حیات نو، 23/10/80
چکیده: به نظر آقای فراستخواه، سنت قانون اساسی در ایران سابقه ای 150 ساله دارد و کسانی که آن را مطرح کرده اند، به مبانی نظری آن هم توجه کرده اند و در عین حال شریعت را نیز پاس داشته اند . نباید میان سنت و تجدد، دوگانگی و تضاد دید . مدرنیته، تجربه خلاقی است که در متن سنت صورت می گیرد و از سنت ها می توان برای قانون گذاری استفاده کرد .
در پایه های نظری قانون اساسی، دو ایده وجود دارد: اول، جنبه تحدید و مشروط کردن قدرت و قید و بند زدن بر آن و دوم، تاکید بر قوه جعل و تاسیس قانون از سوی انسان که این دو در ذیل واژه «کنستیتوسیون » نهفته است . آیا بدین معنا سنتی با نام قانون اساسی در ایران داشته ایم؟ اولین رویارویی ایرانیان با این پدیده با چه تفکراتی صورت گرفت؟
سنت قانون اساسی و قانون گذاری به آن معنایی که شما فرمودید، یعنی تاسیس و نهادینه کردن تشکیلاتی که بتواند عدالت و آزادی را در جامعه نهادینه و یا تضمین کند و ظلم، استبداد و خودکامگی را تحدید کند، در ایران با همین معنا و با همین لفظ «کنستیتوسیون » (1) ، 5/1 قرن سابقه دارد .
در سال 1236 ش . یعنی حدود یک و نیم قرن پیش، در اصلاحات دوره ناصری، طرحی به عنوان قانون اساسی یا «دفتر قانون » توسط میرزا ملکم خان، از نیاکان روشنفکری ایران، به صورت مکتوب ارائه شد . وقتی ریاست کابینه در اختیار مشیرالدوله قرار گرفت، میرزا ملکم خان هم به عنوان مشاور مدیریت اجرایی کشور فعال تر شد و «دفتر قانون » را ارائه کرد . اولین انجمن سیاسی در کشور به صورت جمعیت فراموش خانه به عنوان یک تشکل سیاسی فعال شد و محتوای مطبوعات رسمی افزایش یافت .
در همین دوره ها آثار آخوندزاده را داریم . او مبانی نظری جدیدی مثل اومانیته را مطرح کرد . «راسیونالیسم » ، به عنوان این که انسان باید از عقلانیت انتقادی و خرد جمعی برای مدیریت و توسعه حیات خویش بهره بگیرد، مطرح شد . در همین دهه، آثار و مکتوبات آخوندزاده در جامعه دست به دست می گشت . کتاب یک کلمه اثر معروف مستشار الدوله بود و منظورش از یک کلمه، همان «قانون » است; یعنی تمام مشکلات جامعه ما یک کلمه است و آن کلمه هم نبود قانون است .
در حقیقت معتقد هستید که متفکرانی که به کارکرد قانون اساسی اعتقاد داشتند و برای تاسیس آن تلاش می کردند، به مبانی متافیزیکی و بنیادهای فکری قانون اساسی آشنایی داشتند؟
به صورت مطلق و کامل، نه; اما به صورت نسبی و کم و بیش، اندیشمندان ایرانی توجه و تفطن به این معانی داشتند . در واقع به تدریج آن را مشق می کردند و راهی جز این متصور نبود .
به هر حال، این فرایند آغاز شده بود . روزنامه اختر، قانون اساسی 109 ماده ای دوره تنظیمات در ترکیه را در ایران برای خوانندگان فارسی زبان منتشر می کرد . میرزاملکم خان می گفت: دولت و قدرت یک شر اجتناب ناپذیر است و نمی توانیم از آن گریزی داشته باشیم . ملکم خان مطرح می کند که: «مشکل ما این است که حاکم تعیین می کنیم، بدون قانون; سرتیپ معزول می کنیم، بدون قانون; بندگان خدا را به حبس می کشیم، بدون قانون; شکم پاره می کنیم، بدون قانون; مالیات می گیریم، بدون قانون و ...» .
به هر حال، مبانی قانون اساسی، مثل اومانیسم و عقلانیت یا عقل عملی بشر، که ریشه همه آنها در انسان گرایی است، در آثار اندیشمندان ما کم و بیش وجود داشته است . یکی از علل تبعید سید جمال الدین در دوره ناصری این بود که بنا به روایت محمد مخزومی در خاطرات جمال الدین ... او مساله قانون اساسی و کنستیتوسیون را مطرح کرد .
به گمان این جانب، تجددخواهی و مطالبه تغییرات نهادهای اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی در ایران نیز به صورت یک فرایند غیر خطی و بطئی، طی دو قرن پیش، جریان داشته است و نه تنها تلاش نافرجامی نبوده، بلکه دستاوردهایی نسبی نیز بر جای گذاشته است و طبعا این تحولات نمی توانسته بدون هزینه پیش برود . بنده تصور نمی کنم فرایندهای مدرنیته و تغییرهای اجتماعی در کشورهای غربی، خطی و کم هزینه و سریع و آسان بوده است . به زعم من، کسانی به همان اندازه که مدرنیته غرب را به صورت یک اسطوره جادویی می انگارند، جامعه و تاریخ ایران را نیز خیلی دست کم می گیرند و این نوعی از دست دادن اعتماد به نفس ملی است .
بدیهی است که ساخت جامعه ایران و تاریخ آن، غیر از تاریخ غرب است; اما اولا مدرنیته غربی الگوی منحصر به فرد تحول و تجدد در تاریخ و جهان نیست . البته مدرنیسم غرب انصافا یک تجربه موفق و ماندگار در تاریخ معاصر است که می توان از آن برای پیشرفت جوامع غیر غربی، اقتباس آگاهانه و خلاق به عمل آورد . ثانیا جامعه ایرانی با همه موانع مزمن تاریخی و ساختاری، به هر صورت، قابل تجدد و تحول است . ثالثا جوامع غربی نیز به سهولت و سرعت مدرن نشدند . مگر اروپا در جریان اصلاحات دینی دچار جنگ های مذهبی نشد؟ در سده شانزده میلادی، طبق قانونی در انگلستان، هر کس منحرفان را می شناخت و به مقامات معرفی نمی نمود، اموالش مصادره و خودش اعدام می شد . خود لوتر، رهبر رفورم و پروتستانتیسم مذهبی، دست به تکفیر زد . کالون از دیگر رهبران اصلاحات دینی، با کاتولیک ها بی رحمی هایی تا مرز شکنجه و قتل نشان داد .
به نظر می رسد سنت های بومی و دینی در کشورهایی که پذیرای قانون اساسی بوده اند، خود راه گشای تحولات بوده است . برعکس، کشورهای دیگری که با این مساله دچار چالش شدند، سنت های فرهنگی و دینی مقاومی در برابر آن داشته اند . در سنت های مسیحی آموزه هایی را می بینیم که نظریه جدایی دین و دولت را مطرح کرده است . مسیح می گوید: «کار خدا را به خدا و کار قیصر را به قیصر بسپارید» . گرچه در قرون وسطا رگه های ترکیب دین و دولت و تلاش کشیشان برای دست یابی به قدرت مطلق را می بینیم; اما در نهایت سنت جدایی میان این دو قوی تر است .
بله، ما در ایران و در میان متفکران خودمان در همان دوره مشروطه می بینیم که همین مساله منعکس شده است . من هم با نظر شما موافقم . اما در اسلام، شریعت و آن ویژگی هایی که خصوصا در مذهب و روحانیت شیعی وجود دارد، تفاوت هایی با مسیحیت دارد که منشا دشواری ها و پیچیدگی هایی در چالش های فکر سیاسی و تغییرات اجتماعی ایران بوده است . متفکران ما هم به نوعی روی این مساله کار می کردند . در دوره مشروطه کسانی بودند که سعی می کردند مساله قانون اساسی را به طور موجهی در فرهنگ سیاسی جامعه طرح و درونی کنند و توضیح دهند که با سنت های اسلامی هم می توان قانون گذاری داشت .
در همین دوره، کسانی مثل علامه نایینی و طباطبایی، روحانیون متعلق به سنت های شیعی و در حد مرجعیت و اجتهاد هستند . طباطبایی به عنوان یک مجتهد تهرانی و علامه نایینی به عنوان فردی که در مدار مرجعیت دینی قرار داشت، مساله را برای جامعه توضیح می دهند . نایینی به صورت کامل تری توضیح می دهد که ما حتی در فقه سنتی خودمان، اجماع را به عنوان یک منبع داریم . همچنین وی بر اعتبار عرف در آموزه های اسلامی تاکید می کند .
ایشان در کتاب خود بارها کلمه «تاسیس » (2) را می آورد . او اشاره می کند که عقل ودیعه ای خدادادی نزد متفکران اروپایی است و به فکرشان رسیده است که شیوه و ساز و کاری برای تاسیس عدل داشته باشند . اگر خداوند از طریق عقل متفکران آنها را هدایت کرده که متوجه شوند برای تاسیس عدالت به قانون اساسی نیاز دارند، پس «هذه بضاعتنا ردت الینا» .
من یادآوری می کنم که متفکران ما، حتی روشنفکران سکولار و غیر دینی، از ابتدا هرگز نگفته اند که قانون در جامعه مغایر با سنت های دینی و ارزش ها و احکام شرعی است . روشنفکران ما همیشه قید عدم مغایرت با سنت های دینی را اضافه می کردند . در واقع قضاوت غیر منصفانه و نادرستی است که بر خلاف این فکر کنیم .
اما من گمان می کنم علما و روحانیونی که مشروطه را به صورت دینی تئوریزه و از آن حمایت کردند، در حقیقت به زمینه های متافیزیکی و بنیان های فکری مشروطه کاملا دست نیافته بودند . قرائت ها و سنت های دینی امروز ما در آن زمان نبود . سنت دینی غالب، ریشه در تفکر متکلمی مثل ابن قبه در قرن سوم هجری دارد; تفکری که دین را حداکثری و تمام مسائل زندگی را برخاسته از دل شریعت می دانست . فکر می کنم علامه شیخ فضل الله نوری بهتر توانسته است به متافیزیک قانون اساسی پی ببرد و بر همین اساس هم می گوید: دامنه حدود در شرع مشخص و معین است . شما نمی توانید مجازاتی علاوه بر این حدود تعیین کنید . فکر می کنم او عمیق تر پی برده بود که در ذات قانون اساسی چه مفهومی نهفته است .
تفاوت برداشت من با برداشت شما این است که ما چه روایتی از مدرنیته و حتی سکولاریسم داریم . روایتی «آیینی » از مدرنیته و سکولاریسم وجود دارد که به تصور ناقص این جانب در نظر شما نهفته است . اساسا یک نوع دوالیزم (دوگانه انگاری) وجود دارد که دامن گیر بعضی از متفکران ما هم شده است; دوگانه انگاری میان زمین و آسمان، میان سنت و تجدد، میان انسان و خدا، میان مادیت و معنویت، فرد و جمع و چیزهای دیگر . این سبب می شود ما فکر کنیم مدرنیته اساسا با سنت تنافی دارد; سنت را نفی کرده و خود جای آن نشسته و در واقع یک آلترناتیو بیرونی در مقابل سنت است; در حالی که به گمان من مدرنیته با سنت، رابطه تقابلی و عرضی ندارد; بلکه یک رابطه طولی و وجودی دارد . مدرنیته، نه لزوما از نفی مکانیکی سنت، بلکه از نفی دیالکتیکی نت بلکه برآمده است . در واقع از جدال عناصری از سنت با عناصری دیگر از سنت و در متن خود سنت، تجدد ریشه دوانیده و سر برمی آورد . مدرنیته تجربه های نو و خلاقی است که در متن سنت صورت می گیرد . تجدد به یک لحاظ، حاصل توسعه یافتن و غنی تر شدن بخش هایی از سنت در مواجهه با انتقادها و چالش هایی است که در متن آن و با آن درمی گیرد .
شیخ فضل الله نوری در واقع با نوعی روایت حداکثری و رادیکال و بنیادگرا از سنت، به اضافه عوامل دیگر که من وارد آن نمی شوم، با قانون اساسی مشروطه مخالفت می کند .
ولی در حقیقت، اشارات شیخ فضل الله نوری، اظهاراتی است که بیش از هر نظر دیگری، صریح تر به ذهن خطور می کند و همان طور که عرض کردم، قدیمی ترین و اصیل ترین دیدگاه است . لااقل به همان سده های اول هجری بر می گردد; به منابع مختلفی متکی است و ... در حالی که به طور مثال، استدلال علامه نایینی درباره اجماع، از نظر دیدگاه فقها پذیرفته شده نیست . در فقه شیعی اجماع کاشف سنت نیست .
این که شما می فرمایید، تنها یک روایت از اجماع است ولی روایت های دیگری نیز وجود دارد . باید توجه داشت که بنیادگرایی با سنتی بودن و حتی سنت گرایی متفاوت است . در زندگی سنتی و سنت گرایی دینی، قبل از این که قرائت رادیکال و بنیادگرا از دین صورت بگیرد، هم فقه سنتی وجود دارد و هم حلال و حرام; اما این لزوما تعارض خاصی با تجدد ندارد; یعنی سنت گرایی لزوما با تجدد جامعه مانعة الجمع نیست و کسانی می توانند سنتی یا حتی سنت گرا باشند و در حیطه عبادات و زندگی خودشان به مسائل دینی ملتزم باشند; ولی در جامعه ای زندگی کنند که در آن، تجدد، قانون گذاری دموکراتیک و عقلانیت بشری استقرار یافته است . حتی از سنت ها می توان برای تجدد استفاده کرد .
در مقابل این نظریه دو دیدگاه وجود دارد: یک دیدگاه به دین حداکثری معتقد است . این دیدگاه، سنت گرایانه نیست; بلکه بنیادگرایانه است و خود، هرچند ناخودآگاه، تحت تاثیر بخش های ایدئولوژیک و رادیکالی از مدرنیته است . این همان شرق شناسی وارونه و پیچیده ترین صورت غرب زدگی است . اما حتی گفتمان سنت گرایی در ایران نیز لزوما تا این حد با تجدد ستیزه جویی ندارد . سنت گرایی، گفتمانی در مقابل مدرنیسم است; ولی لزوما معتقد به ستیز سیاسی با غرب و اجرای شریعت با قهر سیاسی نیست . دیدگاه دوم، دیدگاه کسانی است که روایت آیینی و تمامت خواهانه ای از خود مدرنیته دارند و مدرنیته غربی را یک ایدئولوژی تلقی می کنند که در ایران می تواند دقیقا به همان صورتی که در چند سده قبل در غرب صورت گرفته و با همان الگو صورت بگیرد .
هم در مشروطه و هم در حال حاضر، اکثر گروه های متعلق به سنت های اسلامی، کم و بیش با تغییر و تجدد و اصلاحات سازگاری دارند . مرحوم شیخ فضل الله نوری نیز نماینده طیف اکثریت دغدغه های دینی جامعه 95 سال پیش ما نبود . بسیاری از علما و مسلمانان، دلشان برای اسلام می تپید; ولی نگاه و موضع و رفتار و شخصیت دیگری داشتند .
دغدغه های دینی و آن قرائتی که مردم پذیرفته اند، بحث جداگانه ای دارد . ما از «مسلمانان » صحبت نمی کنیم; از عقیده کسانی که متولی جامعه بوده اند، صحبت می کنیم .
درست است; ولی در همان زمان، علامه نایینی «امرهم شوری بینهم » و نیز «وشاورهم فی الامر» را مطرح می کند . تمام سخن این است که تفسیر علامه نایینی یک تفسیر است; تفسیر شیخ فضل الله نوری هم یک تفسیر است . هر دو معرفت درجه دوم است . اما معتقدم که تفسیر شیخ فضل الله نوری نمایندگی انحصاری متن تفکر دینی در جامعه را نداشته است و حتی معرف اکثریت آن نیز نبوده است .
اشاره
1 . آقای فراستخواه در این گفت وگو به سابقه 150 ساله حضور نظری سنت قانون اساسی در ایران اشاره می کند . وی میرزا ملکم خان را آغازگر حرکت به سوی قانون اساسی به حساب می آورد . به یک معنا این سخن ایشان درست است . میرزا ملکم خان پیشنهاددهنده قانون اساسی با مبانی مدرنیته بود . در طول تاریخ، دانشمندان مسلمان، قانون شریعت را در جامعه لازم الاجرا می دانستند و همواره در برابر استبداد از لزوم عمل به قانون شریعت سخن می گفتند . شریعت اسلامی همواره در نظر دانشمندان مسلمان به منزله قانون اساسی لازم الاتباع بوده است; اما حاکمان این جوامع عموما نسبت به آن بی اعتنا بوده اند; چنان که سبت به هر قانون دیگری نیز بی اعتنایی کرده اند . ویژگی استبداد، گریز از قانون و نپذیرفتن چارچوبی برای احکام و دستورات حکومتی است; خواه این قانون از ناحیه شریعت آمده باشد; خواه بر اساس قرارداد اجتماعی تنظیم، یا از هر جای دیگری اخذ شود . بنابراین نبایدبه طور مطلق گفت که سخن گفتن از قانون و لزوم عمل بر اساس آن در ایران، سابقه ای 150 ساله دارد . قانون گرایی در فقه اسلام همواره وجود داشته است; ولی لزوما در شکل قانون مدرنیته نبوده است .
2 . آقای فراستخواه به برخی مبانی قانون اساسی مدرنیته اشاره می کند و می پذیرد که اومانیسم و عقلانیت عملی از جمله این مبانی هستند . وی در عین حال معتقد است که: «عدم مغایرت با سنت های دینی، همواره مد نظر روشنفکران ما بوده است » . باید از آقای فراستخواه پرسید چگونه ممکن است کسی حق قانون گذاری را از آن خدا بداند و او را مالک سرنوشت خود گرداند و در عین حال، اومانیسم (انسان محوری) را نیز بپذیرد؟ اومانیسم اقتضا می کند که انسان حق قانون گذاری را صرفا از آن خود بداند و هیچ موجود برتری را نپذیرد و به نحو مطلق، نفی «دیگری » کند . اومانیسم حق قانون گذاری بنیادین را به انسان می دهد و هر گونه محدودیت بیرونی را از انسان نفی می کند . چگونه می توان این پارادوکس را حل کرد که در عین نفی هر گونه محدودیت فراانسانی، محدودیت های شرعی را نیز پذیرا باشیم؟ این سؤالی است که در این گفت وگو بی پاسخ مانده و گمان یافتن پاسخی نیز برای آن نمی رود .
3 . به نظر می رسد مصاحبه گر بهتر توانسته است به مبنای نظری قانون اساسی مدرنیته و نیز شریعت اسلامی توجه کند و تعارض این دو را با یکدیگر ببیند; به طوری که جناب فراستخواه در پاسخ به نفی دوگانه انگاری میان آسمان و زمین، مادیت و معنویت، سنت و تجدد، انسان و خدا و ... پرداخته است . به یک معنا در اغلب موارد، دوگانه انگاری قابل نفی است; یعنی از منظر دینی، میان خدا و انسان، آسمان و زمین و دنیا و آخرت، نه تنها تعارضی نیست; بلکه اینها همه در یک طرح به هم پیوند دارند و می توانند در طول یکدیگر قرار گیرند . اما نباید در این میان سنت و تجدد را مخلوط کرد; همچنان که در خدا و شیطان، ماده گرایی و معنویت گرایی، حاکمیت خدا یا حاکمیت طاغوت (هر چیزی غیر از خدا) را نمی توان با هم جمع کرد . نمی توان در همه موارد دوگانه انگار بود; چنان که نمی توان همواره یگانه انگار ماند . در بحث فعلی نیز اگر قانون اساسی مدرنیته را با همان مبانی بپذیریم، دیگر نمی توانیم به تعهد دینی خود پای بند بمانیم . سکولاریسم با حاکمیت خدا سازگار نیست . دین زدایی از اندیشه و نهادهای اجتماعی و مانند آن، با دینی کردن امور جامعه سازگار نیست .
4 . این که می گویند: «شیخ فضل الله نوری نیز نماینده طیف اکثریت دغدغه های دینی جامعه 95 سال پیش ما نبود» ، پذیرفتنی نیست . تحلیل درست جامعه سنتی ایران در 95 سال پیش به روشنی نشان می دهد که شیخ فضل الله نوری وجدان بیدار جامعه مسلمان آن روز کشور ما بوده است . ممکن است در میان علما کسانی با وی به مخالفت برخاسته باشند; اما چنان که مصاحبه گر محترم نیز اشاره کرده است، نظر شیخ در سنت ریشه داشته و مطابق گرایش و خواست اکثریت جامعه مسلمان بوده است و مخالفت بخشی از علما با وی بیشتر از توجه نداشتن به لوازم و مبانی نظریه های مدرن بوده است .
5 . در سؤال مصاحبه گر آمده است: «مسیح می گوید: کار خدا را به خدا و کار قیصر را به قیصر بسپارید» . این گفته مورد تایید ضمنی آقای فراستخواه نیز قرار گرفته است . اما اولا در انجیل ها و دیگر کتاب های عهد جدید چنین سخنی یافت نمی شود . آنچه از زبان مسیح در انجیل ها آمده، به این شکل است که: «مال قیصر را به قیصر رد کنید و مال خدا را به خدا» . ثانیا این سخن بر چیزی دلالت نمی کند; زیرا حضرت مسیح علیه السلام هنگام گفتن آن در شرایط تقیه بوده است:
(20) و مراقب او بوده، جاسوسان فرستادند که خود را صالح می نمودند تا سخنی از او گرفته، او را به حکم و قدرت والی بسپارند . (21) پس از او سؤال نموده، گفتند: «ای استاد! می دانیم که تو به راستی سخن می رانی و تعلیم می دهی و از کسی روداری نمی کنی; بلکه طریق خدا را به صدق می آموزی .(22)آیا بر ما جایز است که جزیه به قیصر بدهیم یا نه؟» (23) او چون مکر ایشان را درک کرد، بدیشان گفت: «مرا برای چه امتحان می کنید؟ (24) دیناری به من نشان دهید [آنان دیناری را نزد او آوردند و او پرسید] صورت و رقمش از کیست؟» ایشان در جواب گفتند: «از قیصر است » . (25) او به ایشان گفت: «پس مال قیصر را به قیصر رد کنید و مال خدا را به خدا» . (26) پس چون نتوانستند او را به سخنی در نظر مردم ملزم سازند، از جواب او در عجب شده، ساکت ماندند . (لوقا، 20: 20 - 26; متی، 22: 15 - 22; مرقس، 12: 13 - 17)
پی نوشت:
1. constitution.
2. constitution.
