به عنوان کسی که متوغل در ریاضات حکمی و فهم اسرار الهی است یاد می کند36 و در غالب کتابها و نوشته هایش به آرا و اندیشه های او استناد می جوید. حاشیه او بر شرح حکمت الاشراق نیز گواه صادقی است بر چیرگی او به مبانی و اصول افکار و اندیشه های شیخ اشراق. از طرفی به خاطر نزدیک بودن روش معرفتی او به روش شیخ اشراق, آشنایی با حکمت اشراق را یکی از عوامل تحوّل فکری او می توان به شمار آورد. از منابع دیگری که تأثیر آن در نوآوریهای صدرالمتألّهین به طور کامل محسوس است, کتابهای عرفانی و آرا و اندیشه های بزرگان عرفان و بویژه محیی الدّین عربی است که از او به عنوان قدوةالمکاشفین37 یاد می کند چنانکه اهمیّت ریاضت و تلطیف باطن و هماهنگ ساختن اسفار عقلی با سیروسلوک عرفانی و مباحث مربوط به معرفت نفس و عوالم و نشئات و مراتب آن و بسیاری از مباحث مربوط به قبر و برزخ و قیامت و بهشت و دوزخ و حتّی بسیاری از اصول و مبانی در حکمت متعالیه اثر پذیرفته از عرفان است. امّا منبعی که بیش از دیگ رمنابع بر افکار و اندیشه های صدرالمتألّهین کارگر افتاده به اعتراف خود وی, کتاب الهی و روایات نبوی و احادیث ائمّه اطهار, علیهم السّلام, است.

ملاّ صدرا, افزون بر این که بخشی از عمر خود را به تفسیر آیات و روایات اختصاص می دهد و قسمتی از قرآن کریم و بخشی از اصول کافی را تفسیر و شرح می کند. در بسیاری از مباحث عقلی و فلسفی نیز به آیات و روایات استشهاد می کند و در مورد برخی از نوآوریهای خود, به الهام بخش بودن آیات قرآنی و روایات معصومین, علیهم السّلام, اشاره روشن دارد38 به همین مناسبت او نکته ای را خاطرنشان می سازد که به عنوان یکی از دغدغه های فکری حکیمان دین باور در طول تاریخ ادیان بزرگی چون یهودیّت و مسیحیّت و اسلام مطرح بوده و هنوز به عنوان یکی از مباحث عصری موردتوجّه بزرگان فکر و اندیشه است; یعنی رابطه عقل وحی و فلسفه و شریعت.

او شریعت الهی را مبرّا از این می داند که احکام و معارفش با معارف یقینی و ضروری عقلی, ناسازگاری داشته باشد و فلسفه ای که قوانین آن برابر کتاب و سنّت نباشد, حکمت واقعی نمی شمارد39 و بر این اساس, حکیمی که اعتقاداتش برابر با اعتقادات انبیا نباشد, حکیم نمی داند (و من لم یکن دینه دین الانبیاء علیهم السلام فلیس من الحکمة فی شئ)40 و به همان اندازه که به قشریّون بی بهره از انوار عقلی می تازد, به حکیمانی که از انوار علوم نبوی و قرآنی بی بهره هستند, حمله می برد و می نویسد:

(درحالی که عارف کامل با دو چشم می بیند, قشریّون و ظاهربینانی چون حشویه و مجسّمه که از نور عقل بی بهره اند, تنها به چشم چپ می بینند و از چشم راست نابینا هستند و فیلسوفانی که از شرب عذب محمّدی و فهم آیات قرآنی محرومند, با چشم راست می بینند و از چشم چپ نابینا هستند.)41

این سخن به این معنا است که وحی و عقل کامل کننده یکدیگرند و انسانی که یکی از این دو را نداشته باشد, کامل نیست و حکمت و فلسفه ای که مبتنی بر عقل سلیم باشد, با شریعت ناسازگاری ندارد; زیرا مقصود هردو معرفت خداوند و افعال و صفات اوست که هرگاه این مقصود از راه وحی حاصل شود, به آن نبوّت گویند و هرگاه از راه کسب و سلوک حاصل شود, آن را حکمت و ولایت نامند.42 به همین دلیل در مقدّمه مفاتیح الغیب از پیروی متصوّفان و متفلسفان بی بهره از نور وحی و معارف قرآنی به شدّت منع می کند و معتقد است:

(که هرجا عقل راه خود در پیش گیرد و به وحی بی توجّه باشد و در پرتو نور آن حرکت نکند, به تهافت و تناقض دچار می شود و گواه صادق آن را وجود اختلاف و تضاد و در اندیشه دانشوران و حکیمانی می داند که به شریعت بی اعتنا بوده اند.)43

از طرفی به همان اندازه که عقل در راه پویی خود به چراغ وحی نیازمند است, وحی نیز در اثبات خود نیازمند عقل است و بدون عقل, دینداری به مجموعه ای از عقاید و اعمال تقلیدی تبدیل خواهد شد که روح شریعت نیز از آن گریزان است.

نوآوریهای صدرالمتألّهین در مسائل فلسفی

بعضی به گمان این که مأخذ افکار و اندیشه های صدرالمتألّهین را در نگارشهای فلسفی یا عرفانی پیش از او یافته اند, هر نوع ابتکار و نوآوری این شخصیت بزرگ را انکار کرده اند, امّا محقّقان صاحب نظر بر وجود نوآوری در فلسفه او هم عقیده اند, هرچند در شمار نو آوریهای او اختلاف دارند. این اختلاف نیز ناشی از اختلاف در تفسیر و تعریف نوآوری است, زیرا بعضی نوآوریهای او را به مواردی منحصر دانسته اند که در شکل گیری حکمت متعالیه تأثیر داشته و از اصول و مبانی و پایه های اصلی آن به شمار آمده است و بعضی دیگر به تمام نوآوریهای او اعم از اصلی و فرعی نظر دارند.

صدرالمتألّهین, در آثار و نگارشهایش با سخنان خاصّی نو آوریهای خود را گوشزد می کند, چه آن جا که نظریه جدیدی را طرح و اثبات کرده یا جایی که برهانی بر یک نظریه فلسفی اقامه نموده و یا آن جا که اشکالها و شبهه هایی را در مورد یک مسأله فلسفی وازده است. علاوه براین, در رساله شواهدالرّبوبیّه که آن را در خصوص نوآوریهایش نگاشته, به 186 مورد از آنها که شامل مجموعه ای از ابتکارات اصلی و فرعی است, اشاره کرده است.44

هرچند برخی از صاحب نظران در انتساب این رساله به صدرالمتألّهین تردید کرده اند, لکن سبک نگارش و وجود شانه هایی در متن رساله و امکان اثبات ابتکاری بودن مواردی که در این رساله آمده است, از راه نگارشهای قطعی او مؤیّد این نکته است که این رساله یکی از آثار و نگارشهای قطعی صدرالمتألّهین است.

هدف اصلی در این تحقیق, بیان نوآوریهایی است که در شکل گیری حکمت متعالیه نقش اساسی داشته است و ضمن بیان آثار و بهره های این نو آوریها, به بسیاری از نوآوریهای فرعی تر نیز اشاره خواهیم کرد و در مجموع نزدیک به 50 مورد از نو آوریهای صدرالمتألّهین را مورد بحث قرار خواهیم داد.

توجّه به این نکته ضروری است که صدرالمتألّهین مدّعی نیست که بدون الهام از افکار و اندیشه های پیشینیان خود از اصل و بنیاد به ابتکار و نوآوری پرداخته است, بلکه در بسیاری از موارد مأخذهایی را که الهام بخش او در نو آوریها بوده, اعم از کتب فلسفی یا عرفانی یاد کرده و از افرادی که به آن نظریه اشاره ای داشته اند, نام برده است, لکن بیش تر دیدگاههای ابتکاری او در کلام پیشینیان به گونه بسیار مجمل و مبهم و غیرمستدل آمده است. بنابراین می توان گفت که استخراج این دیدگاهها از عبارات مجمل پشینیان کم تر از ابتکار نیست, زیرا همین عبارتها و اشارتها در نزد حکیمان پیش از او نیز وجود داشته و آنها یا با دیده طعن به آنها نگریسته اند و یا با بی تفاوتی از کنار آنها گذشته اند. افزون براین بیان این دیدگاهها و استدلال و برهان بر آنها و اثبات آنها و آثاری که بر آنها مترتّب شده و داد و ستدی که بین آنها و سایر دیدگاههای فلسفی به وجود آمده, بدون شک از ویژگیها و نو آوریهای حکمت متعالیه است. در مواردی نیز پس از این که به نظریه جدیدی رسیده, عبارتهایی از پیشینیان را با توجیه های زیاد به آن نزدیک کرده و آنها را پشتیبان و کمک مدّعای خود قرار داده است که همه اینها حاکی از بزرگی روح و عظمت شخصیت و انصاف و تواضع این حکیم بزرگ و نیز گواهی است صادق بر ردّ بیهوده گویانی که او را متّهم به استراق اندیشه و افکار دیگران نموده اند.

گوناگونی نوآوریهای فلسفی صدرالمتألّهین ایجاب می کند که آنها را در چهار بخش (که درواقع بخشهای اصلی فلسفه را تشکیل می دهند), تقسیم و ارائه کنیم. این چهار بخش عبارتند از:

1. هستی شناسی.

2.معرفت شناسی.

3. الهیات.

4.روانشناسی فلسفی.

نوآوریهای صدرالمتألّهین در هستی شناسی

الف. اصالت و وحدت وجود

هرچند اصالت و وحدت تشکیکی وجود, دو اصل از اصول بنیادی حکمت متعالیه به شمار می روند, امّا به دلیل پیوندی که بین این دو اصل وجود دارد و به خاطر تأثیر یکسان آنها بر حکمت متعالیه آن دو را به عنوان یک ابتکار موردبحث قرار می دهیم:

تا زمان میرداماد, اصالت وجود یا ماهیت به عنوان یک بحث مستقل و جدّی در فلسفه مطرح نبوده, هرچند در کلام حکیمان مشایی و عارفان بزرگ, اشارات و گاه بیانهای روشنی در مورد اصالت وجود می توان یافت که صدرالمتألّهین نیز به بعضی از آنها استناد کرده است.45 شیخ اشراق نیز به مناسبت بحث از اتّحاد خارجی وجود و ماهیت مباحثی را مطرح می کند که نتیجه ای جز اصالت ماهیت و اعتباری بودن وجود ندارد.46

میرداماد, پس از طرح این مسأله, خود به دفاع از اصیل بودن ماهیت و اعتباری بودن وجود برمی خیزد. صدرالمتألّهین نیز, تحت تأثیر استاد مدّتی از این عقیده دفاع می کند, تا این که توفیق ربّانی او را از این غفلت خارج ساخته, اصیل بودن وجود بر او منکشف می گردد47 و از آن به بعد مسأله وجود در فلسفه ملاصدرا چنان مقام و اهمیّتی می یابد که جهل به حقیقت و احکام آن منشأ و علّت جهل به مباحث دیگر فلسفه و بویژه مسائل مربوط به معرفت نفس و معرفت مبدأ و معاد تلقّی می گردد, چنانکه در کتاب مشاعر می نویسد:

(و لما کانت مسألة الوجود, اسّ القواعد الحکمیة و مبنی المسائل الالهیة و القطب الذی یدور علیه رحی علم التوحید و علم المعاد و حشر الارواح و الاجساد, و کثیر مماتفردنا باستنباطه و توحدنا باستخراجه, فمن جهل بمعرفةالوجود یسری جهله فی امهات المطالب و معظماتها و بالذهول عنها فاتت عنه خفیات المعارف و خبیئاتها و علم الربوبیات و نبواتها و معرفة النفس و اتصالها و رجوعها الی مبدأ مبادیها و غایاتها).48

مفاد نظریه اصالت وجود این است که هرچند واقعیّت خارجی در تحلیل ذهنی به دو حیث هستی و چیستی تحلیل می شود, امّا نظر به این که آنچه در خارج واقعیّت دارد, از این دوست و دیگری امری است اعتباری و چون حیث چیستی و ماهوی از ناحیه ذات نسبت به واقعیّت داشتن و نبود آن لااقتضاء است و واقعیّت داشتن ماهیت, ناشی از امری است زاید بر آن که با مفهوم وجود از آن حکایت می شود, پس خودِ وجود که همراهی آن با ماهیت موجب واقعیّت دارشدن آن است, به طریق اولی از واقعیّت برخوردار است و درنتیجه وجود بذاته واقعیّت دارد و ماهیات به خاطر همراهی با وجود بالعرض و المجاز واقعیّت داشتن به آنها نسبت داده می شود.49

صدرالمتألّهین بر این نظریه برهانهای بسیاری اقامه کرده که در اسفار و شواهدالرّبوبیّه و بویژه مشاعر آمده است.50

پس از ثابت کردن اصیل بودن وجود, این مسأله مطرح می شود که آیا وجود در موجودات و حقایق خارجی حقیقی, واحد است یا خیر؟ حکیمان مشائی چون وحدت حقیقت وجود را با علّت بودن یکی و معلول بودن دیگری ناسازگار می دانستند و بر این باور بودند که اگر وجود حقیقت یگانه ای باشد, علت بودن بعضی از وجودات برای بعضی دیگر, ترجیح بلامرجح است و ازسویی چون وجود را بسیط می دانستند, تمایز به بخشی از ذات و یا تمایز با عوارض و مشخّصات را مردود می شمردند و درنتیجه قایل به تمایز وجودات به تمام ذات شدند.51

صدرالمتألّهین با ثابت کردن وحدت تشکیکی برای وجود از اشکال حکیمان مشایی این گونه پاسخ داد: وجود, هرچند حقیقت واحدی است امّا چون این حقیقت دارای مرتبه هایی است که از مرتبه وجود نامتناهی تا ضعیف ترین مرتبه را که مرتبه هیولا و قوّه محض است, دربر می گیرد پس هر مرتبه قوی تری می تواند علّت مرتبه های ضعیف تر از خود باشد, بدون این که برتری دادن چیزی که برتری ندارد, لازم آید. چنانکه اختلاف آثار و لوازم موجودات و حتّی وجوب واجب و امکان ممکنات بر همین اساس قابل توجیه است.

مسأله تشکیک نخست در مسأله کلّی و جزئی در منطق مطرح شد و چون کلّیت و جزئیّت از احکام ماهیت است, پس درواقع بحث تشکیک در آغاز ظهور به ماهیت مربوط می شده است. ضرورت وجود تشکیک در برخی موجودات از یک سو و جایز نبودن تشکیک و اختلاف در مفهومی که با مصداق خود برابر است, از سوی دیگر بسیاری از حکیمان را بر آن داشت که مبحث تشکیک را تنها در مورد امور عرضی مطرح کنند; زیرا امور عرضی به طور مستقل برابر خارجی ندارند و از اتّصاف موضوع به عرض انتزاع می شوند.52

شیخ اشراق, تشکیک را نه تنها در عرض و عرضیّات, بلکه در جوهر اشیاء جاری دانست, امّا به خاطر اعتقاد به اصیل بودن ماهیت و ثابت نبودن حرکت در جوهر, اثبات تشکیک درحقیقت و جوهر اشیاء در چهارچوب مبانی حکمت اشراق ممکن نبود. صدرالمتألّهین با اثبات اصیل بودن وجود, تشکیک را به جای مفاهیم و ماهیات از احکام وجود دانست و درنتیجه از اشکالهایی که بر تشکیک در مفاهیم و ماهیات وارد است, مصون ماند. او از راه تشکیک, اختلاف و جدایی را که در وجودها و حقایق خارجی دیده می شود, توجیه کرد بدون این که وحدت و گستردگی وجود را موردانکار قرار دهد. به نظر می رسد که او درنهایت از تشکیک در حقیقت وجود به تشکیک در ظهورات و تجلّیات و تعنیّات وجود رسیده و همانند عارفان بزرگ, وحدت وجود و موجود و اختلاف تشکیکی ظهورات و تجلّیات وجود را پذیرفته است.53

بحث از اصالت و وحدت وجود در زمینه های تاریخی آن و ادلّه و براهین اثبات آن و اشکالها و شبهه ها و وازدن آنها و مراحلی را که صدرالمتألّهین از اعتقاد به اصالت ماهیت تا آخرین مرحله سلوک علمی خود در این زمینه پیموده, مجال گسترده تری می طلبد و در این جا به اشاراتی که ذکر شد, بسنده کرده و بحث را به آثار و لوازم اصالت وجود برمی گردانیم.

نوآوریهای متنوّع بر اصالت و وحدت وجود:

بدون تردید شالوده حکمت متعالیه را قول به اصالت و وحدت وجود تشکیل می دهد و چنانکه علاّمه طباطبایی نوشته:

(صدرالمتألّهین حکمت خود را با اصالت وجود و سپس با تشکیک وجود آغاز کرده و پس از آن در هر مسأله ای از مسائل این فن از همین دو نظریه مدد برهانی می گیرد و اثبات مسأله را بر آن استوار می سازد.)54

افزون بر این که مهم ترین نو آوریهای صدرالمتألّهین به بیان روشن خودِ او, بر اصالت وجود استوار است,55 به برخی دیگر از بایستگیها و آثار اصالت وجود در نوشته های او تصریح شده است که به آن اشاره می کنیم:

1. پیش داشتن ماهیت بر وجود به لحاظ تحلیل ذهنی است, ولی در خارج ماهیت تابع وجود56 و بلکه با آن یکی است; زیرا اگر وجود در خارج یگانه با ماهیت نباشد یا عین ماهیت است یا جزء ماهیت و یا زاید بر آن, چون ماهیت برابر ذات چیزی جز خودش نیست پس وجود نمی تواند عین یا جزء ماهیت باشد و اگر زاید بر آن باشد, براساس قاعده فرعیه باید ماهیت پیش از این وجود, موجود باشد و این مستلزم پیش بودن شئ بر نفس یا تکرّر وجود شئ واحد از جهت واحد خواهدبود و همه اینها محال است و تنها فرض صحیح این خواهدبود که وجود در خارج یگانه با ماهیت باشد.57 این حکم شامل اعیان ثابته در مرتبه علم حق تعالی نیز هست یعنی آنها نیز به یک معنی متّحد با وجود و بر یک معنی پیرو وجود هستند.58 از آن جهت که ماهیت از مرتبه وجود انتزاع می شود و حدّ وجود است پیرو وجود است و از آن جهت که ماهیت و وجود به وجودواحد موجودند, یگانه با وجود است. این وجود بالذّات, به خودِ وجود و بالعرض والمجاز به ماهیت نسبت دارد. اگر یکی بودن ماهیت با وجود بنا بر اصالت ماهیت قابل تصوّر باشد, به طور قطع, پیرو بودن ماهیت نسبت به وجود با فرض اصالت ماهیت قابل تصوّر نیست و

آن را باید از لوازم قول به اصالت وجود به شمار آورد. لازم به ذکر است که اتّحاد ماهیت و وجود ازقبیل اتّحاد حاکی و محکی و مرآت و مرئی است; زیرا هر ماهیتی حکایت عقلی و شبح ذهنی وجود است.59

2. آنچه مُفاض و مجعول است از ناحیه علّت العلل نه ماهیت است, چنانکه اشراقیّون بر این باورند و نه اتّصاف ماهیت به وجود, چنانکه حکیمان مشایی باور دارند, بلکه مجعول وجود است; زیرا مجعول باید مرتبط به علّت و امری متحقّق و متحصّل باشد. بین ماهیت اشیاء و علّت العلل ارتباطی نیست و اتّصاف هم امری است اعتباری و غیرمحقّق,60 بنابراین, چنانکه نسبت موجودیّت به ماهیت مجازی است, نسبت مجعول بودن و معلول بودن به وسیله آن نیز مجاز است.61

3. قبل از وجود, هیچ حکمی بر ماهیت حتّی حکم به ثبوت خودش برای خودش ممکن نیست62 و همچنین حکم به تقدّم ماهیت بر لوازم آن وقتی است که دامنه وجود هم ماهیت و هم لوازم آن را فرا گیرد, یعنی هرچند وجود شرط ثبوت این احکام نیست, امّا ثبوت آنها برای ماهیت در ظرف وجود است;63 زیرا هر حملی حکم به اتّحاد بین موضوع و محمول است ولو به لحاظ مفهومی, و اتّحاد در ظرف عدم معقول نیست. امکان نیز که از اعتبارات خودِ ماهیت قبل از اتّصافش به وجود است, حکم به آن بر ماهیت متوقّف بر تحقّق ماهیت و افاضه وجود به آن از ناحیه جاعل و مفیض است64 و چنانکه تقدّم ماهیت بر وجود به حسب عقل است نه خارج, تقدّم حکم به امکان و حکم به این که (الماهیة من حیث هی لیست الا هی به حسب عقل است نه خارج)65 و به طورکلّی هر حکمی که بر ماهیت شود و هرچه بر آن حمل گردد, اعم از ذات و ذاتیات و آثار و لوازمش به برکت وجود است زیرا با عدم وجود ماهیت باطل الذّات است و مالک چیزی نیست, تا به ثبوت آن برای ماهیت حکم شود.66

4. از آن جا که اتّحاد بین دو شئ درحقیقت از ناحیه وجود است و غلبه احکام وحدت از ناحیه غلبه احکام وجود است,67 جهانی که از دریچه اصالت وجود نگریسته شود, آکنده از وحدت است و کثرتها در آن اعتباری است و کثرت تشکیکی در آن چون به وحدت بازمی گردد, ناسازگاری با وحدت ندارد, درحالی که جهانی که از دریچه اصالت ماهیت نگریسته شود, جهانی است آکنده از کثرت, و وحدت در آن اعتباری خواهد بود; زیرا کثرت در ماهیات نمی تواند از سنخ کثرت تشکیکی باشد و در کثرت غیرتشکیکی ملاک اختلاف و اتّحاد دو چیز است, لذا کثرت در عین وحدت و وحدت در عین کثرت در آن متصوّر نیست.

5. درصورتی می توان وجود را خیر محض و عدم را شرّ محض و درنتیجه خیر را وجودی و شر را عدمی دانست, که مقصود از وجود حقیقت عینی آن باشد و نه مفهوم انتزاعی و اعتباری آن, بنابراین, تمام آثار و برکاتی که بر قاعده الوجود خیر محض و العدم شرّ محض در باب توحید مترتّب است, از لوازم و آثار اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت است.68

6. از آن جا که وجود نور است و نور حسّی نیز نوربودنش از برکت وجود است, در صورت باور به اصیل بودن وجود جهاتی در مقابل دید عقل و اندیشه انسان مجسّم می شود که نوریّت از عالی ترین تا نازل ترین مراتب آن را فرا گرفته است. جهانی که مبدأ آن نور مطلق و موجودات همه مظاهر و تجلّیات و تعیّنات آن نور مطلقند و چنانکه براساس اصالت ماهیت, مراتب تشکیکی قابل تصوّر نیست, نور و ظهور و روشنایی نیز متصوّر نیست69 و نیز نوربودن اختصاص به واجب و عقول مفارقه و نفوس فلکی و انسانی ندارد و همه مراتب وجود را شامل می شود

7. تشخّص, عین وجود و وجود, عین تشخّص است و تشخّص هر چیزی به وجود او است و نه به عوارض, زیرا عوارض اگر به لحاظ ماهیت درنظر گرفته شوند, کلّیاتی هستند مانند سایر ماهیات و ضمیمه کردن کلّی به کلی هیچگاه موجب تشخّص نخواهدبود و اگر عوارض به لحاظ وجود موجب تشخّص ماهیات می شوند, پس درواقع تشخّص مربوط به وجود خواهدبود.70

8. چون فعلیّت و تحصّل هر چیزی به صورت است و وجود مساوق با فعلیّت است و هر فعلیّتی از ناحیه وجود است, پس درواقع صورت هر چیزی همان وجود خاصّ اوست.71

9. صفات و کمالاتی که به وجودات نسبت داده می شود, خارج از ذات و حقیقت وجود نیستند; زیرا اگر خارج از حقیقت وجود باشند, معدوم و باطل الذّات خواهند بود و همین نکته است که در حکمت متعالیه پایه و اساس اثبات عمومیّت علم و اراده و شعور و حیات و دیگرکمالات وجودی قرار می گیرد.72

10. اصالت وجود و وحدت حقیقت آن صدرالمتألّهین را به قلّه توحید می رساند و به مرحله ای که حقیقت وجود و موجود واحد است و غیراز آن هرچه هست, ظهورات و تجلّیات همان حقیقت به شمار می آیند و اگر تاکنون سخن از مراتب وجود بود, از این پس سخن از مراتب ظهورات و تجلّیات وجود است; زیراکه حقیقت وجود, حقیقتی واحد به وحدت شخصی است که شریکی برای آن متصوّر نیست هرچند پیش از او عارفان و سالکان الی اللّه به این مطلب رسیده بودند; امّا صدرالمتألّهین برهانی کردن این حقیقت عرفانی و شهودی را از عنایات حق تعالی نسبت به خود می داند:

(فکما و فقنی الله تعالی بفضله و رحمته الاطلاع علی الهلاک السرمدی و البطلان الازلی للماهیات الامکانیة و الاعیان الجوازیة فکذلک هدانی ربی بالبرهان النیرالعرشی الی صراط مستقیم من کون الموجود و الوجود منحصرا فی حقیقة و احدة شخصیة لا شریک له فی الموجودیة الحقیقة و لا ثانی له فی العین و لیس فی دارالوجود غیره دیار و کلایترأی فی عالم الوجود انه غیرالواجب المعبود فانما هو من ظهورات ذاته و تجلیات صفاته التی هی فی الحقیقة عین ذاته.)73

11. چون وجود اصیل است و وجود عین علم است (زیرا علم حضور است و حضوری بالایی از وجود نیست) بنابراین, روابط وجودی اشیاء نسبت به واجب, عین روابط علمی آنها نسبت به آن است و چون اراده و علم در ذات حقّ عین یکدیگرند, پس اشیاء, همان گونه که وجوداتی هستند صادر از واجب الوجود, علوم و معلومات و اراده و مرادات او نیز می باشند.74

12. اسماء و صفات حق تعالی به لحاظ هویت و وجود عین ذاتند و به لحاظ مفهوم, غیرذات و این غیریّت موجب تعدّد و تکثّر در ذات نمی شود; زیرا جعل به وجود تعلّق می گیرد و مفاهیم همان گونه که در مجعول بودن پیرو وجودند, در مجعول نبودن نیز پیرو وجودند پس تعدّد اسماء و صفات به حسب مفاهیم, موجب تعدّد در امور غیرمجعول و تعدّد واجب الوجود نخواهدبود.75

13. تحقّق انحایی از وجود برای ماهیت و نیز تحقّق امور متغایر به حسب معنا و مفهوم به وجود واحد براساس اصالت وجود و وحدت آن قابل تصوّر است و این مطلب در حکمت متعالیه موجب آثاری است, ازجمله این که مراتب مافوق کمالات وجودی مراتب مادون خود را واجد هستند و یا امکان این که یک ماهیت دارای افرادی باشد که بعضی مادی و بعضی مجرّدند76 و همین نکته است که وجود مثل نوری را که افلاطون مطرح و ابن سینا آن را نامعقول دانست و شیخ اشراق با تعصّب از آن دفاع کرد, قابل قبول می سازد; زیرا براساس قول به اصالت ماهیت که شیخ اشراق به آن معتقد است, محال است ماهیت واحدی افرادی داشته باشد که بعضی درنهایت کمال و تجرّد و بعضی درنهایت ضعف و جسمانیّت اند و تنها اصالت و تشکیک در وجود است که می تواند چنین چیزی را معقول سازد, چنانکه در این باب در جلد دوّم اسفار به شرح از آن بحث شده است.

14. براساس اصالت وجود و وحدت آن دو نوع دیگر از تقدّم و تأخّر در حکمت متعالیه مطرح می شود که عبارتند از: تقدّم و تأخّر بالحقیقة و بالحق. تقدّم بالحقیقة مانند تقدّم وجود بر ماهیت در موجودبودن; زیرا برابر اصالت وجود آنچه در موجودبودن و تحقّق داشتن اصیل است, وجود است و ماهیت به اعتبار وجود و بالعرض والمجاز موجودبودن به آن نسبت داده می شود.

و تقدّم بالحق مانند تقدّم هر مرتبه از وجود بر مرتبه دیگر که با تقدّم بالعلیّه تفاوت دارد; زیرا در تقدّم بالعلّیه, حکماء بین علّت و معلول ناسازگاری می بینند; امّا براساس وحدت وجود هر مرتبه از وجود با مرتبه دیگرِ وجود ناسازگاری ندارد; از این روی تقدّم وجود علّت بر وجود معلول نمی تواند از سنخ تقدّم بالعلّیه باشد, بویژه در عالی ترین شکل وحدت در حکمت متعالیه که وجود و موجود واحد است و آنچه غیرآن است شؤونات و مظاهر و مجالی آن حقیقت واحد به شمار می رود.77

15. وجود خیر است و سعادت شعور و آگاهی نسبت به خیر و چون وجودات در کمال و نقص گوناگون و جدای از یکدیگرند, در سعادت نیز جدای از یکدیگرند و هرچه وجود تام تر و خالص تر باشد, سعادت در آن بیش تر است و هرچه درآمیختگی آن به نیستها و شرها بیش تر باشد, شقاوت آن بیش تر است. بنابراین, نفوس انسانی هرچه کامل تر گردند و علاقه و وابستگی آنها به بدن کم تر شود و پیوند آنها با مبادی عالیه و ذات واجب, که خیر محض است, بیش تر شود, سعادت تام تر و کامل تر خواهدبود.78

اینها نمونه هایی از آثار و لوازم اصالت وجود است که در جاهای گوناگون کتاب اسفار ذکر شده و با توجّه به این که حکمت متعالیه محصول اصالت و وحدت وجود است, استقصاء کامل آثار اصالت و وحدت دشوار خواهدبود. آنچه ذکر شد و نیز نو آوریهایی که در این تحقیق موردبحث واقع می شود که تمام آنها بر اصالت و وحدت وجود استوارند, برای روشن ساختن اهمیّت و مقام و منزلت این دو اصل در حکمت متعالیه کفایت, می کند.

به همین خاطر صدرالمتألّهین, علّت اصلی ناتوانی حکیمان قبل از خود و بویژه حکیم بزرگی چون ابن سینا را در حلّ دشواریها و پیچیدگیهای فلسفی توجّه نکردن به حقیقت وجود و احکام آن می داند و در جلد 9 اسفار پس از برشمردن مواردی که شیخ به دلیل عدم وصول به واقعیّت آنها را انکار کرده و برخی از پرسشهایی که از پاسخ آن ناتوان مانده است, می نویسد:

(و امثالها من الزلاّت و القصورات انما نشأت من الذهول عن حقیقة الوجود و احکام الهویّات الوجودیة.)79

ب. امکان فقری

بحث از وجوب و امکان و امتناع که به مواد ثلاثه معروفند, از مباحث مهمّ فلسفه به شمار می رود. تقسیم به واجب و ممکن و ممتنع بر این اساس است که اگر ما مفهومی را موضوع قرار دهیم و وجود را بر آن حمل کنیم, رابطه وجود با آن مفهوم یا ضرورت و وجوب است یا امتناع و یا امکان. برابر این بیان امکان از اوصاف ماهیت است; امّا صدرالمتألّهین براساس مبانی فلسفی خود, به نوعی دیگر از امکان قایل شده است که مربوط به وجود و از اوصاف وجود است و از آن به امکان فقری یا امکان وجودی تعبیر می کند و در مورد رسیدن به حقیقت امکان فقری, مانند دیگرنو آوریها خود می گوید:

(و هذا مما یحتاج تصورها الی ذهن لطیف ذکی فی غایةالذکاء و الدقة و اللطافة و لهذا قیل ان هذا طور و راء طور العقل لان ادراکها یحتاج الی فطرة مستأنفة و قریحة ثانیة.)80

در شرح امکان فقری و تفاوت آن با امکان ماهوی می نویسد: امکان در ماهیت به معنای مقتضی بودن نسبت به وجود و عدم است; امّا امکان در مورد وجود نمی تواند بعضی لااقتضا نسبت به وجود باشد; زیرا هرچیزی برای خود ضروری است. بنابراین, امکان در مورد وجود به معنای فقر و حاجت و وابستگی ذاتی است, به این معنی که وجودات امکانی به تمام هویّتشان مرتبط به غیر و متعلّق به غیر هستند, درحالی که ماهیات چنین نیستند; زیرا هرچند برای ماهیات خارج از ظرف وجود ثبوتی نیست, امّا عقل می تواند آنها را به طور مستقل از غیر, تصوّر کند و در چنین حالتی نمی توان حکم به حاجت و نیاز آنها کرد, زیرا ماهیت به حسب ذاتش جز ماهیت چیزی نیست; امّا وجودات امکانی را با فرض انفصال از قیوم جاعل, نمی توان مورداشاره عقلی قرار داد و حکم به ثبوت آنها برای خودشان نمود چون هویتی غیراز ربط و تعلّق به واجب ندارند تا مورداشاره قرار گیرد.81

هرچند پیش از صدرالمتألّهین ابن سینا, به مرتبه ای از امکان فقری پی برده و در کتاب تعلیقات, از آن به روشنی سخن گفته28 و صدرالمتألّهین نیز به آن استناد کرده است83, امّا روشن گری و ثابت کردن آن تنها با مبانی صدرالمتألّهین امکان پذیر است, زیرا تصویری که با ملاحظه وحدت وجود می توان از امکان وجودی و فقری داشت, از راه قول به جدایی و ناسازی وجودات هرگز درخور دستیابی نخواهدبود. علاوه براین, در حکمت متعالیه امکان فقری به عالی ترین مرتبه خود صعود می کند و با توحید عرفانی همنوا می شود, یعنی مرتبه ای که سخن از وجود فقیر و وجود غنی نیست, بلکه وجود, یک حقیقت و یک واحد شخصی است که عین غنا و کمال و اطلاق است و هرچه جز آن است, اشعه و ظهورات و تعیّنات همان حقیقت است و موجودات امکانی اعتبارات و شؤونات و اشعه و ظلال نور قیوّمی واجب هستند و استقلالی برای آنها نیست.84

فرقهای امکان ماهوی و امکان فقری به اختصار عبارتند از:

1. امکان ماهوی از اوصاف ماهیت و امکان فقری از اوصاف وجود است

2. امکان ماهوی با ضرورت قابل اجتماع نیست و به معنای لااقتضابودن نسبت به وجود و عدم است و امکان فقری چون مربوط به وجود است و وجود نسبت به خود نمی تواند لااقتضا باشد پس, با ضرورت قابل اجتماع است.85

3. براساس امکان ماهوی, نیاز و نیازمند و ملاک نیازمندی سه چیزند و براساس امکان فقری نیاز و نیازمند و ملاک نیازمندی یک چیز است.86

4. وجود ممکن به امکان فقری چون عین ربط و فقر است متقوم به غیر است و چنانکه تصوّر و اکتناه ماهیات ممکن نیست, مگر پس از تصوّر ذاتیّات و مقومات آنها, اکتناه انحاء وجودات نیز ممکن نیست مگر به اکتناه مقومات آنها که همان علل و مبادی وجودی هستند.87

آثار و لوازم امکان فقری:

مطرح شدن امکان فقری در حکمت متعالیه, آثار ارزشمندی را در پی داشت که به بعضی از آنها اشاره می کنیم:

1. در پرتو امکان وجودی و فقری, توحید در فلسفه و حکمت به دقیق ترین تفسیر و تعریف خود دست یافت, زیرا با توجّه به اصالت وجود و تعلّق جعل به آن و با توجّه به تعلّق فقری ممکنات به واجب الوجود, حقیقت وجود جز آن نخواهد بود و هرآنچه جز آن است, شؤونات و ظهورات و تجلّیات آن ذات مطلق و نامتناهی خواهد بود.88

2. تصویر جدیدی از رابطه علّت و معلول ارائه داد که برابر آن معلولِ شئ, وابسته به علّت نیست, بلکه هویتی جز وابستگی و پیوند به علّت ندارد.

3. معلول, همان گونه که در حدوث نیازمند علّت است, در بقا نیز نیازمند علّت است; زیرا چیزی که هویت آن عین وابستگی و ربط است, تصوّر بقای آن بدون وجود مقوم هویّتش محال است و مانند این است که بقای ماهیت را بدون مقومات و ذاتیّاتش تصوّر کنیم و براساس این دیدگاه پرسش و پاسخ در مورد معلولهایی که در بقا مستقل از علّت می نماید, بسیار سطحی و کودکانه است.

4. با توجّه به امکان فقری برای اثبات واجب الوجود, دیگر نیازمند به باطل کردن دورو تسلسل نخواهیم بود; زیرا استناد به محال بودن تسلسل و دور برای این است که ارتباط معلولها را به علّت العلل اثبات کنیم و با فرض این که معلول عین ربط و وابستگی است و علّت مقوم هویّت معلول است و بدون اکتناه علّت, اکتناه معلول ممکن نیست, دیگر نیازی به باطل کردن تسلسل باقی نمی ماند.

5. براساس امکان وجودی و فقری, ملاک حاجت و نیازمندی ممکنات به واجب عین امکان است, نه حدوث و نه امکان ماهوی; زیرا ملاک بودن حدوث اشکالهای بسیاری دارد که در کتابهای فلسفی بحث شده و ملاک بودن امکان ماهوی نیز هرچند اشکالات کم تری دارد; امّا از آن جا که این نوع امکان انتزاعی و غیرعینی است, نمی تواند ملاک نیازمندی در یک امر واقعی و عینی باشد.

ج. عمومیّت و شمول علم و اراده و حیات و شعور و دیگرکمالات وجودی

پیش از صدرالمتألّهین عرفا به گونه ای حیات و شعور و آگاهی و عبادت و تسبیح برای همه موجودات ازجمله جمادات باور داشتند که بی تردید منشأ این اعتقاد و باور نیز آیات و روایات است; امّا تا زمان صدرالمتألّهین این مطلب به صورت مستدل و برهانی بیان نشده بود صدرالمتألّهین براساس اصالت وجود و تشکیکی بودن مراتب آن این مطالب را برهانی کرد و ثابت کرد که حیات و لوازم آن از علم و اراده و قدرت و… منحصر در حیوان و انسان و یا عقول مجرّد نیست, بلکه همه موجودات اعم از مادی و مجرّدی که بهره ای از حیات دارند و به همان مقدار از لوازم حیات, یعنی شعور و قدرت و اراده و سایر کمالات وجودی برخوردارند. صدرالمتألّهین در بحث سریان عشق در تمام موجودات می نویسد:

(و قد مرّ ایضا اثبات الحیوة والشعور فی جمیع الموجودات و هوالعمدة فی هذا الباب و لم یتیسّر للشیخ الرئیس تحقیقه و لا لاحد ممن تأخر عنه الی یومنا هذا الا لا هل الکشف من الصوفیة فانه لاح لهم بضرب من الوجدان و تتبع انوار الکتاب و السنة ان جمیع الاشیاء حی ناطق ذاکرلله مسبح ساجد له کما نطق به القرآن فی قوله (و ان من شئ الا یسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم) وقوله (ولله یسجد ما فی السموات و ما فی الارض) و نحن بحمدالله عرفنا ذلک بالبرهان و الایمان جمیعا و هذا امر قدا ختص بنا بفضل الله و حسن توفیقه).89

برهان این مطلب این است که کمالات وجودی ازقبیل عشق و علم و حیات و اراده و قدرت عین وجودند; زیرا اگر عین وجود نباشند یا از لوازم وجودند و یا عین ماهیت و یا از لوازم ماهیت و یا عین عدم و یا از لوازم عدمند. عدم و ماهیت که بنا بر اصالت وجود امری است عدمی, نمی توانند منشأ وجود و کمالات وجودی باشند, درنتیجه این کمالات یا عین وجودند و یا از لوازم آن, لوازم وجود هم, یا لوازم مفارقند یا غیرمفارق, اگر لوازم مفارق باشند, مستلزم این است که وجود برای قبول آنها نیازمند قوّه و استعداد باشد, با این که وجود عین فعلیّت است و نیز مستلزم این است که علّتی خارج از وجود این کمالات را به وجود اعطا کند درحالی که خارج از وجود چیزی نیست, تا کمالی را به او اعطا کند و اگر لازم غیرمفارق باشند یا مستقل از وجودند و یا قیامشان به وجود است درصورتی که مستقل از وجود باشند, دیگر لازم وجود به شمار نمی روند و اگر به وجود قائم باشند یا قیامشان حلولی است یا صدوری. قیام حلولی مستلزم قوّه و استعداد در وجود است و با فعلیّت محض بودن وجود منافات دارد. قیام صدوری این کمالات به وجود نیز محال است; زیرا تا وجود خود در مرتبه ذات واجد ایین کمالات نباشد, نمی تواند منشأ وجودی آنها باشد. بنابراین, تنها فرض صحیح این است که این کمالات عین وجود باشند, بویژه که وجود حقیقتی است بسیط و هیچ نوع ترکیبی به آن راه ندارد. از آن جا که این کمالات عین وجودند, هرجا که وجود باشد, این کمالات هستند و هر حکمی که برای وجود ثابت باشد, برای این کمالات نیز ثابت است. اگر وجود اصیل باشد, این کمالات نیز اصیل خواهندبود و اگر وجود حقیقتی تشکیکی باشد, این کمالات نیز حقایقی تشکیکی هستند و چون در حکمت متعالیه ثابت شده که وجود اصیل است و وجود حقیقتی است واحد به وحدت تشکیکی, پس این کمالات نیز اصیل و دارای مراتبی تشکیکی هستند, به این معنا که در مرتبه وجود نامتناهی این کمالات نامتناهی هستند و در مراتب دیگر هر وجودی به مقدار مرتبه وجودی خود از این کمالات برخوردارند چنانکه شدّت و ضعف روشنایی در مراتب نور به مقدار شدّت و ضعف آن مراتب بستگی دارد; امّا نمی توان نوری را بدون روشنایی یافت. بنابراین, چون جمادات وجود دارند, از علم و قدرت و حیات و عشق و دیگرکمالات وجودی نیز برخوردار هستند.90

د. قاعده بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیئ منها

این قاعده از قواعد بسیار مهمّی است که صدرالمتألّهین آن را مبرهن ساخته و در بسیاری از مباحث فلسفی که بیش تر از نوآوریهای اوست, به آن استناد کرده است و ادّعا می کند که کسی را در روی زمین نمی توان یافت که علم به این مطلب داشته باشد:

(و هذا مطلب شریف لم اجد فی وجه الارض من له علم بذاک.)91

مرحوم سبزواری در تعلیقه اسفار می نویسد:

(هذه مسألة غامضة مذکورة فی اکثر کتبه حتی مختصراته کالعرشیة و المشاعر قلّ من یهتدی الیها الاّ ارسطو باعتقاد المصنف قدس سره و ما عندی ان کثیرا من العرفا اهتدوا الیها حتی اصطلحوا فی التعبیر عنها بمقام التفصیل فی الاجمال کما لا یخفی علی المتتبع فی کلامهم.)92

این قاعده, چنانکه صدرالمتألّهین به روشنی بیان کرده در کتاب اثولوجیا در چند مورد مطرح شده است. در جلد 7 اسفار می نویسد:

معلّم حکمت مشاء در میمر دهم از کتاب خود اثولوجیا نوشته است: (الواحد المحض هو علةالاشیاء کلها و لیس کشئ من الاشیاء بل هو بدوالاشیاء و لیس هوالاشیاء بل الاشیاء کلها فیه).93

در همان مجلّد در بحث اثبات عقول مفارقه همین مطلب را از میمردهم با شرح بیش تری نقل می کند.94 بنابراین, نسبت این قاعده به ارسطو به لحاظ اشتباهی است که در انتساب کتاب اثولوجیا به او پیدا شده است.

طرح این قاعده در کتاب اثولوجیا و نیز اشاراتی که در نوشته های عرفا به آن شده است, مانع نمی شود که این قاعده را از نوآوریهای صدرالمتألّهین بدانیم; زیرا فهم دقیق این قاعده از اشارات و تعبیراتی مختصر و گاه مجمل و مبرهن ساختن آن و نیز قراردادن آن در جایگاهی مناسب از ساختمان حکمت متعالیه و به کارگیری آن در حلّ بسیاری از دشواریها و پیچیدگیهای فلسفی و مبناقراردادن آن برای برخی نوآوریهای دیگر, بدون شک آن را در مرتبه یکی از نوآوریها و ابتکارات صدرالمتألّهین قرار می دهد.

مفاد این قاعده, این است که بسیط من جمیع الجهات, واجد تمام کمالات وجودی است و هیچ وجودی به کمال وجودی خود از آن خارج نیست. این وجودات به وجود واحد جمعی و بسیط در آن موجودند و لذا با این که در صدر قاعده, همه وجودات بر او حمل می شوند و گفته می شود, بسیط الحقیقة, کل الاشیاء در ذیل آن همه وجودات از آن سلب می شود و گفته می شود (و لیس بشیئ منها) که منظور سلب نقایص و حدود اشیاء از بسیط الحقیقة است و لازمه آن, این است که کمالات وجودی موجودات به وجود واحد جمعی در بسیط الحقیقة موجود باشد.

برهان این مطلب این است که اگر بسیط الحقیقة همه اشیاء نباشد و شیئ از اشیاء از هویّت و حقیقت آن خارج باشد, هم مصداق سلب این شئ از اوست و هم مصداق حمل سایر کمالات بر او. مصداق بودنش برای سلب این شئ به خاطر این است که اگر سلب بر او صدق نکند, نقیض آن که سلبِ سلب است, بر او صادق خواهد بود و سلب سلب مساوی با ثبوت آن شئ است درحالی که فرض کردیم این شئ از بسیط الحقیقة خارج است و اگر سلب صادق باشد, مستلزم ترکیب هویّت آن از وجدان و فقدان خواهد بود, زیرا هم مصداق سلب واقع شده و هم مصداق قضایای موجبه ای که کمالی از کمالات را بر آن حمل می کند و ترکیب از وجدان و فقدان با فرض بسیط بودن آن منافات دارد.95 باید توجّه داشت که سلب اگر سلب نقض باشد, به اثبات کمال بازمی گردد. مانند سلب جهل که به اثبات علم و سلب محدودیّت که به اثبات نامحدودبودن و سلب فقر که به غنی بودن بازمی گردد; امّا سلب کمال به اثبات کمال بازنمی گردد. سلب علم یا قدرت یا هر کمال دیگری محال است به اثبات کمال بازگردد; زیرا مستلزم اجتماع نقیضین است, بر این اساس سلبی که در ذیل قاعده آمده است و یا صفات سلبی خداوند چون به اثبات کمال بازمی گردند,

منافاتی با بسیط بودن ندارند, امّا سلب کمال مستلزم فقدان کمال است و فقدان کمال مستلزم ترکیب شئ از وجدان و فقدان و وجود و عدم خواهد بود و این نوع سلب با بساطت شئ سازگار نیست.

نتیجه این که اگر فرض کردیم چیزی بسیط الحقیقه است, لزوماً باید کل الاشیاء باشد و نباید هیچ شیئی به لحاظ جنبه وجودی و کمالی خود از آن خارج باشد.

آثار قاعده بسیط الحقیقة کل الاشیاء:

این قاعده در حکمت متعالیه مبنای تحقیقات ارزشمندی قرار گرفته است که به بعضی از آنها به اختصار اشاره می کنیم:

1. صدرالمتألّهین پس از تعیین قاعده در جلد ششم اسفار می گوید: چون واجب الوجود, بسیط الحقیقه است, طبق این قاعده واجد تمام کمالات وجودی موجودات است و همه کمالات را به وجود جمعی واحد بسیط واجد است و هیچ حقیقتی از حقایق وجودی, از آن خارج نیست و از این طریق کمال مطلق بودن واجب الوجود را ثابت می کند.96

2. این قاعده چون ثابت می کند واجب الوجود از همه کمالات وجودی برخوردار است و همه موجودات به وجود جمعی بسیط در مرتبه ذات او موجودند, یکی از مقدّمات اصلی اثبات علم اجمالی خداوند در عین کشف تفصیلی قرار می گیرد و صدرالمتألّهین در بیان این ابتکار ارزشمند خود در علم حق تعالی به آن استناد می کند.97

3. صدرالمتألّهین قاعده (واجب الوجود بالذات واجب من جمیع الجهات) را با قاعده بسیط الحقیقه اثبات می کند. مفاد این قاعده این است که هرگاه وصفی ثبوتی و یا سلبی بر واجب حمل شود و یا از آن سلب گردد, جهت قضیه ای که عهده دار این اثبات یا سلب است, امکان خاص, ضرورت وصفی و یا ضرورت ذاتی نیست, بلکه ضرورت ازلی است.98 صدرالمتألّهین در اثبات این قاعده دو برهان می آورد که یکی همان برهان مشهور خلف است که پیش از او دیگران نیز به آن استناد کرده اند و دیگری برهانی است مخصوص به او و در آثار دیگران دیده نمی شود.99 در مورد این برهان می نویسد:

(احدیهما ما تجشمنا باقامتها و هوان الواجب تعالی لو کان له بالقیاس الی صفة کمالیة جهة امکانیة بحسب ذاته بذاته للزم الترکیب فی ذاته و هو ما ستطلع علی استحالته فی الفصل التالی لهذا الفصل فیلزم ان یکون جهة اتصافه بالصفة المفروضة الکمالیة وجوبا و ضرورة لا امکانا و جوازا.)001

منظور از فصل تالی فصل پنجم است که در آن با توجّه به قاعده بسیط الحقیقه توحید واجب را ثابت می کند و شبهه ابن کمونه را ردّ می کند. چنانکه در شرح هدایه نیز در دو مورد از این که واجب بالذّات واجب از جمیع جهات است, سخن گفته است و در هردو مورد اثبات این قاعده را در گرو دریافت معنای بسیط الحقیقه و حکم مربوط به آن که شامل جمیع اشیاء و درعین حال سلب خصوصیّات تمام اشیاء است, قرار داده است.101

4. اثبات توحید واجب و ردّ شبهه ابن کمونه:

ابن کمونه بر برهانی که حکما از راه بساطت و عدم ترکّب واجب, بر توحید اقامه کرده اند, اشکالی وارد ساخته که قائلین به اصالت ماهیت و تباین وجودات را با مشکلی رو به رو کرده است و از این جهت, به او لقب افتخارالشّیاطین داده اند. حاصل سخن ابن کمونه این است که فرض دو واجب الوجود همیشه مستلزم ترکّب آنها نیست, زیرا می توان دو واجب الوجود فرض کرد که به تمام هویّت بسیط خود و به تمام ذات از یکدیگر متمایز باشند و صدق وجوب وجود بر آنها ازقبیل خارج محمول و بی نیاز از علّت باشد, همانند صدق مفهوم عرض بر مقولات نُه گانه عرضی و صدق مفهوم امکان بر ممکن الوجودها.102

صدرالمتألّهین برمبنای قاعده بسیط الحقیقه, ضمن ثابت بودن توحید واجب, شبهه ابن کمونه را نیز ردّ می کند. خلاصه سخن وی در این مورد این است که اگر دو واجب الوجود فرض کنیم, بین آنها علاقه لزومیّه وجود نخواهد داشت, زیرا علاقه لزومیّه بین علّت و معلول و یا دو معلول علّت واحد متصوّر است و چون این دو واجب, یکی علّت دیگری نیست هریک کمالی را واجد است که از واجب دیگر به او افاضه نشده و درنتیجه واجب دیگر آن کمال را ندارد و این امر مستلزم ترکیب واجب از وجدان و فقدان خواهدبود و ذات هریک از آنها فعلیّت محض و وجوب از هر جهت نخواهدبود, بلکه ذات هریک مرکّب از دو جهت است که از جهتی مصداق ایجاب و از جهتی مصداق سلب می باشد و چون این سلب, سلب کمال است, به اثبات کمال بازنمی گردد درنتیجه ذات هریک مرکّب از دو جنبه ثبوتی و سلبی است درحالی که واجب الوجود بسیط الحقیقه است و هیچ نوع ترکیبی به آن راه ندارد و به همین دلیل گفته شده واجب الوجود بالذّات واجب الوجود من جمیع الجهات.103

هـ. حرکت جوهری

تعریف و ارکان حرکت:

صدرالمتألّهین حرکت را خروج تدریجی شئ از قوّه به فعل تعریف می کند. این تعریف همه ارکان حرکت را دربر دارد, زیرا براساس آن آغاز حرکت از قوّه و انجام آن به فعلیّت است و قوّه و فعلیّت درواقع مبدأ و منتهای حرکتند. خروج از قوّه به فعل مستلزم وجود فاصله ای بین قوّه و فعلیّت است, هرچند این فاصله مکانی نباشد. این فاصله مسافت حرکت است. شیئی که از قوّه خارج می شود و به فعلیّت می رسد, موضوع حرکت است که در حرکت در اعراض موضوع و حرکت دو چیزند و در حرکت جوهری متحرّک و حرکت یعنی موضوع حرکت با خودِ حرکت عین یکدیگرند. موضوع حرکت از جهتی بالقوّه و از جهتی بالفعل است زیرا آنچه از هر جهت بالفعل; باشد, نیاز به حرکت ندارد و آنچه از هر جهت بالقوّه باشد, تحصّل خارجی ندارد. تدریج در این تعریف به منزله فصل است که تغییرات دفعی و کون و فساد و خلع بعد از لبس را از تعریف حرکت خارج می سازد. تدریج بیانگر لبس بعد از لبس است. به این معنی که متحرّک هیچ کمالی از کمالات قبلی را ازدست نمی دهد. از سوی دیگر تدریج بیانگر اتّصال است و اتّصال, حافظ وحدت شخصی و این نکته اساسی دافع برخی از شبهه ها پیرامون حرکت در جوهر است و چون

تدریج جز در زمان صورت نمی گیرد, پس حرکت با زمان قابل اندازه گیری خواهدبود.

حرکت در جوهر:

پس از روشن ساختن تعریف و ارکان حرکت, مهم ترین پرسشی که حکیمان الهی به پاسخ آن پرداخته اند, این است که حرکت در کدام مقوله صورت می گیرد؟ پرسشی که پاسخ به آن در حکمت متعالیه اندیشه جدیدی را در پی داشت و آثار ارزشمند و گرانبهایی را بر آن مترتّب ساخت. پیش از صدرالمتألّهین حرکت را منحصر در چهار مقوله: کم ّوکیف و این و وضع می دانستند. صدرالمتألّهین حرکت در جوهر را نیز اثبات کرد و درواقع ثابت کرد که جهان مادی, جهانی است سیّال و گذرا که لحظه ای قرار و آرام ندارد و تا استعدادهای وجودی آن به فعلیّت نیانجامد, از حرکت بازنمی ایستد. او وجود را به ثابت و سیّال تقسیم و حرکت را از احکام تقسیمی وجود دانست و بحث از آن را یکی از مباحث مهمّ امور عامّه در فلسفه معرّفی کرد.

حکیمان پیش از صدرالمتألّهین به حرکت در جوهر توجّه داشته اند, لکن آن را ممتنع می دانستند; زیرا از نظر آنها شرط اساسی حرکت بقاء, موضوع و متحرّک است و درصورتی که جوهر مادیات عین حرکت باشد, موضوعی باقی نمی ماند تا حرکت را به آن نسبت دهیم. تبدّل جوهر مستلزم این است که بین گذشته و حال و آینده حرکت ارتباطی نباشد, زیرا وحدت و پیوستگی حرکت به وحدت شخص موضوع است و وحدت شخص موضوع در حرکت جوهری وجود ندارد. صدرالمتألّهین این شبهه و مانند این شبهه ها را ناشی از درآمیختگی احکام ماهیت و وجود می داند. براساس مبانی او یک ماهیت نه تنها می تواند افرادی داشته باشد که در شدّت و ضعف وجودی با یکدیگر تفاوت داشته باشند, بلکه می تواند افرادی داشته باشد که بعضی مجرّد و بعضی مادی هستند و از آن جا که حرکت جوهری در وجود صورت می گیرد, و نه در ماهیت اشتداد وجودی مستلزم انقلاب در ذاتیّات ماهوی نخواهدبود و چون این تحوّل به صورت تدریجی انجام می گیرد, پیوستگی و اتّصال موجود در آن حافظ وحدت و تشخّص آن خواهد بود, چنانکه وحدت عقلی فاعل مدبّر و وحدت ابهامی هیولی نیز تضمین کننده وحدت موضوع در حرکت جوهری.

صدرالمتألّهین علاوه بر این که حرکت در جوهر را برابر برهان می داند, در موارد مختلف از نوشته ها و آثار خود ازجمله اسفار104 و عرشیّه105 و مشاعر106 و اسرار الایات107 تأکید می کند که پی بردن به حرکت جوهری از راه تدبّر و اندیشه در آیات قرآنی برای او حاصل شده است و آیاتی را که در رسیدن به این نظریه الهام بخش او بوده اند, ذکر کرده و برای تأیید این دیدگاه و شاید برای خروج از تفرّد به بخشهایی از اثولوجیا و سخنان حکیمانی چون زنون الیایی و عارفانی چون محیی الدّین استناد می کند.108

اثبات حرکت در جوهر:

طبیعی است که در مباحث عقلی و فلسفی, مدّعیان اندیشه های جدید, بیش از دیگران محتاج اقامه برهان و ارائه دلیل باشند; زیرا افکار و اندیشه هایی که عمر زیادی را سپری کرده اند و به شکلهای گوناگون موردبحث و گفت و گو بوده اند, به خاطر انس ذهنی مخاطبان با آنها ممکن است به آسانی پذیرفته شوند, امّا از آن جا که ذهن مخاطب با کنجکاوی همراه با احتیاط, با اندیشه های جدید رو به رو می شود, صاحبان چنین اندیشه هایی باید با پشتوانه ای قوی از استدلال و برهان, نوآوری خود را عرضه کنند, تا از این راه, ذهنها را با مدّعای خود مأنوس ساخته و آن را مقبول عقل و خرد دیگران سازند. با توجّه به همین نکته است که صدرالمتألّهین در اثبات سیلان جوهری و دیگرنو آوریهای خود تلاش می کند تا برهانهای استواری ارائه دهد, تا از راه آن, اندیشه های خود را در قلمرو معارف عقلی و فلسفی بر کرسی نشاند.

در اثبات حرکت جوهری به طور پراکنده و در مجلّدات مختلف اسفار چندین برهان آورده شده که کوتاه و گزیده به آنها اشاره می کنیم:

1. وجود تغییر و تحوّل در جواهر و اعراض مادی امری است مسلّم, حتّی منکران حرکت جوهری تغییر و تحوّل در جواهر مادی را پذیرفته اند هرچند آن را از سنخ کون و فساد می دانند, نه حرکت, امّا صدرالمتألّهین با اثبات امتناع کون و فساد, ثابت می کند که این تغییر و تحوّل جوهری (مانند تحوّل نطفه به انسان) به طور تدریجی صورت می گیرد. به این بیان که اگر تغییر و تحوّل در صور جوهری از طریق کون و فساد باشد, مستلزم این است که ماده, گرچه در یک آن از صورت خالی باشد, زیرا معنای کون و فساد این است که ماده صورتی را ازدست بدهد و صورت دیگری به آن افاضه شود و درنتیجه, در فاصله ازبین رفتن یک صورت و وجودیافتن صورت دیگر, ماده از صورت خالی می ماند درحالی که تحصّل ماده به صورت است و ماده جدای از آن وجود ندارد. وقتی امتناع تغییر و تحوّل صور جوهری از طریق کون و فساد ثابت شد, راهی جز این که این تغییر و تحوّل را تدریجی بدانیم, باقی نمی ماند و تغییر تدریجی چیزی جز حرکت نیست.109

2. هر پدیده ای نیازمند علّت است. حرکت نیز از این قاعده مستثنی نیست. از سویی بین علّت و معلول, باید سنخیّت وجود داشته باشد و چون حرکت امری است تدریجی, باید علّت نزدیک و مباشر آن نیز از این ویژگی برخوردار باشد, زیرا ثبات علّت مباشر حرکت, مستلزم تخلّف معلول از علّت است و یا مستلزم این است که تمام اجزای فرضی حرکت, به طور اجتماع وجود یابند که در این فرض حرکت وجود نخواهدیافت و چون تنها علّت قریب و مباشری که برای حرکت اعراض قابل تصوّر است, طبیعت و جوهر مادی است براساس قانون سنخیّت این علّت باید عین حرکت و سیلان باشد تا بتواند حرکت در عرض را به وجود آورد.110

3. وجود اعراض, وجودی تبعی و غیراستقلالی است; زیرا چنانکه ثابت شده است, وجود لنفسه عرض, عین وجود لغیره آن است. بنابراین, اعراض در جوهری از لوازم و شؤونات و توابع وجود آن جوهر به شمار می روند و بین آنها و طبیعت جوهری جدایی نیست و به وجود واحد موجودند. درنتیجه حرکت و سیلان در یکی, عین حرکت و سیلان در دیگری است; زیرا در صورتی حرکت در اعراض و ثبات جوهر متصوّر است که دو وجود باشند, مستقل از یکدیگر درحالی که رابطه جوهر و عرض, همانند رابطه ماده و صورت است و همان طور که ماده و صورت به یک وجود موجودند و علّیت صورت برای ماده به این معنی است که فیض وجود از صورت به ماده می رسد, نه علّیت و معلولیّتی که حاکی از دوگانگی است, جوهر و عرض نیز به یک وجود موجودند و علّیت جوهر نسبت به حرکات عرضی به معنی دوگانگی آنها نیست بنابراین, قبول حرکت در عرض به معنای این است که حرکت در این وجود واحد را پذیرفته ایم و حرکت در این وجود واحد, یعنی حرکت در جوهر و عرض.111

4. اعراض بنا به عقیده حکما, شخص ماهیات جوهری هستند و بنا به عقیده صدرالمتألّهین, نشانه شخص اند و این بدان معناست که طبیعت جسمانی در خارج با اعراض یک واحد شخصی را تشکیل می دهند و همان گونه که این واحد شخصی بالذّات مصداق جوهر متّصل است, مصداق اعراضی چون کم و وضع و مکان و زمان نیز هست. بااین حال, چگونه می توان انگاشت که حرکتی در عرض صورت گیرد, ولی جوهر ثابت و آرام بماند.112 تفاوت این برهان با برهان سوّم این است که در برهان سوّم بر تبعی بودن و طفیلی بودن وجود اعراض نسبت به جوهر تأکید می شود و در این برهان, بر تشخّص و این که آنچه در خارج وجود دارد, موجود واحد متشخّصی است که مفاهیم مختلف جوهری و عرضی از آن جدا می شود و اگر حرکتی مشاهده شود, مربوط به همین وجود است که به جوهر و عرضش وجود واحد متشخّصی دارد. هرچند این دو برهان از آن جهت که وحدت خارجی جوهر و عرض را هدف قرار داده اند, درخور ارجاع به یک برهان هستند.

5. از هر موجود جسمانی, اعم از جوهر و عرض, مفهوم زمان انتزاع می شود و انتزاع این مفهوم ممکن نیست, مگر از موجودی که وجودش تجددی و سیّال و درخور بخش شدن به اجزای پیشین و پسین باشد. از سویی زمان و مکان از لوازمی است که هیچ یک از موجودات مادی در هیچ حالتی از آنها خالی نیست.

(فان العقل المستقیم یحکم بان شیئا من الاشیاء الزمانیة و المکانیة یمتنع بحسب وجوده العینی و هویته الشخصیة ان ینسلخ عن الاقتران بهما و یصیر ثابت الوجود بحیث لا یختلف علیه الاوقات و لایتفاوت بالنسبة الیه الامکنة و الاحیاز ومن جوز ذلک فقد کابر مقتضی عقله و عاند ظاهره باطنه و لسانه ضمیره.)113

همان گونه که جسم تعلیمی تعیّن مقداری جسم طبیعی است, از جهت قابلیّت ابعاد سه گانه, زمان نیز مقدار طبیعت جسمانی است از جهت تجدّد آن, بنابراین طبیعت دارای دو امتداد است, یکی امتداد زمانی و تدریجی که قابلیّت انقسام و همی به اجزای متقدّم و متأخّر را دارد و دیگری امتداد دفعی مکانی و همانگونه که اگر طبیعت در ذات و جوهر خود امتداد مکانی نداشته باشد, ممکن نیست به اعتبار جسم تعلیمی تعیّن مقداری پیدا کند. اگر در ذات و جوهر خود امتداد زمانی نداشته باشد, تعیّن آن با مقیاس زمان محال خواهدبود پس جوهر مادی به لحاظ این که زمانمند است, باید در ذات و هستی خود عین سیلان باشد.114

تأثیر حرکت جوهری در حکمت متعالیه

نوآوریهای مبتنی بر حرکت جوهری:

صدرالمتألّهین, پس از ثابت کردن حرکت در جوهر بسیاری از دشواریهای فلسفی را به وسیله آن حل کرد و براساس آن افکار و اندیشه های مبتکرانه دیگری را به اثبات رساند که به بعضی از آنها اشاره می کنیم:

1. زمان:

اثبات حرکت به نحو جدید, تغییر جدیدی در باب زمان در پی داشت و آن را به صورت بُعد چهارم موجودات مادی در حکمت متعالیه درآورد. در مورد زمان و حقیقت آن آرا و اقوال مختلفی وجود دارد که در جلد سوّم اسفار به آنها اشاره شده است.115 عدّه ای زمان را امری موهوم می دانند و برای آن وجود خارجی قایل نیستند و آنان که به وجود خارجی زمان باور دارند, بعضی آن را جوهر و بعضی عرض می دانند باورمندان به جوهربودن زمان نیز اختلاف نظر دارند. بعضی آن را جوهر جسمانی فلک اقصی می دانند و بعضی آن را جوهری مفارق و مجرّد از ماده انگاشته اند. مشهور فلاسفه آن را کم متّصل غیرقار که توسط حرکت, عارض جسم می شود, می دانند. از زمان ارسطو تا زمان صدرالمتألّهین, بسیاری از حکیمان, زمان را مقدار حرکت دانسته اند. صدرالمتألّهین نیز, این نظریه را پذیرفته, امّا در این که زمان مقدار کدام حرکت است, با دیگران اختلاف نظر دارد. حکیمان قبل از ملاصدرا زمان را مقدار حرکت وضعی فلک به دور خود می دانستند, ولی صدرالمتألّهین آن را مقدار حرکت جوهری می داند. گاه از آن به مقدار حرکت جوهر فلک تعبیر می کند و گاه زمان را مقدار هر حرکت جوهری تعریف می کند.

با توجّه به این که رابطه زمان و جوهر متحرّک از دیدگاه او همانند رابطه جسم طبیعی و جسم تعلیمی است, زمان تعیّن بُعد چهارم جوهر جسمانی خواهدبود, چنان که جسم تعلیمی تعیّن سه بُعد دیگر جوهر جسمانی است:

(فالزمان عبارة عن مقدار الطبیعة المتجددة بذاتها من جهة تقدمها و تأخرها الذاتیین کما ان الجسم التعلیمی مقدارها من جهة قبولها للابعاد الثلاثة.)116

بنابراین طبیعت سیّال دارای دو امتداد است, یکی تدریجی و قابل انقسام وهمی به متقدّم و متأخّر و دیگری دفعی و مکانی. نسبت مقدار به امتداد, نسبت متعیّن است به مبهم که در وجود باهم متّحدند و در اعتبار متغایر و چنان که اتّصال در جسم تعلیمی جدای از اتّصال موجود در جسم طبیعی نیست: اتّصال زمان نیز, زاید بر اتّصال تدریجی در شئ متجدّد بالذّات نیست:

(فحال الزمان مع الصورة الطبیعیة ذات الامتداد الزمانی کحال المقدار التعلیمی مع الصورة الجرمیة ذات الامتداد المکانی.)117

بنابراین زمان از عوارض و لوازم تحلیلی وجود سیّال است و عروض آن مانند عروض اعراض خارجی بر معروض خود نیست و وجودی جدای از منشأ انتزاع خود که همان وجود سیّال است, ندارد.

(و من تأمل قلیلا فی مهیةالزمان یعلم ان لیس لها اعتبار الا فی العقل و لیس عروضها لما هی عارضة له عروضا بحسب الوجود کالعوارض الخارجیة للاشیاء.)118

2. ربط متغیّر به ثابت و حادث به قدیم:

ربط موجودات متغیّر و متحرّک به موجودی ثابت و غیرمتغیّر و ربط موجودات حادث به واجب الوجودی که قدیم بالذّات است, به گونه ای که محذور تسلسل و انفعال ذات واجب را در پی نداشته باشد, از مسائل دشواری بوده است که در طول تاریخ فلسفه, ذهن بسیاری از حکیمان را به خود مشغول داشته است و با این همه از حلّ آن ناتوان مانده اند.

صدرالمتألّهین, معتقد است که پذیرش حرکت در جوهر این دو مشکل را حل می کند و برای همیشه به بحث و تشکیک و تردید در آن پایان می دهد. در ربط متغیّر به ثابت می ویسد:

(اگر حرکت شئ, ذاتی آن نباشد, نیازمند محرّکی است که خود نیز متحرّک باشد; امّا درصورتی که حرکت ذاتی شئ باشد, از آن جهت که حرکت است و ذاتی, علّت نمی خواهد و از آن جهت که عین وجود شئ متجدّد و متحرّک بالذّات است, به تبع جعل وجود برای آن شئ از ناحیه فاعل و مفیض مجعول است. به عبارت دیگر, آنچه به موجود متحرّک بالذّات افاضه می شود, وجود است و چون حرکت عین این وجود است, نیازی به جعلی جداگانه به جعل مرکّب ندارد.

هر متحرّک بالذّاتی دو وجه دارد, به یک وجه ثابت و به وجه دیگر متحرّک است, چنان که هر موجود بالقوّه ای نیز دو وجه دارد, به یک وجه بالقوّه است و به یک وجه بالفعل. متحرّک بالذّات به لحاظ وجود فی نفسه خود که عین حرکت است, ثابت است و در قیاس با اجزاء مفروض آن به یکدیگر متحرّک است, چنانکه موجود بالقوّه از جهت وجود فی نفسه خود که عین قوّه است, بالفعل است و در قیاس به کمالاتی که می تواند در آن به فعلیّت برسد, بالقوّه است.)119

ثبات حرکت جوهری, ثبات تجدّد آن است, چنانکه فعلیّت هیولی فعلیّت بالقوّه بودن آن است, لذا گفته اند: (لا فعلیة للهیولی الافعلیة انها قوة) و آنچه جاعل افاضه می کند, وجود فی نفسه است نه وجود بالقیاس. عالم طبیعت از وجه ثبات خود به علّت ثابت ارتباط دارد و از همان وجه به قدیم مرتبط است و از وجه تغییر و حدوثش موجب پیدایش حادثات و متغیّرات می شود. این موجود دووجهی که عین حرکت و سیلان است واسطه بین حادثات و متغیّرات و قدیم و ثابت است. تفاوت دیدگاه صدرالمتألّهین و حکیمانی چون ابن سینا در این است که حکیمان پیش از صدرالمتألّهین این موجود متجدّد بالذّات را زمان یا حرکت دائم فلک می دانستند, درحالی که از نظر صدرالمتألّهین این موجود متجدّد بالذّات چیزی جز طبیعت جوهری موجودات مادی که عین حرکت و سیلان است, نیست.120

ییادآوری: از جهت ثبات حرکت گاه به ثبات تجدّد و گاه به حرکت توسطی و گاه به حقیقت عقلی حرکت و یا اتّصال و اتّحاد آن با رب ّالنّوع خود تعبیر می شود و بین این تعبیرها فرقهایی وجود دارد که به جهت بنای این تحقیق بر اختصار ناچار از آن می گذریم. این تعبیرها را در جلد 3 اسفار, صفحه 68 و 131 و شرح منظومه, صفحه 191 و دررالفواید, صفحه 93 از جزء دوّم می توان ملاحظه کرد.

3. حدوث زمانی عالم ماده:

حکیمان و متکلّمان پیش از صدرالمتألّهین در این مسأله که حدوث عالم حدوث زمانی است یا ذاتی, اختلاف داشتند. متکلّمان همه عالم را حادث به حدوث زمانی می دانستند; زیرا از نظر آنان ملاک نیاز به علّت حدوث است و اگر چیزی حادث به حدوث زمانی نباشد, قدیم ذاتی و بی نیاز از علّت است, امّا حکیمان که ملاک نیاز به علّت را امکان ماهوی می دانستند و موجودات را به مجرّد و مادی تقسیم می کردند, بر این باور بودند که موجودات مجرّد و مفارق به حدوث ذاتی حادثند نه به حدوث زمانی در عالم ماده, هیولی را نیز قدیم می دانستند و برای دیگرموجودات مادی حدوث زمانی قائل بودند.

صدرالمتألّهین برای مجموع عالم هستی, حدوث ذاتی قائل است و عالم ماده را اعم از اثیری و عنصری, بسیط و مرکّب, هیولی و صورت حادث زمانی می داند, زیرا با اثبات حرکت در جوهر اشیاء و با توجّه به این که زمان مقدار حرکت جوهری است, موجود مادی هر لحظه در تبدّل و تجدّد و حدوث زمانی خواهدبود.121

4. ترکیب اتّحادی ماده و صورت:

حکمای مشاء ترکیب ماده و صورت را انضمامی می دانند. میرصدر دشتکی ترکیب آنها را اتّحادی دانست. صدرالمتألّهین نیز نظریه او را پسندیده و می گوید: (الحق عندنا موافقا لما تفطن به بعض المتأخرین من اعلام بلدتنا شیراز ان الترکیب بینهما اتحادی)122 پس از آن, دو مقدّمه بیان می کند که یکی مبتنی بر وحدت تشکیکی وجود است و دیگری مبتنی بر حرکت جوهری. در مقدّمه دوّم, ترکیب را به انضمامی و اتّحادی تقسیم کرده برای ترکیب انضمامی به ترکیب ساختمان از اجزای مختلف مثال می زند و ترکیب اتّحادی را از راه تحوّل و تبدّل ذاتی و جوهری تبیین کرده می نویسد:

(الثانی ان یتحول شئ فی ذاته الی ان یصیر شیئا آخر و یکمل به ذاتا واحدة فیکون هناک امر واحد و هو عین کل واحد منهما و عین المرکب کالجنین اذاصار حکیماً و بالجملة کل مادة طبیعیة اذا تصورت بصورة جوهریة و الترکیب فی هذا القسم لا باس بان سمی ترکیبا اتحادیا.)123

روشن است که فهم حقیقت ترکیب اتّحادی در عالم ماده, جز از طریق حرکت جوهری و تجدّد ذاتی میسّر نیست. و سیّد صدر هرچند به اصل اتّحاد ماده و صورت متفطّن شده, امّا به دلیل دریافت نکردن حقیقت وحدت تشکیکی در وجود و حرکت در جوهر از روشن گری و ثابت کردن این نوع اتّحاد ناتوان مانده است و از این جهت می توان آن را یکی از نو آوریهای صدرالمتألّهین دانست.

5. اثبات واجب الوجود براساس حرکت جوهری:

ییکی از استدلالهایی که برای اثبات وجود خداوند از زمان ارسطو تاکنون مطرح بوده و هست, برهان حرکت است. حدّ وسط در این برهان تغییر و حرکت در موجودات مادی است که گاه از طریق نیاز حرکت به محرّک و امتناع دور و تسلسل, مبدأ هستی را اثبات می کند و گاه از راه نیاز شئ متحرّک به عنایتی که کمال مطلق است و از طریق علّت غایی. امّا ضعف این برهان آن جا آشکار می شود که ارائه دهندگان آن به حرکت جوهری باور نداشتند و حرکت را منحصر در اعراض مادی می دانند, زیرا با عدم اثبات حرکت در جوهر این برهان از اثبات واجب الوجود مجرّد و یا موجودی که وجهی از وجوه او باشد, ناتوان است چون ممکن است ادّعا شود که جوهر مادی ازلی و واجب الوجود است و همان جوهر نیز علّت پیدایش حرکت و دگرگونیها در اعراض است.

همین نارسایی, در برهان حدوث متکلّمان که مبتنی بر حرکت و سکون است نیز دیده می شود; زیرا در این برهان نیز ادّعا می شود که جهان خالی از حوادث (حرکت و سکون) نیست و هرچه خالی از حوادث نباشد, حادث است. اگر حرکت در جوهر ممتنع باشد, سکون نیز ممتنع است, زیرا رویارویی این دو, رویارویی عدم و ملکه است. بنابراین, بدون اثبات حرکت در جوهر مادی, حدوث کلّ جهان از جوهر و عرض, ادّعایی است بدون دلیل. امّا براساس حرکت جوهری, حدوث دائمی عالم ماده در جوهر و عرض و نیاز و فقر و وابستگی دائم آن به موجودی غیرمادی و مجرّد اثبات می شود و با توجّه به حرکت جوهری می توان برهانی بر وجود واجب الوجود ارائه کرد که هیچ یک از نارساییهای برهان حرکت طبیعیّون و برهان حدوث متکلّمان را نداشته باشد.124

6. اثبات معاد براساس حرکت جوهری:

لازمه حرکت در جوهر و استکمال جوهری انسان از مرحله ای به مرحله دیگر این است که در مرتبه ای از بدن مادی بی نیاز گردد و بدنی که مناسب مرتبه کمالی نفس است, متّحد شود که همان بدن برزخی است. از سوی دیگر, این حرکت و تطوّر جوهری بدون غایت و غرض صورت نمی گیرد, غایتی که حصول آن در عالمی دیگر غیراز دنیا میسّر است, زیرا دنیا به خاطر خسّت وجودی, نسبت به انسان نمی تواند برآورنده هدف و غایت او باشد.125

7. معاد جسمانی:

حرکت جوهری یکی از مقدّمات اساسی در اثبات معاد جسمانی به روش صدرالمتألّهین است که در جای دیگر در باره آن شرح بیش تری خواهیم داد.

8. نفس و عوالم آن:

توجیه و تبیین عوالم وجودی انسان از حس و خیال و عقل و تطوّرات نفس از مرحله ای به مرحله دیگر, با حفظ وحدت شخصی و نیز کیفیت اتّحاد نفس با بدن و صفا و لطافت بدن همراه با کمال یافتن نفس و شدّت اتّصال و اتّحاد بدن و نفس در مراحل عالی کمالی و وحدت آنها در وجود عقلی تنها در پرتو حرکت جوهری امکان پذیر است.126

9. تحوّلات عالم ماده:

توجیه و تبیین تحوّلات و تطوّرات عالم ماده و سیر تکاملی ماده از حالت عنصری به نباتی و از نباتی به حیوانی و از آن به انسان با حفظ هویّت و تشخّص و وحدت و نیز تبیین قوس صعود, هماهنگ و سازوار با قوس نزول و تحوّل ماده به وجود برزخی و عقلی از آثار و برکات اثبات حرکت جوهری است.

10. ابطال تناسخ:

لازمه حرکت در جوهر این است که نفس انسان, قوّه و استعداد وجودی خود را کم کم تبدیل به فعلیّت نماید. نفس چه در مسیر سعادت قرار گیرد یا در مسیر شقاوت, وقتی به فعلیّت رسید, محال است بار دیگر در حدّ قوّه محض قرار گیرد و به بدنی دیگر تعلّق گیرد چنانکه محال است حیوان بعد از کامل شدن نطفه یا علقه شود:

(لان هذه الحرکة جوهریة ذاتیه لا یمکن خلافها بقسر او طبع او ارادة او اتفاق فلو تعلقت نفس منسلخة ببدن آخر عند کونه جنینا او غیر ذلک یلزم کون احدهما بالقوة و الاخر بالفعل و کون الشئ بما هو بالفعل بالقوة و ذلک ممتنع لان الترکیب بینهما طبیعی اتحادی و الترکیب الطبیعی یستحیل بین امرین احدهما بالفعل والاخر بالقوة.)127

11. موت طبیعی:

براساس حرکت جوهری, نفس در ذات و هویّت خود اشتداد پیدا می کند و از مرتبه ای به مرتبه ای متحوّل می گردد و هرچه قوّت و شدّت وجودی آن بیش تر شود, توجّه آن به بدن کم تر می گردد و درنتیجه بدن و قوای بدنی ضعیف می شوند, تا این که نفس به مرحله ای از کمال جوهری و استقلال وجودی می رسد که علاقه آن به کلّی از بدن قطع می شود و موت طبیعی حاصل می گردد. بنابراین, به پایان رسیدن قوّت بدن و حرارت غریزی و فرسودگی آلات و درهم ریختن ارکان آن منشأ موت طبیعی نمی باشد, زیرا در این صورت نفس باید تابع بدن باشد و انفصال و جدای از ناحیه بدن حاصل گردد نه از ناحیه نفس, درحالی که بدن تابع نفس است و انفصال و جدای نفس و بدن به خاطر شدّت وجودی و استقلال نفس حاصل می شود.128

نوآوریهای صدرالمتألّهین در معرفت شناسی

حقیقت علم:

از نظر صدرالمتألّهین, علم عبارت است از حضور شئ لشئ. این تعریف, هم در علم حضوری و هم در علم حصولی, صادق است. در علم حضوری مطلب روشن است و در علم حصولی نیز, چون معلوم بالذّات صورت علمی ای است که در ذهن حضور دارد. این تعریف صادق است, این تعریف به طور ضمنی به مجرّدبودن علم و عالم اشاره دارد, زیرا در موجود مادی هر جزئی از جزء دیگر غایب است بویژه که صدرالمتألّهین به حرکت و تحوّل در جوهر موجود مادی باور دارد و در حرکت جوهری اجزای فرضی پیشین و پسین هیچ گاه با یکدیگر قابل اجتماع نیستند.129 وقتی موجود مادی برای خود حضور نداشته باشد, برای غیرخود نیز از آن جهت که مادی است, حضور نخواهدداشت همان طور که چیز دیگری برای آن حضور ندارد, پس موجود مادی نه عالِم است و نه معلوم, از این روی علم به آن از راه صور ذهنی که از تجرّد برخوردارند, امکان پذیر خواهدبود. از طرفی اگر شئ لنفسه موجود باشد, معلوم لنفسه و اگر لغیره موجود باشد, معلوم للغیر است. چنان که می نویسد:

(فوزان العلم وزان الوجود فکل ما وجد لنفسه فهو معلوم لنفسه و کل ما وجد لشئ آخر فهو معلوم لذلک الاخر لکن الهیولی وجودها بالقوة فهی غیر موجودة لذا تهافهی غیرعالمة بذاتها و لاالصورة الجسمیة و النوعیة موجودة لذاتها فلاتکون معلومة لذاتها و لاالهیولی عالمة بها کما عرفت فاذن العلم بالشی بالحقیقة هو حضور ذاته عندالعالم.)130

از نظر صدرالمتألّهین علم از سنخ وجود است, نه ماهیت (العلم ضرب من الوجود بل لو سئلت الحق فالعلم و الوجود شئ واحد) بنابراین علم در هیچ مقوله ای از مقوله ها واقع نمی شود و همانند وجود در مرتبه جوهر به لحاظ مرتبه وجودی جوهر و در مرتبه عرض, عرض و در مرتبه واجب, واجب است.131

پاسخ به شبهه های وجود ذهنی:

علم و معرفت انسان نسبت به موجودات و اشیاء خارجی و چگونگی واقع نمایی آن یکی از گرفتاریهای ذهنی حکیمان اسلامی بوده و از این جهت بخش مهمّی از مباحث فلسفه را به خود اختصاص داده است. حاصل سخن حکیمان اسلامی در این باره این است: علم و معرفت نسبت به موجودات خارجی چیزی جز حصول و حضور ماهیات آنها در ذهن نیست و واقع نمایی علم به این جهت است که موجود خارجی و صورت ذهنی یک ماهیت است به دو وجود; زیرا با توجّه به این که وجود ذهن با وجود خارجی فرق دارند و جدای از یکدیگرند و هرکدام آثاری مخصوص به خود دارد. اگر در ماهیت نیز جدای از هم باشند, برابری بین صورت ذهنی و موجود خارجی وجود نخواهدداشت و آنچه را علم نامیده ایم, چیزی جز جهل مرکّب نخواهدبود و این امر به انکار واقعیّتهای خارجی یا تردید در آنها می انجامد.

امّا حصول ماهیت در ذهن نیز اشکالهایی را پدید می آورد که در صورت ندادن پاسخ به آنها در درستی اصل نظریّه خلل ایجاد می کند و استحکام این نظریه بستگی به پاسخ صحیح و درخور قبول به این اشکالها و شبهه ها خواهدبود. در بین این شبهه ها, دو شبهه مهم دیده می شود که در پاسخ به آن فلاسفه دچار مشکل شده اند. حاصل این دو شبهه این است: اگر شخص جوهری را تصوّر کند, برابر این دیدگاه ماهیت این جوهر در ذهن او حاصل می شود. از طرفی حکمای اسلامی علم را از کیفیّات نفسانی دانسته اند. نتیجه ای که از جمع این دو نظریه به دست می آید, این است که ماهیتی که جوهر است, در عین جوهربودن, عرض هم باشد و نیز مستلزم این است که ماهیت واحدی در دو مقوله داخل باشد, یکی مقوله جوهر و دیگری مقوله کیف و اگر ماهیت تصوّرشده از مقوله کم یا این یا وضع و سایر مقولات عرضی باشد, داخل در دو مقوله عرضی خواهد بود و اگر متصوّر گونه ای دیگر از گونه های کیف باشد, مستلزم این است که شئ واحد داخل در دو نوع باشد و قرارگرفتن یک شئ در دو مقوله یا دو نوع از یک مقوله محال است, زیرا مقوله ها به تمام ذات جدا هستند و انواع یک مقوله به بعض ذات از یکدیگر م تمایزند و قرارگرفتن شئ واحد در دو مقوله یا دو نوع از یک مقوله مستلزم اجتماع نقیضین است و اجتماع نقیضین محال است.132

صدرالمتألّهین, با تقسیم حمل, به اولی و شایع و افزودن شرط دیگری به شرایط تناقض, تحت عنوان وحدت حمل این شبهات را در وجود ذهنی و مانند آن را در المعدوم المطلق لا یخبر عنه133 و الجزئی جزئی و الجزئی کلی پاسخ داده و می نویسد:

(ماهیت موجود در ذهن به حمل اولی جوهر یا کم یا کیف مبصر و… است امّا به حمل شایع کیف نفسانی است و چون در تناقض وحدت حمل شرط است, اگر بگوییم ماهیت حاصل در ذهن به حمل اولی جوهر و به حمل شایع کیف نفسانی است, سخن متناقضی نگفته ایم.)134

امّا دلیل این که ماهیت حاصل در ذهن به حمل اولی جوهر یا کم یا این و… است و به حمل شایع کیف نفسانی این است که چون در ماهیت ذهنی ذاتیات محفوظ است, به لحاظ مفهومی همان مقوله ای است که در خارج در آن درج شده و آن مقوله به حمل اولی که ملاک آن اتّحاد مفهومی است, بر ماهیت ذهنی صادق خواهد بود, نه حمل شایع; زیرا اتّحاد مفهومی برای قرارگرفتن شئ در داخل مقوله ای از مقوله ها و ترتّب آثار مقوله بر آن کافی نیست, بلکه باید شئ به وجود خاصّ آن مقوله موجود باشد, تا آثار آن مقوله را داشته باشد و موجودبودن به وجود خاصّ آن مقوله به معنی اتّحاد در وجود است و اتّحاد در وجود, مناط حمل شایع است, نه حمل اولی. اگر صدق مقوله ای از مقوله ها به حمل اولی برای ترتّب آثار آن مقوله کافی بود, می بایست مفهوم جوهر که به حمل اولی جوهر است, داخل در مقوله جوهر باشد و مفهوم هریک از مقوله های عرضی داخل در همان مقوله باشد. بنابراین, چون آثار کیف نفسانی بر ماهیت موجود در ذهن مترتّب است, این ماهیت به لحاظ وجودش در ذهن کیف نفسانی است هرچند به لحاظ مفهومی جوهر یا کم یا أین یا وضع و… است.

توجّه به این نکته ضروری است که کیف نفسانی بودن و عرض بودن صور علمی برای نفس, با اعتقاد به اتّحاد عاقل و معقول و این که علم از سنخ وجود است و نه ماهیات منافات دارد و درواقع این مسأله را صدرالمتألّهین برابر دیدگاه حکمای اسلامی موردبحث قرار داده است.

اتّحاد عاقل و معقول:

در هر تعقّلی وجود سه چیز عقلاً ضرورت دارد:

1. تعقّل کننده.

2. تعقّل شونده.

3. تعقّل.

اگر این سه مفهوم در خارج نیز سه مصداق گوناگون داشته باشند, اتّحادی بین عاقل و معقول رخ نداده است بنابراین, اتّحاد به این معناست که این سه مفهوم در خارج یک مصداق داشته باشند که همان مصداق هم عاقل است و هم معقول و هم تعقّل و اختلاف بین اینها صرفاً اعتباری است. این مطلب در مورد علم نفس به خود, پیش از صدرالمتألّهین مطرح بوده و ابن سینا که اتّحاد عاقل و معقول را امری نامعقول می داند, در مورد علم نفس به خود, آن را پذیرفته است. آنچه موردبحث است, اتّحاد عاقل و معقول در علم نفس به غیرذات است و این جاست که یکی از مهم ترین اصول معرفت شناسی در حکمت متعالیه شکل می گیرد. اصل این نظریه به شکلی کلّی و غیرمبرهن به فیلسوفی به نام فرفوریوس نسبت داده شده و ابن سینا او را به خاطر همین نظریه و کتابی که در مورد آن نوشته است, مورد سرزنش قرار داده و می نویسد:

(کان لهم رجل یعرف بفرفوریوس عمل فی العقل و المعقولات کتابا یُثنی علیه المشاؤون و هو حشف کله و هم یعلمون من انفسهم انهم لایفهمونه و لا فرفوریوس نفسه و قد ناقضه من اهل زمانه رجل و ناقض هو ذلک المناقض بما هو اسقط من الاول.)135

صدرالمتألّهین افزون بر این که این نظریه را در علم نفس به ذات خود می پذیرد, به علم نفس به غیرذات نیز گسترش می دهد و نه تنها در مرتبه تعقّل, بلکه در مرتبه تخیّل و احساس نیز آن را ثابت می کند و در نظر او چنانکه عاقل و معقول متّحدند, خیال و متخیّل و حاس ّومحسوس نیز متّحد هستند. او کیفیت عاقل بودن نفس را نسبت به صور معقوله از مشکل ترین مسائل حکمت و فلسفه می داند و بر این باور است که حکیمان پیش از او, ازقبیل ابن سینا و شیخ اشراق و محقّق طوسی و بهمنیار, که از متفکّران و حکیمان بزرگ پیش از او به شمار می روند, مطلب درخوری در این زمینه عرضه نکرده اند. به طور طبیعی حال کسانی که اوهام و خیالات را حقایق می پندارند و از طریق بحث و جدل سعی در تحمیل اندیشه های خود بر دیگران دارند, روشن خواهد بود.

سپس می نویسد:

(برای حلّ این مشکل بزرگ, راهی بهتر از تضرّع و دعا به درگاه مسبّب الاسباب ندیدم, راهی که بارها آن را به تجربه آزموده و از آثار و برکات آن برخوردار شده بودم.)136

و چون این واقعیّت علمی همانند بسیاری از نو آوریهای دیگر او, از راه تضرّع و دعا و توجّه به مبدأ هستی حاصل شده است, از آن به موهبت و تنویر و افاضه الهی تعبیر می کند.137

صدرالمتألّهین, برای ثابت کردن در این نظریه به برهانی معروف به برهان تضایف تمسّک می کند که حاصل آن براساس آنچه در اسفار آمده است, این است:

الف. صور اشیاء دو قسم اند, بعضی مادی و بعضی مجرّدند. صور مادی از آن جهت که مادی است, نه معقول است و نه محسوس و صورت مجرّد, اگر تجرّد آن تام باشد, معقول است و اگر ناقص باشد, متخیّل یا محسوس است. این مطلب مبتنی بر این نکته است که صدرالمتألّهین علم را حضور شئ لشئ می داند و صور مادی که هر جزء آن از جزء دیگر غایب است ـ بویژه براساس حرکت جوهری که اجزای فرضی مجتمع در وجود نیستند ـ نه برای خود حضور دارد و نه برای غیرخود. بنابراین, هرجا علم است, حضور است و هر حضوری بسته به تجرّد است.

ب. وجود فی نفسه معقول, عین وجود آن برای عاقل است, زیرا اگر وجود فی نفسه معقول, عین وجودش برای عاقل نباشد, باید اعتبار معقول با قطع نظر از عاقل ممکن باشد, با این که معقول بذاته معقول است و معقول بودن ممکن نیست, مگر به این که چیزی نسبت به آن عاقل باشد.

ج. صورت معقوله ای که مجرّد از ماده باشد, معقول بالفعل است; زیرا ذات آن عین معقول بودن است و جدا کردن معقول بودن از آن محال است معقول بودنِ معقول, مانند متحرّک بودن جسم نیست; زیرا جسم با صرف نظر از محرّک, متحرّک نیست, امّا معقول با صرف نظر از هرچیزی که خارج از ذات آن است, معقول است و با صرف نظر از معقول بودن هویّتی ندارد.

د. براساس قانون تضایف دو امر متضایف با یکدیگر از جهت بالقوّه بودن یا بالفعل بودن, ذهنی یا خارجی بودن و نیز از نظر مرتبه وجودی تکافؤ دارند. نتیجه این که چون معقول به حسب ذات معقول است, به حسب ذات نیز عاقل است; زیرا عاقل بودن و معقول بودن متضایف هستند و براساس قانون تضایف با یکدیگر تکافؤ دارند. اگر یکی بالفعل باشد, دیگری نیز بالفعل است و اگر یکی در مرتبه ذات باشد, دیگری نیز در مرتبه ذات است و چون معقول بالفعل, معقول است و تمام هویّتش معقول بودن است, پس بالفعل و به تمام هویّتش عاقل است. همین بیان در مورد حاس ّومحسوس و خیال ومتخیّل نیز جاری است. برابر این بیان رابطه نفس و صور علمی, رابطه عرض و معروض نیست, بلکه رابطه آنها همانند رابطه ماده و صورت است. تفاوت جوهری دیدگاه صدرالمتألّهین و ابن سینا نیز در این است که براساس دیدگاه ابن سینا که رابطه نفس و صور علمی را رابطه عرض و معروض می داند, جوهر نفس از خردسالی تا کهنسالی هیچ تغییری نمی کند و تفاوت مراحل نفس به این است که نفس در خردسالی فاقد مجموعه ای از حالات و اعراض است که کم کم آنها را کسب کرده و در سالهای بالاتر از آنها برخوردار گشته است. براساس این دیدگاه جوهر نفس انبیاء و انسانهای کامل با انسانهای عادی تفاوتی ندارد و تفاوت مربوط به پاره ای از احوال و اعراض خواهدبود.

امّا برابر نظریه اتّحاد عاقل و معقول, در هر مرحله از ادراک تحوّلی جوهری در نفس پدید می آید و نفس با هر صورت علمی قوّه و استعدادی را تبدیل به فعلیّت می کند و در این تغییر و تحوّل, یک شئ است که دراثر صیرورت جوهری شئ دیگری شده بدون این که وحدت و تشخّص آن آسیب ببیند. بنابراین, نه تنها جوهر نفس انسانهای کامل و انبیاء با انسانهای عادی متفاوت است, بلکه در هر مرحله از ادراک جوهر نفس ادراک کننده با مرحله پیشین متفاوت خواهد بود هرچند وحدت و تشخّص آن محفوظ است.

فهم دقیق و اثبات اتّحاد عاقل و معقول مبتنی بر مقدّمات بسیاری است که در حکمت متعالیه به اثبات رسیده, مانند: اصالت وجود و حدوث جسمانی نفس و اتّحاد علّت و معلول به حسب (حقیقه و رقیقه) و این که نفس در وحدتش همه قواست و بازگشت علم به وجود و بیان این که متضایفان از اقسام تقابلی که اطراف آن مجتمع نمی شوند, نیست و رجوع موجودات به اصل خود و رجوع نهایات به بدایات و اتّحادی بودن ترکیب ماده و صورت و تبیین این معنا که شئ واحد در سلوک تدریجی ممکن است جامع کمالات مختلف و منشأ انتزاع معانی و مفاهیم متعدّد باشد و نیز این که شئ در استکمال جوهری خود فعلیّتی بر فعلیّت خود می افزاید و چیزی را ازدست نمی دهد و این که هر صورتی زمینه و ماده است برای صورت بعد و نفس ناطقه به حسب بدو وجود ماده است برای صور عقلی و خیالی و حسّی و صور یکی بعد از دیگری منشأ استکمال جوهری و قوّت وجودی نفس می شوند و ممکن نیست نفس در ابتدای وجود, جوهر مجرّد متحصّل بالفعل باشد و…138

به همین دلیل است که صدرالمتألّهین در مبدأ و معاد می نویسد:

(و اما القول باتحاد العاقل بالصور العقلیة علی الوجه المشهور المذکور الذی یفهمه الجمهور فقد اعتنی الشیخ بیان استحالته.)

و پس از بیان برهان شیخ بر استحاله آن می نویسد:

(و اما علی الوجه الذی سیقرع سمعک القول به فی مباحث النفس فهو نمط حققته انا و قد تفردت باستنباطه بناء علی اصول مقررة عندی فهو نمط آخر من الکلام لایصل الیه افهام جماهیرالانام لانه مرتقی عال و مقصد شریف غال و یحتاج درکه الی فطرة ثانیه بل ثالثة.)139

نوآوریهای مبتنی بر اتّحاد عاقل و معقول

اتّحاد نفس با عقل فعّال:

ازجمله مسائلی که براساس اتّحاد عاقل و معقول در حکمت متعالیه روشن و ثابت شده اتّحاد نفس با عقل فعّال است.140 صدرالمتألّهین فهم این نوع از اتّحاد و اثبات آن را از آثار تضرّع و ابتهال الی الله می داند و می نویسد:

(و قد کنا ابتهلنا الیه بعقولنا و رفعنا الیه ایدینا الباطنة لا ایدینا الد اثرة فقط و بسطنا انفسنا بین یدیه و تضرّ عنا الیه طلبا لکشف هذه المسألة و امثالها طلب ملتجئ ملجأ غیر متکاسل حتی انار عقولنا بنوره الساطع و کشف عنا بعض الحجب و الموانع فراینا العالم العقلی موجودا واحدا یتصل به جمیع الموجودات التی فی هذا العالم و….)141

صدرالمتألّهین پس از بیان سه مقدّمه درباره اتّحاد نفس با عقل فعّال, می نویسد:

(صور عقلی که نفس با آنها متّحد می شود, همان صور عقلی ای هستند که در عقل فعّال موجودند و عقل فعّال با آنها متّحد است; زیرا براساس قاعده صورت عقلی از جهت حد و نوع تعدّدبردار نیست هرچند از جهت تشخّص و وضع و عوارض و لواحق تکثّر می یابد. بنابراین, اتّحاد نفس با همان صورتی که عقل فعّال با آن متّحد است, به معنای اتّحاد نفس با عقل فعّال خواهدبود.)142

عقل بسیط:

از موارد دیگری که بر اتّحاد عاقل و معقول مبتنی گردیده, توضیح و اثبات عقل بسیط است که شیخ الرّئیس و دیگران آن را مطرح کرده و از اثبات آن ناتوان مانده اند.

عقل بسیط, مرتبه ای از عقل است که معقولات کثیر, به وجود واحد بسیط اجمالی در آن موجودند و در توضیح آن به ملکات علمی مانند: ملکه اجتهاد مثال می زنند. کسی که از این ملکه برخوردار باشد, صور تفصیلی تمام مسائل فقهی را به وجود بسیط اجمالی دارا است, بدون این که کثرتی در آن دیده شود و پس از این که موردسؤال واقع شود, همین علم به صورت تفصیل درمی آید. در مورد واجب نیز معتقدند که واجب الوجود با علم به ذات, علم اجمالی به تمام صور اشیاء که از لوازم ذاتند, دارد و در این علم هیچ تفصیل و کثرتی در کار نیست. همین علم علّت پیدایش صور تفصیلی اشیاء می شود که به قیام صدوری به واجب الوجود قائم هستند. این معنی از عقل بسیط در مورد واجب الوجود که استاد شهید مطهّری در جلد دوّم درسهای الهیّات شفا, صفحه 409 به آن اشاره می کند, به سختی از کلام شیخ استنباط می شود; زیرا شیخ در تعلیقات, صفحه 120 عقل بسیط را چنین معنی می کند:

(هوان یعقل المعقولات علی ما هی علیه من مراتیبها و عللها و اسبابها دفعة واحدة بلاانتقال فی المعقولات من بعضها الی بعض کالحال فی النفس… فاذا قیل للاول عقل قیل علی هذا المعنی البسیط انه یعقل الاشیاء بعللها و اسبابها حاضرة معها من ذاته بان یکون صدور هذه الاشیاء عنه.)

در صفحه 152 می نویسد:

(العقل البسیط هوان یعقل الشئ و لوازمه الی اقصی الوجود معاً, لابقیاس و فکر و تنقّل فی المعقولات و معرفة الشئ اولا و اللوازم ثانیا… فهذا النحو من التعقل بسبب تعقل الاول لذاته و للوازم عنها و للموجودات کلها حاصلها و ممکنها ابدیاتها و کائنها و فاسدها و کلیها و جزئیها فانه یعقلها کلها معا علی الترتیب السببی و المسببی.)

امّا آنچه را به صورت کلّی در مورد عقل بسیط آوردیم و مثالی که در توضیح آن ذکر شد, مطابق مطالبی است که شیخ در علم النّفس کتاب شفا بیان کرده و در جلد سوّم اسفار صفحه 369 به بعد, نقل شده است. صدرالمتألّهین پس از نقل کلام شیخ می نویسد:

(اثبات هذا العقل البسیط لایمکن الا بالقول باتحاد العاقل بالمعقولات علی الوجه الذی اقمنا البرهان.)143

علاوه بر این, اثبات مقدّمات دیگری را, مانند: ازقبیل اصالت وجود و اشتداد جوهری آن و این که وجود در مرتبه عقل بسیط به گونه افضل و اشرف تمام الاشیاء است, برای فهم این مطلب ضروری می داند.144

در مورد عقل بسیط, درباره واجب الوجود نیز معتقد است: شیخ الرّئیس به حقیقت آن نرسیده و با این که در کتاب تعلیقات بارهای بار آن را موردبحث قرار داده, توفیقی حاصل نکرده و تنها ثابت کرده که خداوند معقولات را به ترتیب سببی و مسبّبی دفعة واحدة ادراک می کند بدون این که از بعضی به بعضی دیگر منتقل شود و چون قیام صور به ذات حق قیام صدوری است نه حلولی, هیچ نوع نقص و فقدان و انفعالی از ناحیه این صور در ذات او پدید نمی آید. با همه این پژوهشها و باریک اندیشیها, شیخ نتوانسته به حقیقت عقل بسیط در مورد واجب دست یابد; زیرا معنای حقیقی عقل بسیط در مورد واجب الوجود این است که واجب به وجود واحد بسیط همه اشیاء است و از این روی, قبل از ایجاد در مرتبه ذات به همه آنها علم حضوری دارد, علمی که درعین اجمال و بساطت عین تفصیل است.145

حشر نفوس کامله:

از دیگرمواردی که مرحوم صدرالمتألّهین به اتّحاد عاقل و معقول استناد کرده, حشر نفوس کامله ای است که به مرتبه عقل بالفعل رسیده اند. در این مورد می نویسد:

(اما النفوس الکاملة فهی التی خرجت ذاتها من حد العقل بالقوة الی حدالعقل بالفعل فصارت النفس عقلا بالفعل و کلما صارت النفس عقلا بالفعل انتقلت عن ذاتها و اتحدت بالعقل الذی هو کمالها فحشرت الیه و کلما کان محشورا الی العقل کان محشورا الیه تعالی لان المحشور الی المحشور الی شئ کان محشورا الی ذلک الشئ فالنفوس الکاملة محشورة الیه تعالی و هو المطلوب.)146

نوآوریهای صدرالمتألّهین در الهیّات

اصول و مبانی حکمت متعالیه درواقع مقدّماتی هستند برای اثبات واجب و معرفت ذات و صفات و افعال او, و در این بخش از معرفت فلسفی, حاصل تمامی نوآوریهای صدرالمتألّهین را می توان دید. تفسیر او از واجب و ممکن و پیوند این دو و چگونگی افاضه و صدور اشیاء از خداوند و نیز تفسیر او از علم و حیات و قدرت و اراده و قضا و قدر و دیگرمباحث الهیّات, جان تازه ای به این مباحث در علم و معارف عقلی و فلسفی بخشید. او مضمونی ژرف و تأمّل برانگیز از این نوع مباحث را در قالبی استوار و منسجم ریخت و از آن تفسیری دلپذیر و عقل پسند و هماهنگ با ذوق عرفانی ارائه کرد. تفسیری که در میزان انصاف و اعتدال می تواند نزدیک ترین تفسیر به شریعت ناب محمّدی و احادیث و روایات معصومین, سلام اللّه علیهم اجمعین, باشد. در بین این مباحث, نوبودن دو مطلب روشن و مسلّم است و بی گمان این دو مانند دیگرنوآوریهای او محصول ریاضت و مجاهده و تهذیب و تطهیر درون و تضرّع و توجّه به خداوند است و برگرفته از اصول و مبانی که در حکمت متعالیه به اثبات رسیده.

این دو عبارتند از اثبات وجود واجب براساس برهان صدّیقین و بیان کیفیت علم تفصیلی خداوند به موجودات قبل از ایجاد آنها.

1. برهان صدّیقین:

بر اثبات وجود واجب برهانهای بسیاری از سوی متکلّمان و فلاسفه اقامه شده است. پاره ای از این برهانها بر مقدّمات بسیاری مبتنی است که بدون اثبات و تحکیم آن مقدّمات نتیجه ای از آنها حاصل نمی گردد و بعضی نیز از اثبات واجب ناتوان است, چنان که برهان حرکت محرّکی غیرمتحرّک و برهان نظم نظم آفرینی آگاه و عالم را اثبات می کند که هیچ یک ملازمه با وجود واجب ندارد.

صدرالمتألّهین, برهانی تحت عنوان برهان صدّیقین اقامه نموده که با برهانهای دیگر از چند جهت فرق دارد:

نخست آن که: به جای سیر از مخلوق به خالق, از حقیقت وجود به حقیقت وجود و از آن به مظاهر و مجالی سیر می کند, یعنی از واجب به واجب و از واجب به مخلوقات.

دو دیگر: آنچه را که اثبات می کند, همان چیزی است که مدّعی اثبات آن است و از این جهت نارسایی برهان حرکت و نظم و امثال آن در این برهان وجود ندارد.

سه دیگر: بر مقدّمات کم تری مبتنی است, بویژه با تقریر علاّمه طباطبایی که حتّی از اثبات اصیل بودن وجود نیز بی نیاز است.

چهار دیگر: تنها برهانی است که بر بطلان دور و تسلسل استوار نیست.

در مشاعر این برهان را انور و اشرف و احکم و اسد و اوثق برهانها می خواند و آن را راه همه انبیاء و صدّیقان معرّفی می کند و می نویسد:

(فهؤلاء هم الذین یستشهدون به تعالی علیه (شهدالله انه لا اله الا هو) ثم یستشهدون بذاته علی صفاته و بصفاته علی افعاله و آثاره واحدا بعد واحد.)147

حاصل این برهان آن گونه که در جلد ششم اسفار آمده, این است:

1. وجود حقیقتی است عینی و اصیل.

2. وجود حقیقتی است واحد و بسیط که اختلاف افراد آن به کمال و نقص و شدّت و ضعف است و کثرت آن به وحدت بازمی گردد

3. مرتبه ای از مراتب وجود می تواند بی نیاز از غیر باشد که مطلق و نامتناهی و صرف وجود و صِرف کمال باشد و مراتب دیگر که این ویژگی را ندارند, به طور قطع مجعول و معلول هستند, زیرا نقص و قصور و فقدان در وجود از ناحیه حقیقت وجود متصوّر نیست و این امور از راه دیگر باید به وجود راه یافته باشد و آن چیزی جز معلول بودن و مجعول بودن وجود نیست. وجود معلول به خاطر مجعول بودن و مفاض بودن از ناحیه علّت در مرتبه بعد از آن قرار می گیرد و همین خود, موجب محدود بودن و آمیختگی با نیستی است. اگر وجود مجعول و معلول نباشد, محال است محدودیت و عدم و نیستی و ترکیب به آن راه یابد.

4. اگر وجود معلول باشد, بنفسه مجعول است و به تمام ذات و هویتش وابسته به علّت و عین ربط و وابستگی است.

نتیجه این که وجود یا تام الهویه و واجب و مستغنی از غیر است و یا مفتقر الذات و عین ربط و وابستگی به غیر است و در هر دو صورت وجود واجب الوجود که به هویت و ذات از غیر بی نیاز است, ثابت می شود.148

درواقع با این مقدّمات صدرالمتألّهین به این نکته اشاره می کند که آنچه نیازمند برهان است, وجودی است که نیستی به آن راه یافته که از راه معلول بودن و وابستگی به وجود صِرف و مطلق و بی نیاز از غیر ثابت می شود; زیرا لازمه معلول بودن قصور و محدودیت است. امّا وجودی که به اقتضای حقیقت و ذاتش از هر نقص و قصور و فقدانی مبرّاست, محتاج دلیل نیست, به همین دلیل است که علاّمه طباطبایی در حاشیه اسفار می نویسد:

(و من هنا یظهر للمتأمل ان اصل وجودالواجب بالذّات ضروری عندالانسان و البراهین المثبتة له تنبیهات بالحقیقة.)149

2. علم تفصیلی خداوند به موجودات قبل از ایجاد آنها:

این مسأله یکی از جنجال برانگیزترین مسائلی است که در طول تاریخ معارف عقلی و الهی ذهن بسیاری از اهل علم و اندیشه را به خود مشغول داشته و آراء و افکار متفاوتی را پیرامون خود پدید آورده و درنهایت نیز به تصویر خرد پسند و پذیرفته شده ای منجر نشده است. صدرالمتألّهین پس از نقد آرای حکیمان و متکلّمان و عارفان پیش از خود, به بیان دیدگاه جدیدی در این مورد می پردازد که می توان آن را کامل ترین دیدگاه در بین آرای موجود به شمار آورد هرچند راه برای بحث و تحقیق بیش تر در این زمینه باز است.

او معتقد است: خداوند قبل از ایجاد در مرتبه ذات خود, به همه موجودات علم دارد و این علم چون به وجود واحد بسیطی تعلّق گرفته که فی وحدته کل الاشیاء است, علمی است اجمالی در عین کشف تفصیلی. اجمالی بودن آن از آن جهت است که تمام اشیاء به وجود واحد و بسیط موجودند, ولی چون این وجود واحد که همان ذات واجب است, هیچ یک از کمالهای وجودی را فاقد نیست و وجود اجمالی اشیاء در ذات واجب کامل تر از وجود تفصیلی آنهاست, این علم اجمالی درعین اجمال به طور تفصیلی نشان دهنده همه اشیاء است, به بیان دیگر: این اجمال به معنای ابهام و در مقابل تفصیل نیست, بلکه اجمالی است عین تفصیل.

این مدّعا را صدرالمتألّهین با توجّه به مبانی فلسفی و عرفانی اثبات می کند و در روش فلسفی پس از بیان مقدّماتی می نویسد: (واجب الوجود فی وحدته کل الاشیاء و لیس بشیئ منها) زیرا واجب الوجود علّت العلل است و تمام کمالهای وجودی معلولات در آن به وجود واحد موجود است و همان گونه که در مورد نفس می گوییم: (فی وحدتها کل القوی), در مورد واجب الوجود نیز باید گفت: (فی وحدته کل الاشیاء) و چون اشیاء معلولند و محدود و معلول به وجود خاصّ خود غیر از علّت است, می گوییم: (و لیس بشیئ منها) یعنی واجب به لحاظ وجود کمالی و جمعی موجودات تمام آنهاست و به لحاظ وجودات خاص و محدود و متکثّر هیچ یک از آنها نیست.

در توضیح این مطلب می نویسد: موجودات مراتب و عوالم و نشآتی دارند, مثل مرتبه الهی و مرتبه عقلی و مرتبه نفسی و مرتبه طبیعی و هریک از این مراتب وجودی که قوی تر و شدیدتر باشد, وحدت و جمعیت موجودات در آن بیش تر است و تکثّر و تفرقه و مباینت کم تر. بنابراین, ماهیاتی که در عالم طبیعت با یکدیگر ناسازگاری دارند, در عالم نفس وحدت پیدا می کنند و به وجود واحد موجودند و موجوداتی که در عالم نفس جدایی داشته باشند, در عالم عقل وحدت دارند و به وجود واحد موجودند و آنچه در عالم عقل با یکدیگر جدایی دارند, در عالم الهی و ذات واجب به وجود واحد موجودند و لذا عالم الهی, عالم جمع مطلق است و هیچ حقیقت و کمالی نیست که در آن عالم وجود و حضور نداشته باشد و چون آن مرتبه قوی ترین و شدیدترین مراتب وجودی است, تمام موجودات به وجود واحد بسیط جمعی در آن موجودند: (فهو کل الاشیاء بوحدته من غیر ما یوجب اختلاف حیثیة).

واجب الوجود مجرّد است و هر مجرّدی به ذات خود علم حضوری دارد و چون ذاتش بوحدتها کل الاشیاء است, پس با علم به ذات به تمام اشیاء علم دارد و این علم در مرتبه ذات و عین ذات است و علمی است حضوری, نه حصولی و چنان که توضیح داده شد, علمی است اجمالی درعین کشف تفصیلی.150

نوآوریهای صدرالمتألّهین در روان شناسی فلسفی (علم النّفس)

در بین مباحث فلسفی, معرفت نفس و معرفت احوال و عوالم و مراتب و قوای آن, از جایگاه بسیار والایی در حکمت متعالیه برخوردار است. معرفتی که از آن به ام ّالحکمة و اصل السّعادة تعبیر شده و حصول حکمت و وصول به سعادت بستگی به آن دارد, معرفتی که نقطه مرکزی دایره معرفت به شمار آمده و بدون آن شناخت واجب الوجود و جهان هستی, نارسا و ناتمام شمرده شده است115 و درواقع دگرگونی بنیادین صدرالمتألّهین در دوره انزوا که همان مرحله اصیل ریاضت و اخلاص و جهاد و اجتهاد درونی وی به شمار می آید, از شهود حقیقت روح آغاز شد, یعنی حقیقت خویش را با علم حضوری دید و آن را هستی یافت نه چیستی و با شهود حقیقت خود دید آنچه واقعیّت است و حقیقت دارد, وجود است نه ماهیت و با تداوم آن شهود, بساطت و وحدت و تشکیک آن را دید و با ادامه آن, حال اشتداد و تحوّل حقیقت خویش را که قائم به موضوع نبوده و مانند اعراض به غیرخود متّکی نیست شهوداً یافت و با ژرفکاری همان کشف آغاز و انجام جان را دید و با شهود حقیقت خویش بسیاری از علل و معلول خود را با علم حضوری دید و از این راه با جهان خارج آشنا شد.152

صدرالمتألّهین به دلیل توجّه ویژه به معرفت نفس به نوآوریهای ارزشمندی در این حوزه از معرفت فلسفی دست یافت که در بین آنها سه مورد از درخشندگی و اهمیّت بیش تری برخوردارند که عبارتند از: اثبات جسمانیةالحدوث بودن نفس, اثبات اصل شریف و ارزشمند النفس فی وحدتها کل القوی و اثبات معاد جسمانی.

1. حدوث جسمانی نفس:

در مورد حدوث و قدم نفس, آرای گوناگونی وجود دارد. بعضی به حدوث و بعضی به قدم نفس باور دارند. مدافعان نظریّه حدوث در چگونگی آن اختلاف دارند. سه دیدگاه مهم در این مورد عبارتند از: حدوث نفس با حدوث بدن, حدوث نفس به حدوث بدن و حدوث نفس قبل از بدن. نظریه قدیم بودن نفس نیز از این جهت که قِدَم در سلسله عرضی است یا در سلسله طولی و نیز از این جهت که قدم ذاتی است یا زمانی, به دیدگاههای مختلفی می انجامد.153 صدرالمتألّهین نه تنها نفس را حادث به حدوث بدن, بلکه عین حدوث بدن می داند و بر این مطلب چنین استدلال می کند.

الف. اگر نفس قدیم باشد, در مرتبه ذات کامل خواهدبود و نقص و قصور به آن راه نخواهد داشت, درحالی که نقص و قصور نفس هم از جهت وجود تحوّل جوهری در آن و تجدّد ذاتی از مرتبه عقل هیولانی تا مرتبه عقل مستفاد و اتّصال و اتّحاد با عقل فعّال و هم از جهت نیاز به ابزار و آلات جسمانی در افعال خود, قابل انکار نیست.

ب. اگر نفس قدیم بود, نوعش منحصر در فرد بود و هیچ انقسام و تکثّری به آن راه نداشت, زیرا تکثّر افراد با اتّحادشان در نوع از جهت خواص و اعراض و لواحق حاصل می شود و عروض اعراض مستلزم استعداد و قابلیّت در معروض است و استعداد و قابلیّت و انفعال از خواص ماده است. موجودی که قدیم و غیرمادی باشد, معروض اعراض و لواحق واقع نمی شود و آنچه معروض اعراض و لواحق نباشد, تکثّر افرادی در موردش محال است. بنابراین اگر نفس قدیم باشد, نوع آن منحصر در فرد خواهدبود و تکثّر افرادی ندارد درحالی که نفوس انسانی تکثّر عددی و اتّحاد نوعی دارند.154

اعتقاد به قدیم بودن نفس, پیامدها و مفاسد بسیاری دارد که در جاهای گوناگون از علم النّفس اسفار و سایر نگارشهای صدرالمتألّهین بیان شده است. علاوه براین, بخش عمده ای از مباحث نفس شناسی در حکمت متعالیه مربوط به بیان و اثبات تحوّل جوهری نفس و تطوّر آن در مراتب کمالی و سیر عوالم حس و خیال و عقل و مانند آن است که به روشنی با نظریه قدیم بودن نفس معارضه دارد و آن را باطل می کند.

2. النّفس فی وحدتها کل القوی:

وحدت نفس با قوای خود, به معنای این است که نفس حقیقت واحد ذومراتبی است که در هر مرتبه عین همان مرتبه است, یعنی در مرتبه حسّی, حاس و در مرتبه تخیّل, خیال و در مرتبه تعقّل, عقل است. و چون کثرت آن به وحدت بازمی گردد, تعدّد مراتب وحدتش را منثلم نمی سازد.155

این وحدت در دو مقام تصویر شده است: مقام وحدت در کثرت و مقام کثرت در وحدت.

مقام وحدت در کثرت این است: قوای نفس با نور منبسطی که ظلّ نفس و مترشّح از آن است, متّحد شوند, زیرا قوّه معلول نفس هستند و آنچه صادر حقیقی از نفس است, وجود واحد بسیطی است که مراتبی دارد. در مرتبه ای عاقله و در مرتبه ای مفکره و در مرتبه ای متخیّله است. این مراتب, مراتب حقیقت واحدی است که همان وجود منبسط ظلّی صادر از نفس است و از آن جا که برای این وجود ظلّی هویّتی جز وابستگی و ربط به نفس نیست, گفته شده: النفس کل القوی.

و مقام کثرت در وحدت عبارت است از: اتّحاد قوی با نفس در مقام هویّت آن, همانند انطواء مدرکات در وجود مدرک و انطواء عقول تفصیلی در عقل بسیط اجمالی و انطواء شاخ وبرگ و ساقه و میوه درخت در بذر آن. در این صورت نسبت نفس با قوا, نسبت متن و شرح و اجمال و تفصیل خواهدبود.156

برهانی که صدرالمتألّهین برای اثبات اتّحاد نفس با قوای خود آورده, این است که ما بر شئ واحدی به احکام محسوسات و موهومات و معقولات حکم می کنیم و حکم بین دو چیز توقّف بر حضور آنها در نزد حاکم دارد. بنابراین حکم, ادراک محسوسات و موهومات و معقولات و متخیّلات توسط هویّت حکم کننده که هویّتی واحد است, صورت می گیرد.

از طرفی, چون احساس و تخیّل و تعقّل افعال متفاوتی هستند, باید هرکدام توسط قوّه ای از قوای نفس انجام پذیرند و جمع بین این دو مطلب این است که نفس به هویّت واحد خود در مرتبه حسّ, حاس و در مرتبه تخیّل, خیال و در مرتبه تعقّل, عقل و در مرتبه توهّم, وهم است. توضیح این برهان این است که اگر نفس حکم کند: عسلی که رنگ آن زعفرانی است, شیرین است یا صدای پرنده ای که پرهای نرم و رنگ سفیدی دارد, زیباست. در حکم اوّل همین مبصر و مذوق و در حکم دوّم بین ملموس و مبصر و مسموع جمع شده است و هنگامی که با دیدن شخصی, صورتی را که در خیال تخیّل کرده ایم, به او نسبت می دهیم, بین مبصر و متخیّل جمع کرده ایم و در ادراک عداوت زید و دوستی عمرو محسوس را با متوهّم جمع کرده ایم و در ادراک زید و حکم به انسان بودن او محسوس را با معقول. در تمام این مراتب یک هویّت است که حکم می کند, پس همان هویّت باید مدرک حقیقی این صور ادراکی باشد. در زمینه افعال انسان نیز, چون فاعل و محرّک مختار است. مبدأ حرکتش شعور او به غایت حرکت است, چه حرکت عقلی باشد یا شهوی و یا غضبی. بنابراین, نفس مرغوب بودن این حرکات را ادراک می کند که مرغوب بودن, ییکی از جهت عقلی است و دیگری از جهت وهمی, یا به خاطر جلب ملائم حسّی و یا دفع منافر حسّی است و چون حاکم نفس است, همه این ادراکات توسط نفس انجام می گیرد. از طرفی ادراک کننده عین محرّکِ راغب است; زیرا اگر عین او نباشد, مستلزم این است که از علم به مرغوب بودن این حرکات رغبت و میل حاصل نشود و از میل کننده عالم به مرغوب بودن حرکات نباشد و این محال است. با این بیان, ثابت شد که نفس هم در مرتبه قوای ادراکی و هم در مرتبه قوای تحریکی عین آن قوا است و جدایی بین آنها نامعقول است.157

فهم این مطلب, با درک حقیقت حرکت اشتدادی و حرکت جوهری آسان می شود; زیرا براساس حرکت در جوهر, نفس در هر مرتبه کمالی بر مراتب قبلی احاطه وجودی پیدا می کند و اگر نفس در مرتبه عقل قرار گیرد, مراتب قبلی از خیال و وهم و احساس را نه تنها ازدست نمی دهد, بلکه با قرارگرفتن آن در مرتبه عقل, این مراحل نیز تمام و کامل می شوند, همان گونه که در نوع حیوان, نوع نبات تمام می شود و در نبات نوع معدنی و در انسان نوع حیوان. بنابراین, طبیعت انسان که همان نفس اوست کمال و تمام همه گونه های حیوانی و نباتی و عنصری قبل از خود است:

(و تمام الشئ هو ذلک الشئ مع ما یزید علیه فالانسان بالحقیقة کل هذه الاشیاء النوعیة و صورته صورةالکل منها.)158

3. معاد جسمانی:

حکیمان پیش از صدرالمتألّهین, معاد جسمانی را امری غیرقابل اثبات از راه عقل و برهان عقلی می پنداشتند. بعضی آن را انکار کرده اند و بعضی دیگر, برخلاف اشکالاتی که بر آن وارد می دانستند, به عنوان تعبّد و تسلیم در مقابل شریعت به آن اعتراف می کردند. ابن سینا در کتاب نجات می نویسد:

(یجب ان تعلم ان المعاد منه مقبول من الشرع و لا سبیل الی اثباته الا من طریق الشریعة و تصدیق خبرالنبوة و هوالذی للبدن عند البعث.)159

امّا صدرالمتألّهین سعی دارد که معاد جسمانی را با برهان عقلی ثابت کند. معاد جسمانی آن گونه که متکلّمان و جمهور علمای شیعه به آن باور دارند, با آنچه صدرالمتألّهین ثابت می کند, تفاوت بسیار دارد, زیرا این بزرگان بر این باورند که نفس در قیامت دوباره به همین بدن دنیوی تعلّق می گیرد, یعنی پس از این که به قدرت و اراده خداوند اجزای پراکنده بدن جمع شدند, روح به آن برمی گردد و همراه با همین بدن, موضوع ثواب و عقاب و بهشت و دوزخ قرار می گیرد. امّا صدرالمتألّهین, با این که بدن اخروی را همان بدن دنیوی می داند, نه مانند آن, بازگشت روح را به این بدن متلاشی و پراکنده که هنگام مرگ از آن جدا می شود, محال می داند و این نکته بسیار ظریفی است که سعی در توضیح و اثبات آن دارد. نکته ای که ظاهری تناقض آمیز دارد و از دید این حکیم بزرگ باطنی به طور کامل معقول و منطقی. و رسیدن به این باطن معقول با گذر از معبر مقدّماتی امکان پذیر است که در اسفار و مبدأ و معاد بیان کرده و در مباحث مختلف حکمت متعالیه عهده دار اثبات آنها شده است.

چون شرح این مقدّمات و بیان دلیلهای اثبات هریک از آنها مجال گسترده تری می طلبد, کوتاه و گزیده این مقدّمات را بیان می کنیم و پس از آن مقصود صدرالمتألّهین را از معاد جسمانی شرح خواهیم داد.

مقدّمات به ترتیبی که در کتاب اسفار موردبحث واقع شده, عبارتند از:

1. آنچه در موجودیّت و تحقّق اصیل است, وجود است و ماهیت به تبع وجود موجود است.

2. تشخّص هر شیئی عین وجود مخصوص به آن شئ است و درواقع وجود و تشخّص مساوق یکدیگرند و اتّحادشان خارجی و تغایرشان مفهومی است.

3. طبیعت وجود به نفس ذاتش قابل شدّت و ضعف و تقدّم و تأخّر و شرف و خسّت است و تفاوت افراد آن تشکیکی است که کثرت آن به وحدت بازمی گردد.

4. وجود قابلیّت اشتداد جوهری و حرکت اشتدادی دارد. اجزای این حرکت وجود بالفعل ندارند و تمام آنها به وجود واحد موجودند

5. شیئیّت هر شئ به صورت آن است نه به ماده, مبدأ تحصّل و منشأ آثار در مرکّبات مادی صور نوعی هستند نه ماده که امریست بالقوّه و غیرمتحصّل.

6. وحدت شخصی در موجودات مختلف متفاوت است, چنانکه در کمّیات متّصله وحدت شخصی عین اتّصال و امتداد است و در موجودات زمانی عین تجدد و در عدد عین کثرت فعلی است, در جواهر مجرّد و مادی نیز, این وحدت متفاوت است چنان که اوصاف متّضاد در جسم واحد مادی قابل اجتماع نیستند ولی در جوهر مجرّد به وجود جمعی قابل اجتماع می باشند.

7. هویّت انسان و تشخّص او به نفس است نه به بدن و تا نفس باقی است, هویّت و شخصیت باقی است, هرچند بدن متبدّل شود.

8. قوّه خیال جوهری است قائم به خود و مجرّد و بین دو عالم طبیعت و عالم مفارقات تامّه واقع است.

9. صور خیالی همچون دیگرصور ادراکی مجرّدند و قیامشان به نفس قیام صدوری است نه حلولی.

10. صور مقداری و اشکال و هیئات جرمی چنانکه از فاعل با مشارکت ماده قابل حاصل می شوند, گاه نیز از فاعل بدون مشارکت ماده قابل صادر می شوند, همان گونه که افلاک و کواکب به نحو اختراع از مبادی و علل عقلی صادر شده اند.

11. مراحل کلّی وجود که از آن به عوالم و نشأت وجود تعبیر می شود, عبارتند از عالم عقل و عالم مثال و عالم ماده. پایین ترین مرحله, عالم ماده و طبیعت است که دچار تحوّل و دگرگونی و کون و فساد می شود و حدّ وسط عالم مثال است, عالم صور ادراکی حسّی مجرّد از ماده و بالاترین مرحله عالم عقل است, عالم صور مفارق و مثل الهی. در بین موجودات تنها نفس انسان است که می تواند این مراحل را بپیماید, بدون این که به تشخّص آن خللی برسد. انسان در آغاز کودکی موجودی است طبیعی و مادی و براثر دگرگونی جوهری و تلطّف وجودی به وجودی نفسانی با اعضا و جوارح نفسانی دست می یابد که صلاحیّت بعث و حشر دارد و گاه از این مرحله نیز به مرحله عقلی انتقال می یابد که در این مرحله انسانی عقلی با اعضا و جوارح عقلی خواهدبود.160 در کتاب مبدأ و معاد در این زمینه هفت مقدّمه یاد می کند که مقدّمه هفتم درواقع کامل کننده مقدّمه پنجم است.161

حاصل سخن صدرالمتألّهین در مورد معاد جسمانی پس از بیان این مقدّمات, این است: که نفس براساس تحوّل و تکامل جوهری به مرحله ای می رسد که از بدن دنیوی بی نیاز می شود و در این مرحله, بدن دنیوی را رها می کند و چون بی نیازی از بدن دنیوی به خاطر تکامل تدریجی و شدّت وجودی حاصل شده, بازگشت نفس به این بدن محال خواهدبود, بلکه مناسب با شدّت وجودی و ملکاتی که در دنیا کسب کرده است, بدنی مثالی برای خود ایجاد می کند, بدنی که ماده و حامل قوّه و استعداد و کمالات و هیئات نفس نیست, بلکه قالبی است مثالی که از نفس به مجرّد جهات فاعلی و بدون نیاز به جهات قابلی صادر می شود و نسبت به نفس وجود ظلّی دارد.162

با همه اینها, صدرالمتألّهین تأکید می کند:

(المعاد فی المعاد هو مجموع النفس بعینها و شخصها و البدن بعینه و شخصه دون بدن آخر عنصری کما ذهب الیه الغزالی او مثالی کما ذهب الیه الاشراقیون.)163

دلیل این مطلب این است که حافظ تشخّص در انسان و در بدن و اعضا و جوارح او نفس است و نفس نیز از کودکی تا جوانی و از مرگ تا معاد در همه مراحل باقی است:

(و کما ان تشخص الانسان بنفسه التی هی صورة ذاته فکذلک تشخص بدنه ایضا و تشخصات اعضاءه بالنفس الساریة قواها فیها فالید و الرجل و سایرالاعضاء مادامت یسری فیها قومة نفس متعینة یکون یداً و رجلا و اعضاء لها و ان تبدلت علیها الخصوصیات من المعاد.)164

به همین دلیل است که بدنی را که انسان در خواب می بیند, همان بدنی است که در بیداری می بیند, با این که یکی مادی و دیگری مثالی است و نیز به همین دلیل, بدن انسان در کهنسالی همان بدن کودکی اوست با این که تمام اجزای آن تغییر یافته:

(الا تری ان البدن الشخصی للانسان فی هذالعالم باق من اول عمره الی آخره بشخصه لکن لا من حیث مادته لانها ابداً فی التحول و الانتقال و التبدل و الزوال بل من حیث صورته النفسانیة التی بها تحفظ هویته و وجوده و تشخصه… فالعبرة فی حشر بدن الانسان بقاؤه بعینه من حیث صورته و ذاته مع مادة مبهمة لا من حیث مادته المعیّنة لتبدّلها فی کل حین.)165

لکن با تمام کوشش و تلاشی که صدرالمتألّهین در تفسیر و توجیه و اثبات حشر جسمانی مبذول می دارد, حاصل آنچه براساس اصول و قواعد حکمت متعالیه ارائه می دهد, با ظواهر آیات و روایات هماهنگی ندارد.

در پایان یادآوری دو نکته ضروری می نماید:

1. هریک از این نوآوریها نیازمند بحث و تحقیق مستقلّی است که اگر توفیقی حاصل شود, با شرح و گسترش بیش تر آن گونه که شایسته این نوع مباحث است, در مجالی دیگر به آن خواهیم پرداخت.

2. به خاطر طولانی شدن مقاله از برخی نوآوریهای صدرالمتألّهین صرف نظر شد, ازقبیل: تجرّد قوّه خیال, حقیقت ابصار, اثبات عشق هیولی به صورت و سریان عشق در همه موجودات, حمل حقیقه و رقیقه, اضافه اشراقی معلول به علّت, امکان اخس و دفع شبهات از امکان اشرف, ملاک و معیار تشخیص صورت و عرض, سبب فاعلی و غایی بودن عقل فعّال, رفع اشکال از حرکت کمّی در نمو و ذبول, وحدت شخصی هیولی و این که حقیقت هر شئ به فصل اخیر آن است و حقایقی در مورد قبر و برزخ و قیامت و بهشت و دوزخ و نکته های ارزشمندی در مورد قوای نفس و تفاوت آنها.

پی نوشتها:

2. مبدأ و معاد/ 397 ـ 398.

3. اسفار, ج 1/ 361.

4. مبدأ و معاد/ 454.

5. مبدأ و معاد/ 8.

6. مبدأ و معاد/ 306.

7. اسفار, ج 9/ 108.

8. همان, ج 1/ 8.

9. همان, ج 9/ 109 ـ 120.

10. همان/ 119.

11. مبدأ و معاد/ 266.

12. مبدأ و معاد/ 382.

13. اسفار, ج 6/ 284.

14. اسفار, ج 9/ 234.

15. مبدأ و معاد/ 381 ـ382.

16. اسفار, ج 2/ 315.

17. همان/ 322.

18. همان/ 322.

19. همان/ 323.

20. مبدأ و معاد/ 485.

21. مبدأ و معاد/ 348 ـ 484.

22. اسفار, ج 1/ 361 ;حاشیه سبزواری, همان صفحه.

23. مبدأ و معاد/ 275.

24. مبدأ و معاد/ 262.

25. مبدأ و معاد/ 266.

26. اسفار, ج 9/ 119.

27. مبدأ و معاد/ 739 ـ 839.

28. اسفار, ج 5/ 620 ـ 720.

29. همان, ج 9/ 71.

30. همان, ج 9/ 109

31. مبدأ و معاد.

32. اسفار, ج 9/ 108.

33. همان, ج 7/ 153.

34. مبدأ و معاد/ 382.

35. اسفار, ج 6/ 179.

36. همان, ج 9/ 40.

37. اسرارالایات/ 86.

38. اسرارالایات/ 86.

39. اسفار, ج 8/ 303.

40. همان, ج 5/ 205.

41. مبدأ و معاد/ 309.

42. اسفار, ج 7/ 326.

43. عرشیّه/ 70.

44. مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألّهین/ 283, حکمت.

45. اسفار, ج 1/ 39, 48, 66.

46. شرح مبسوط منظومه, ج 1/ 61.

47. اسفار, ج 1/ 49.

48. مشاعر/ 4, تصحیح هنری کُربن.

49. اسفار, ج 2/ 289.

50. مشاعر/ 9 به بعد.

51. دررالفوائد, محمّدتقی آملی / 74 .

52. شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی, ابراهیمی دینانی263.

53. اسفار, ج 2/ 292.

54. بررسیهای اسلامی/ 298.

55. مشاعر/ 4.

56. اسفار, ج 2/ 352.

57. همان/ 352.

85.همان/ 349.

59. همان/ 235, 389, 291.

60. همان, ج 1/ 44.

61. همان, ج 2/ 289.

62. همان, ج 1/ 75; ج 2/ 288.

63. همان/ 101.

64. همان/ 199.

65. همان/ 200.

66. نهایةالحکمة/ 12; اسفار, ج 2/ 288.

67. اسفار, ج 2/ 298.

68. همان, ج 1/ 340.

69. همان, ج 2/ 44 ـ 45.

70. همان, ج 9/ 185.

71. همان, ج 1/ 334.

72. همان, ج 2/ 282 ـ 283.

73. همان/ 292.

74. همان, ج 6/ 347.

75. همان, ج 2/ 316.

76. همان, ج 6/ 334.

77. همان, ج 3/ 257.

78. همان, ج 9/ 121.

79. همان/ 119.

80. همان, ج 1/ 87.

81. همان/ 78 ,412.

82. تعلیقات/ 177, 781, 179.

83. اسفار, ج 1/ 46.

84. همان/ 47; ج 2/ 292.

85. همان/ 192.

86. شرح مبسوط منظومه, شهید مطهری, ج3/ 197.

87. اسفار, ج 1/ 87.

88. مشاعر/ 52.

89. اسفار, ج 7/ 153.

90. همان, ج 1/ 118; ج 2/ 228 ـ 328 ; ج 6/11 ـ 391; ج 9/ 725 ـ 825.

91. همان, ج 3/ 40.

92. همان, ج 2/ 368.

93. همان, ج 7/ 33.

94. همان/ 272.

95. اسفار, ج 2/ 683; ج 6/ 110; مشاعر, شعر ششم از منهج اوّل/ 49.

96. اسفار, ج 6/ 116.

97. همان/ 270.

98. رحیق مختوم, بخش دوّم, از ج 1/ 243.

99. قواعد کلّی فلسفی, ج 2/ 257.

100. اسفار, ج 1/ 123.

101. رحیق مختوم, بخش دوّم, از ج 1.

102. دررالفواید, محمّدتقی آملی/ 439 ـ 440.

103. مشاعر/ 47; اسفار, ج 1/ 135.

104. اسفار, ج 3/ 110.

105. عرشیّه/ 14.

106. مشاعر/ 64.

107. اسرارالایات/ 86.

108. اسفار, ج 3/ 111.

109. همان/ 717 ـ 817.

110. همان/ 16 ـ 46.

111. همان/ 101.

112. همان/ 103.

113. همان, ج 7/ 290.

114. همان/ 290.

115. همان, ج 3/ 141.

116. همان/ 140.

117. همان/ 141.

118. همان/ 141.

119. همان/ 68.

120. همان/ 128 ـ 131.

121. شرح حال و آرای فلسفی ملاّصدرا/ 85; دررالفواید/ 218.

122. اسفار, ج 5/ 282.

123. همان/ 283.

124. همان, ج 6/ 24 ـ 74.

125. همان, ج 9/159.

126. همان/ 85, 96, 79, 98.

127. همان/ 3 ـ 2.

128. همان/ 51.

129. همان, ج 3/ 297 و تعلیقه علاّمه طباطبایی.

130. همان, ج 6/ 163.

131. شرح منظومه, مقصد 2, فریده 3.

132. اسفار, ج 1/ 297.

133. همان, ج 1/ 239.

134. همان, ج 1/ 292.

135. شرح اشارات, ج 3/ 295.

136. اسفار, ج 3/ 312.

137. همان, ج 3/ 353 ـ 335.

138. شرح حال و آرای فلسفی ملاّصدرا/ 98.

139. مبدأ و معاد/ 93.

140. اسفار, ج 3/ 337.

141. همان/ 336.

142. همان, ج 3/ 339.

143. اسفار, ج 3/ 372.

144. همان/ 373.

145. همان, ج 9/ 117.

146. همان/ 247.

147. مشاعر/ 68.

148. اسفار, ج 6/ 51 ـ 61.

149. همان, تعلیقه علاّمه طباطبایی .

150. همان.

151. مبدأ و معاد/ 6 ـ 7.

152. رحیق مختوم, ج 1, بخش یکم/ 37.

153. اسفار, ج 8/ 330.

154. همان/ 033 ـ 133.

155. همان/121, 134, 221.

156. دررالفواید, محمّدتقی آملی384/.

157. اسفار, ج 8/ 122 ـ 221.

158. همان/223.

159. کتاب النجاة/ 291.

160. اسفار, ج 9 حوزه > خرداد و تیر 1378، شماره 92