تأملاتی در اندیشه سیاسی انقلاب اسلامی

اشاره: آنچه در پی می آید برآمده از چند نشست مستقل یا مصاحبه علمی با استادان محترم، آقایان اسد الله بیات، عبد الکریم سروش، محمد تقی مصباح یزدی و محمد موسوی بجنوردی است. در واقع این میزگرد، متنی بازسازی شده و حاصل تلخیص و ویرایش گزینشی و دسته بندی موضوعی پاره ای از پاسخهایی است که این استادان محترم، هر یک در نشستی مستقل به پرسشهای گروههای علمی مصاحبه کننده که خود غالبا از استادان و صاحبنظران حوزه های مرتبط با موضوع بوده اند، ارائه نموده اند. این پرسشها لزوما در محورهای کاملا مشترک و یا به شکل و صورت واحدی طرح نشده اند. تفاوت و پیگیری آنها و سمت وسویی که هر یک از آنها در مصاحبه یافته است متناسب با فضای مختلف هر یک از مصاحبه ها و نیز ترکیبهای گوناگون مصاحبه گران است. در هر یک از این مصاحبه ها محورهای متنوعی مورد بحث قرار گرفته است، اما به تناسب موضوع کانونی این پژوهشنامه متین، مباحثی که در هر مصاحبه با محور اندیشه سیاسی طرح شده است، پس از تلخیص، در این میزگرد بازسازی شده، گنجانده شده است. متن کامل و اصلی این مصاحبه ها که مرتبط با همایش بین المللی تبیین انقلاب اسلامی و از طریق اعضا و همکاران محترم کمیته علمی آن همایش صورت پذیرفته است، در مجموعه مستقلی از سوی دبیرخانه این همایش منتشر خواهد شد. با توجه به این مقدمات، خوانندگان محترم باید در مطالعه این متن، به نکته های زیر توجه فرمایند:
- صاحبنظران به هنگام مباحثه و مصاحبه علمی یا طرح مواضع خود، از مواضع خاص سایر صاحبنظران شرکت کننده در این میزگرد مطلع نبوده اند;
- حداکثر ارتباطی که از نظر مضمونی و محتوایی این گفتگوها را به یکدیگر پیوند زده است پرسشهای گروههای مصاحبه کننده ای بوده است که البته در همه موارد ترکیب ثابتی نداشته اند;
- جدا از پرسشهای هفتگانه اصلی که بازسازی شده اند، در خلال پاسخهای هر یک از صاحبنظران، احیانا پرسشهای فرعی طرح شده است که در اغلب موارد، این پرسشها به طور مستقیم در متن اصلی گفتگو طرح شده است; اما صاحبنظران شرکت کننده لزوما با عین عبارات آن هفت پرسش اصلی که ناظر بر وجوه اغلبی و مشترک مطالب هر قسمت است، به این شکل روبه رو نبوده اند. از این رو احتمال عدم تناسب همه جانبه و قابل انتظار متن پاسخها با پرسشها وجود دارد;
- شیوه طرح پرسشهای فرعی با توجه به شیوه و سبک یا رویه خاص پاسخگو در پرداختن به بحث، موضوع فرعی بحث و احتمالا ترکیب هیات علمی و شیوه مباحثه مصاحبه کنندگان، متفاوت است;
- کانونهای فرعی هر پرسش اصلی از سوی همه صاحبنظران شرکت کننده به طور همگن و یکنواخت مورد بررسی قرار نگرفته است. این ناهمگونی یکسره به شیوه های گوناگون طرح پرسشها و ترکیب متفاوت گروههای علمی مصاحبه کننده باز می گردد;
- درک کامل و همه جانبه مواضع شرکت کنندگان در این میزگرد بازسازی شده، تا حدودی در گرو مراجعه به متن کامل مصاحبه هایی است که در آینده از سوی دبیرخانه همایش تبیین انقلاب اسلامی در کنار مصاحبه های دیگر منتشر خواهد شد;
- پیشاپیش از همه استادان محترم که ممکن است این نحوه گزینش و تنظیم مطالب به جامعیت بیان آنها آسیب رسانده باشد، پوزش می خواهیم و اطمینان می دهیم که در استخراج و ارائه مطالب امانتداری همه جانبه رعایت شده است و به استثنای مختصر اصلاحات عبارتی، متن دقیقا برگرفته از کلیت هر یک از مصاحبه هاست و به استثنای جابه جایی، حذف یا عدم گزینش بخشهایی از مباحث که از مضمون کانونی این میزگرد دور بوده است، دخل و تصرف دیگری صورت نگرفته است.
- مصاحبه هایی که مبنای تدوین این متن بوده اند، با شرکت استادان و همکارانی صورت گرفته اند که فهرست الفبایی نامهای ایشان در پی می آید:
محمد حسین جمشیدی (عضو هیات علمی پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی)، علی محمد حاضری (دکتری جامعه شناسی، عضو هیات علمی دانشگاه تربیت مدرس)، ، فاطمه طباطبایی (عضو هیات علمی پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی)، بیوک علیزاده (دکتری فلسفه و عضو هیات علمی دانشگاه امام صادق(ص))، نورالله قیصری (عضو هیات علمی پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی)، محمد مهدی مجاهدی (عضو هیات علمی پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی)، فرشاد ملک احمدی (دکتری جامعه شناسی، عضو هیات علمی پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی)، عباس منوچهری (دکتری علوم سیاسی، عضو هیات علمی دانشگاه تربیت مدرس).
پرسش اول: انقلاب اسلامی را در سطوح مختلف و از وجوه گوناگونی می توان مورد بررسی قرار داد. زاویه مورد بحث ما تحلیل وجه اندیشه ای و ایدئولوژیک وقوع انقلاب اسلامی است. پرسشی که در این حوزه، بررسی آن بسیار تعیین کننده به نظر می رسد این است که اولا انقلاب اسلامی بر اساس چه عواملی یا متکی به چه پشتوانه های فکری شکل گرفت و ثانیا آن طرز تلقی از اسلام که توانست در این زمینه نقش ایدئولوژی انقلاب اسلامی را بازی کند آیا با طرز تلقی سنتی و رایج از اسلام سازگار بود یا نوعی بازاندیشی و نواندیشی دینی در میان بود; مثلا برداشت حضرت امام از اسلام را در این زمینه چگونه می توان تحلیل کرد؟
مصباح یزدی: اصل ایده ولایت فقیه و اینکه در زمان غیبت امام معصوم(س) امور حکومتی به فقها ارجاع شود، ظاهرا در فقه شیعه هیچ مخالفی نداشته است. منتها امور حکومتی دایره گسترده ای دارد که از مسائل قضایی و قیمومیت اطفال و سفها شروع می شود تا حدود و قصاص و دیات، و نهایتا کلیه امور حکومتی که البته این محدود به زمان غیبت معصوم هم نیست. در زمان حضور هم وقتی دسترسی به امام معصوم(ع) نداشتند، وظیفه مسلمانان این بود که به فقها مراجعه کنند. خوب روشن است که در آن زمان فقها نمی توانستند یک حکومت تمام عیار تاسیس کنند; زیرا اگر امکان آن بود که خود ائمه معصومین(ع) این کار را می کردند. آنچه در زمان حضور امام معصوم مورد حاجت بود و به فقها ارجاع می شد، در واقع به نوعی دولت در دولت می انجامید. یعنی وقتی شما نمی توانید یک حکومت اسلامی تمام عیار و کامل تشکیل دهید، تا آنجا که ممکن است در مسائل عمومی و حکومتی به فقیه مراجعه کنید. این در واقع یک ولایت مقید است، ولایتی محدود که شامل همه مسائل حکومتی نمی شود.
خود این نظریه، نظریه ای است که اجبار و الزام به اجرا دارد. این نظریه ای است که ولی فقیه از نظر شرعی مشروعیت حکومت دارد; اما وقتی که حکومت او آغاز شد چگونه باید حکومت کند، این تازه اول کار است. تئوری ولایت فقیه یک تئوری انقلاب بود و امام نیز آنچه را که می خواست در مبارزاتش با رژیم پهلوی تحقق ببخشد همین بود که نظام ولایت فقیه را مستقر سازد. اعمال احکام و مصالح حکومتی هم به هیچ وجه نظریه تازه ای نیست. اولا عنصر مصلحت به تازگی وارد فقه ما نشده است; بلکه از ابتدا در آن بوده است. بنده در سال 31 یا 32 در بحث فقهی حضرت امام شرکت می کردم، یکی از مثالهایی که ایشان زیاد مطرح می کردند این بود که فقیه یا حاکم شرع اگر بگوید این عبایت را باید بدهی، حکم او لازم الاجراست. این مثال بر چه اساسی بود؟ بر این اساس بود که دایره ولایت و حکومت را آنقدر گسترده می دیدند که وقتی مصالح جامعه اسلامی چیزی را اقتضا کند، فقیه باید آن مصالح را رعایت کند و حق دارد که اعمال ولایت کند. مبنای حکم مصلحتی هم از باب اهم و مهم است.
بیات: به نظر من امام بزرگوار پشتوانه فکری انقلاب بودند. امام توانستند با تکیه بر پشتوانه قوی اسلام، مردم را به اساس و ریشه و بنیاد دین برگردانند و مردم هم از این امر استقبال کردند و حالتی معنوی در آنها ایجاد شد. در نتیجه، مردم نوعی بازگشت به خویشتن بازگشت به فطرت، اصالت و بنیاد را که پیامبر(ص) بنیانگذارش بود در خود احساس کردند.
علاوه بر امام، افراد دیگری نیز در این زمینه نقش داشتند که می توان از آنها با نام احیاگران جدید یاد کرد. کسانی که اسلام ناب را با توجه به شرایط روز تبیین و تحلیل کردند. سید جمال الدین اسدآبادی یکی از این افراد است که قبل از حضرت امام چنین حرکتی را آغاز کرد. در اغلب نوشته های سید، از جمله در عروة الوثقی چنین حرکتی دیده می شود. بعد از ایشان شاگردش رشید رضا و مهمتر از او، عبده حرکت او را ادامه دادند. مرحوم مجدد شیرازی هم از کسانی بود که بینش نوینی ارائه داد.
در میان معاصران می توان از مرحوم دکتر شریعتی یاد کرد. او از کسانی بود که انصافا در احیا کردن شهادت و زهد و برگرداندن روحیه ابوذری مبارزه و انقلاب در کالبد جامعه و بازنگری مجدد امت شیعه به اهل بیت و تشیع علوی نقش مؤثری ایفا کرد. من در سال 49 زندان بودم. تا آن سال بیشتر افرادی که به زندان می آمدند گرایشهای غیر مذهبی داشتند; اما بعد از آنکه دکتر شریعتی حرکتی را در حسینیه ارشاد شروع کرد اکثر کسانی که به زندان وارد می شدند گرایش اسلامی داشتند. بنابراین نقش دکتر شریعتی در ایجاد تحول در جامعه قابل انکار نیست. ما حتی نباید نقش مهندس بازرگان را در احیای بسیاری از مفاهیم اسلامی نادیده بگیریم. آیت الله طالقانی هم از جمله روحانیونی بود که انصافا در تلفیق میان علوم حوزوی و دانشگاهی نقش بسیار مهمی ایفا کرد. ایشان در کتابهای مالکیت، پرتوی از قرآن، تحشیه بر کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله آیت الله نائینی مفاهیم و مسائل جدیدی ارائه داد که از مصادیق بارز نوعی بازبینی جدید در مفاهیم اسلامی است. از دیگر بزرگانی که به طور برجسته در وادی مفاهیم اسلامی گام برداشتند مرحوم استاد بزرگوار شهید مطهری و استاد ایشان علامه بزرگوار طباطبایی است که آثار بسیار گرانقدری از آنان به جای مانده است. نکته قابل توجه این است که امام را با هیچ یک از این افراد نمی توان مقایسه کرد. من از امام به عنوان مصلح یاد نمی کنم و ترجیح می دهم لقب مجدد به ایشان بدهم. بعد از میرزای شیرازی، امام تنها کسی است که می تواند این لقب را داشته باشد.
ما فقهای زیادی داریم که در فقه و اصول متبحرند; اما از فلسفه و عرفان فاصله دارند. امام از جمله فقهایی است که عرفانش با فقهش عجین است. فقهش با فلسفه اش عجین است. فقه و فلسفه اش با عرفانش عجین است. ادبیاتش با مجموعه اینها عجین است. هم حکیم است هم فقیه است هم متکلم است و هم عارف. امام مرجع علی الاطلاق و رهبر نظام و انقلاب بود. امام هم یک فرد انقلابی بود هم پایه گذار نظام. امام توانست طرح عرفانی و نظری و فلسفی و کلامی و فقهی خود را در قالب یک نظام عینی و ملموس در جامعه شکل دهد و این خصوصیت فقط منحصر به امام است و هیچ کس در این خصوصیت با او شریک نیست.
سروش: بنده از تشریف فرمایی دوستان و طرح این بحث علمی - سیاسی بسیار سپاسگزارم و می دانم که سؤالات عالمانه برادران گرامی بیش از پاسخهای بنده برای خوانندگان سودمند خواهد بود. در باب نکته ای که فرمودید حقیقتا من رایی که اختصاص به خودم داشته باشد و محصول تاملات ویژه خودم باشد ندارم. اولین نکته ای که می توانم عرض کنم این است که چون انقلاب قابل پیش بینی نیست، قابل تبیین تام و تمام هم نیست. فیلسوفان علم گفته اند که تبیین و پیش بینی دو روی یک سکه اند. هرجا نتوانیم پدیده ای را به طور کامل تبیین کنیم نمی توانیم آن پدیده را به طور کامل پیش بینی کنیم و بالعکس. انقلابهای بزرگ پس از آنکه رخ دادند چشمها را باز کردند و مساله های ذهنی و فکری برای متفکران و جامعه شناسان و سیاست شناسان آفریدند; اما چنان نبود که به طور قطع و یقین قابل پیش بینی باشند. به همین سبب هر تبیینی از انقلابها و بالاخص انقلاب اسلامی ایران به دست بدهیم تبیینی تام و تمام نخواهد بود.
نکته دیگر اینکه به قول فیلسوفان تاریخ، ما در اینجا با شرطیهای، (conditionals) خلاف واقع روبه رو هستیم; یعنی همواره باید بگوییم اگر فلان حادثه رخ نمی داد یا اگر فلان حادثه رخ می داد چه می شد؟ تنها از این راه می توانیم سهم حوادثی را که رخ دادن و رخ ندادنشان به دست ما نیست - زیرا تصرف در تاریخ گذشته برای ما به طور کامل محال است - به شکل تخمینی و تقریبی تعیین کنیم; ولی چنین کاری به طور دقیق ممکن نیست. اینکه عدم توازن توسعه اقتصادی و توسعه سیاسی یکی از علل وقوع انقلاب است از نکاتی است که بارها گفته شده و شاید خود من هم از نظر ذهنی به این تحلیل تمایل داشته باشم. به هرحال، این ناهمگونی و ناسازگاری در کشور ما نهایتا به شکافی منتهی شد که انقلاب از آن شکاف سربرآورد; ولی همچنان که می دانیم این اتفاقات در کشورهای دیگر هم می افتد و افتاده است، اما لزوما به وقوع انقلاب منتهی نشده است. لذا ما باید هم به دنبال علت انقلاب باشیم هم به دنبال دلیل آن. یعنی هم حوادث بیرونی را مدنظر قرار دهیم و هم حوادث معرفتی و فکری را. من گاهی پیش خودم فکر می کنم که اگر شاه در ایران مثلا شخصیت صدام را داشت، آیا واقعا باز هم انقلاب به آن سرعت رخ می داد یا اصلا رخ می داد؟ محاسبه چنین مساله ای مشکل است. ولی به هرحال مجموع آنچه رخ داده به ما می گوید که شکاف بین توسعه اقتصادی و عدم توسعه سیاسی، رهبری شخصیتی مثل امام، وجود شخصیتی مثل دکتر شریعتی، جوان بودن جمعیت کشور و ضعف شخصیت شاه باعث شد که انقلاب در کشور ما رخ بدهد. شاید اگر هر کدام از اینها نبود انقلاب یا ناممکن می شد و یا حرکت اجتماعی ما به جانب دیگری کشیده می شد; شاید سر از یک رفراندم درمی آورد; شاید سر از چند شورش کور درمی آورد و دوباره رژیم شاه عاقلتر می شد و شیوه های دیگری را در پیش می گرفت; شاید از سرکوبهای بسیار خونین و خشن سردر می آورد و پس از مدتها دوباره ما به جانب انقلاب می رفتیم. به هرحال نمی توان بر هیچ یک از اینها انگشت تاکید و قطعیت نهاد; چون وقتی یکایک عوامل را وارسی می کنیم همه اینها را کمابیش به درجات مختلف در وقوع انقلاب دخیل می بینیم: یک ایدئولوژی انقلابی، یک شخصیت شجاع روحانی، یک شخصیت ضعیف سلطنتی و یک جامعه جوان و کاملا آماده برای تحول، آن هم به دلیل عدم توازن و شکافهای عمیق سیاسی - اقتصادی در جامعه.
وقتی که ما یک علت مرکب داریم هر یک از علل که غایب باشند نتیجه اش غیبت معلول است. مهم نیست که آن علت غایب ده درصد سهم داشته باشد یا نود درصد، مهم این است که نگذارد مجموع علل به صددرصد برسد. لذا غیبت علل معمولا به غیبت معلول منتهی می شود. من فکر می کنم همچنان که عرض کردم اگر شخصیت روحانی و مرجعیت امام و شجاعت ایشان و فعالیتشان نبود انقلاب رخ نمی داد; اگر ایدئولوژی انقلابی محصول شریعتی نبود انقلاب رخ نمی داد; اگر شخصیت ضعیف شاه و اطرافیان و دربارش نبود احتمالا انقلاب رخ نمی داد یا به تاخیر می افتاد.
بحثی در فلسفه تاریخ و فلسفه علم الاجتماع است مبنی بر اینکه وقتی ما از لحاظ فلسفی می گوییم عاملی سهم بیشتری داشته سخن موجهی نگفته ایم و از روی مسامحه چنین تعبیری را به کار برده ایم، اما به لحاظ علمی، یعنی علم تجربی، سخن ما موجه و معنی دار است. معنایش این است که در شصت درصد موارد مشابه، فلان عامل حضور داشته و در ده درصد موارد مشابه فلان عامل دیگر حضور داشته است. به این معنی می شود گفت که ضریب حادثه یکی ده است دیگری چهل و دیگری مثلا پنجاه. اما در یک حادثه واحد مثل یک انقلاب ویژه همه حوادث در علیت نقش یکسان دارند. به این معنی که اگر هر یک از آنها نبودند حادثه هم رخ نمی داد. این البته معلوم است که اگر امام خمینی(س) مبارزات را در شرایطی که اجتماع آمادگی انقلاب نداشت، شروع می کرد، انقلاب به نتیجه نمی رسید. کما اینکه در سال 42 فعالیتهای ایشان آغاز شد ولی به انقلاب نینجامید و به دستگیری، زندان و تبعید منجر شد. اصلا به ظاهر شعله آن حرکت خاموش شد; اما آتش زیر خاکستر بود تا اینکه شرایط اجتماعی و نیروی انسانی تا حدودی آماده شد و آن آتش نیمه خاموش دوباره زبانه کشید و نظام سیاسی را در کام خود فرو برد. از این رو باید بگوییم که انقلاب زمینه های ثابت دارد و زمینه های متغیر. بعضی از زمینه های انقلاب از حدود سال 40 یا حتی جلوتر وجود داشت. زمینه هایی چون: دستگاه سلطنتی و کودتای 28 مرداد و استبداد سلطنتی و شخصیت شاه و درباریانش و دخالتهای بیگانه. از سال 42 عنصر جدیدی که حرکت امام خمینی(س) باشد به این مجموعه افزوده شد. از سال 45 به این طرف دکتر شریعتی و ایدئولوژی انقلابی او افزوده شد. حدودا از سال 50 به بعد ورود درآمدهای نفتی افزوده شد. به این ترتیب اینها یکی پس از دیگری مجموعه را تکمیل کردند و هر یک از اینها اگر به وقت خود و به جای خود به این مجموعه افزوده نمی شد ما به آن مقصد نهایی نزدیک نمی شدیم. حتی ایدئولوژی انقلابی دکتر شریعتی اقتضای زمانه بود; یعنی مردم مسلمان چنان چیزی را می طلبیدند و مرحوم شریعتی آن را در اختیارشان گذاشت. حرکت امام خمینی(س)، خود متناسب با اقتضای زمانه بود. دیری بود که جامعه ما و مردم ما چنان حرکتی را از ناحیه روحانیت می طلبیدند. هر کجا که چنین شخصیت روحانی ای پیدا می شد مورد احترام جامعه دینی قرار می گرفت. مرحوم آقا سید ابوالفضل زنجانی، مرحوم آقا سید محمود طالقانی هر یک در سطوح و مراتب خودشان کاملا از طرف جامعه دینی ما حرمت می یافتند و معلوم بود که این تشنگی در جامعه ما وجود دارد. منتها آن اقطاب شخصیتی چنان نبودند که توده گیر باشند و بتوانند به صورت و صفت یک مرجع، فراتر از یک رهبر سیاسی غربی یا یک پیشنماز محله ای یا یک محقق کتابخانه ای عمل کنند و مردم را جمع کنند. به این ترتیب هم روحانیت به عطش مردم جواب داد هم روشنفکری دینی به عطش مردم جواب داد و هم شرایط به دلیل اختناق و استبداد روزبه روز آماده تر شد. به طوری که انقلاب اجتناب ناپذیر شد.
متین: عواملی را که در بروز انقلاب معرفی کردید می توان به دو دسته تاثیر اندیشه ها و عوامل مادی - عینی تقسیم کرد، آیا می توان رابطه این عوامل را در یک تئوری کلی تبیین کرد؟
سروش: برای ارزیابی نقش خاص ایده ها و اندیشه های دینی در انقلاب اسلامی می توان از یک تئوری کلی پیروی کرد. اگر آن تئوری کلی پرسشهای ما را پاسخ داد که تبیین کامل از طریق آن ارائه می شود; اما اگر پرسشهای ما را پاسخ نداد آنگاه یا باید به سوی یک تئوری بهتر برویم و یا انگشت تاکید بر ویژگیها و تمایزات ویژه حادثه بگذاریم. یک تئوری کلی که همه ما می دانیم عبارت است از اینکه اندیشه های دینی روبنا و عوامل عینی زیربنا هستند و از اندیشه های دینی به صورت پوششی برای خواستهای مقطعی استفاده می شود. من این ایده را در تبیین انقلابها و بخصوص انقلاب خودمان چندان ایده بیگانه و بی ثمری نمی دانم. یعنی من معتقدم که به هرحال این سخن بهره ای از حقیقت دارد. البته نه به این معنا که همه حادثه را برای ما تبیین کند; اما چندان بیگانه با واقعیت هم نیست.
متین: آیا علاوه بر اندیشه های دینی اندیشه های غیر دینی هم در وقوع انقلاب تاثیر داشت؟
سروش: به هرحال جامعه ما یک جامعه دینی است. به این معنی که اکثریت مردم ما به طور تقلیدی متدین هستند. ما در کشور خودمان علاوه بر اندیشه سازان دینی، اندیشه سازان غیردینی هم داشته ایم و بلکه حرکت روشنفکری غیردینی قبل از انقلاب به گمان من حرکت پرقدرتی بود. دلایل و اسباب و علل مشخصی هم داشت. یکی اینکه تولیدات روشنفکری غیردینی در سطح جهانی تولیدات بسیار گسترده و وسیعی بود و روشنفکر غیردینی ما حاجت به تولید مجدد و تازه ای نداشت. تولیدات روشنفکری غیردینی چه در جناح لیبرال و چه در جناح مارکسیست و سوسیالیست بقدری فراوان بود که اینها حتی به خواندنش هم نمی رسیدند چه برسد به اینکه همه را هضم یا باز تولید کنند. از سوی دیگر، رژیم شاه هم تا حدودی با تولیدات روشنفکری غیردینی همگام و همراه بود. باز هم از دایره انصاف پایمان را بیرون نگذاریم برای اینکه روشنفکر غیردینی هم به هرحال موی دماغ و مزاحم رژیم شاه بود و مبارزان بزرگی هم از میان آنان برخاستند، اما در جامعه ما دینداری حالت فراگیر و تقلیدی داشت و توده ها پیرو رهبران بودند - هنوز هم همین طور است - و رهبری هم در دست روحانیت و تا اندازه کمتری در دست روشنفکری دینی بود.
متین: به نظر شما چه چیز باعث شد اندیشه دینی به ظهور انقلاب منجر شود، آیا در اندیشه دینی تحولی ایجاد شده بود؟
سروش: آنچه از ناحیه این دینداری سنتی برخاست به هیچ وجه یک نوع تفکر اصلاح دینی یعنی به اصطلاح صورت بندی تازه ای از اندیشه های دینی نبود، بلکه نوعی ستم ستیزی بود و ستم ستیزی یک امر غریزی است که فعلیت یافتن آن حاجت به شجاعت دارد; ولی حاجت به صورت بندی تازه ای از عقاید دینی ندارد. شما می توانید مردم را علیه ظلم بسیج کنید و هرچه ظلم قویتر باشد بسیج هم مؤثرتر و قویتر خواهد بود. می توانید از مردم بخواهید که به نام دین، به نام خدا، به نام رسول خدا(ص) و با الهام گرفتن از الگوهای دینی قیام کنند و در مقابل ظلم آشکاری که بر جامعه می رود، بایستند و مبارزه کنند و نهایتا هم پیروز شوند; اما این غیر از آن است که بگوییم از دل یک صورت بندی و درک تازه ای از دین این حرکت بیرون آمده است. این دو با هم خیلی فرق دارد.
متین: آیا دین پشتوانه نظری انقلاب بود؟
سروش: به نظر من دین پشتوانه نظری برای ورود به دنیای مدرن را فراهم نکرد. رهبران انقلاب هم این کار را نکردند; دین تنها پشتوانه ای برای ستم ستیزی از ناحیه روحانیان و در صدرشان امام خمینی(س) شد. آنچه در کشور ما به صورت انقلاب رخ داد یک قیام ضددیکتاتوری بود و این قیام ضد دیکتاتوری خیلی هم موفق شد. اگر غرض از انقلاب عبور از یک مرحله تاریخی و ورود به یک مرحله تاریخی دیگری در عرصه سیاست، اقتصاد، نهادهای اجتماعی و غیره باشد، باید دید که آیا این اتفاق افتاده است یا نه. اما اگر غرض از انقلاب، قیام ضد دیکتاتوری باشد در کشور ما این البته اتفاق افتاد و با موفقیت تام هم اتفاق افتاد و نظام شاهنشاهی با آن سابقه طولانی اش مضمحل شد و نظام دیگری به جای آن نشست.
متین: شما فکر می کنید تلقی مردم از دین دگرگون شده بود که در نتیجه آن انقلاب رخ داد؟ سروش: چنان که گفتم مردم با یک تعبیر تازه از دین وارد حرکت انقلابی نشدند. حداکثر رایشان این بود که اولا همان طور که عرض کردم ستمی بر این خلق می رود. اختناق دستگاه سلطنتی و ساواک چنان بالا بود که دورافتاده ترین مردم در دورافتاده ترین نقاط کشور این ستم و اختناق و این فشار را به نحو ملموس حس می کردند. لذا اکثریت مردم می گفتند شاه بی دین است. بی دین بودن شاه و ملتزم نبودن به دین و دیانت اصلا مفهوم پیچیده و تئوریک برای عامه نداشت; اینکه شاه مثلا طرفدار بی حجابی است، اینکه شاه دادگاه خانواده باز کرده و مثلا زنها را بدون اجازه شوهرشان طلاق می دهد، اینکه شاه جلوی پاره ای از مفاسد اخلاقی را نمی گیرد. قیام مردم بر علیه رژیم شاه در وهله اول به این برمی گشت که شاه ظالم است و ستم می کند و مردم ستم او را به نحو ملموس چشیده و دیده بودند. دوم اینکه شاه بی دینی می خواهد، با علما مخالف است، علما را زندانی کرده و بی حجابی آورده و دستورات دینی را عمل نمی کند و به آنها بی احترامی می کند. این به نظر من فوق العاده برای مردم ملموس بود و این خیلی فاصله داشت با درک نظری از آنچه شاه انجام می داد. آن تحلیلی که روشنفکران داشتند و می دادند از اینکه دوره نظام سلطنت سپری شده است و نظام سلطنتی فی المثل با یک جامعه صنعتی سازگار نیست یا قائل به تفکیک قوا نیست، لذا ماندگار نیست. این تحلیلی نبود که عموم روحانیان بر اساس آن وارد مبارزه شده باشند.
متین: رهبران سیاسی انقلابهای بزرگ جهان از تلفیق بینشهای نظری و عملکردهای حکام مردم را تحریک کردند تا انقلاب به راه بیندازند، آیا در انقلاب ایران هم چنین اتفاقی افتاد؟
سروش: اگر انقلابهای بزرگ جهان مثل انقلاب فرانسه یا انقلاب روسیه را در نظر بگیریم به نتایج جالب و آموزنده ای می رسیم. محرکهای توده های مردم چه در انقلاب روسیه و چه در انقلاب فرانسه کمابیش یکسان بود; یعنی نابسامانی اقتصادی، ستم حکومت و ناامنی. ما در اینجا با یک مساله روش شناختی روبه رو هستیم که آیا باید حرکت یک قوم را بر مبنای ذهنیت خود آن قوم تحلیل کرد یا بر مبنای یک مفاهیم عامتری که جامعه شناسان و سیاستمداران آنها را بیان می کنند. من الان دارم به آن شیوه اول عمل می کنم. یعنی می گویم خود مردم چنین می اندیشیدند. اما آنچه که رهبران دارند آن هم مهم است. ببینید رهبران سیاسی انقلابی انقلاب فرانسه، پیروان فیلسوفان لیبرال فرانسه بودند که مهمترین شعارهای آنها آزادی و برابری و برادری بود; اینها متکی به روسو و لاک بودند، متکی به هابز بودند و متکی به فیلسوفانی از این قبیل. شما ایده های اینها را که بخوانید می بینید اینها فقط ایده شان این نبود که نظام سلطنتی یا زور گفتن یا ظلم بد است. لازم نبود این فیلسوفان بگویند که زور و ستم و فساد بد است، این را همه می دانند. تبیین اینکه چرا اینها بد است خیلی مهم است و اینکه اینها با آدمی چه می کنند و به جای آنها چه چیز را باید نشاند. اینها حرفهایی بود که این فیلسوفان داشتند. یک تجدید نظر در مبادی معرفتی، انسان شناسی و غیره کرده بودند. لذا انقلاب فرانسه بسط اندیشه های فیلسوفان بود که از زبان رهبران فکری انقلاب فرانسه بیرون می آمد و بعدا هم تقریبا به همان طرف رفتند. انقلاب روسیه هم معطوف بود به آن ایده هایی که سوسیالیستها قبلا داشتند. انقلاب اسلامی به این معنا بسط اندیشه های فیلسوفان سیاست نبود.
شما بهتر از من می دانید که حکومت شاه مثل هر حکومت دیگری دو پایه داشت که خرده خرده فرو ریخت: یکی کفایت عملی بود و یکی مشروعیت نظری. مشروعیت نظری شاه را دو طایفه ویران کردند: یک طایفه دیندارها بودند و یک طایفه غیردیندارها. دینداران با طرح مقولات دینی مشروعیتش را ویران کردند. غیر دینداران هم با طرح مقولات لائیک و سکولار. عدم کفایت عملی اش هم از سال 51 به این طرف خرده خرده آشکار شد; یعنی بالاخره دخل و خرج مردم با هم جور نبود. جامعه مستعد بروز آشوبهایی بود و دیگر پول نفت جواب نمی داد. سیاستهای اقتصادی شاه و سازمان برنامه و بودجه دیگر نمی توانستند دامنه مسائل را جمع کنند و روند ویرانی و فروپاشی کاملا مشهود بود. دیدند که این سیستم کار نمی کند و به لحاظ عملی موفق نیست و مشروعیتش را از دست داده است. امام هم در کارآمدی نظام اخلال کرد; یعنی باعث شد بی کفایتی شاه خوب فهمیده شود. همان بی کفایتی که ذاتی خودش بود. بعد هم آن برنامه های اقتصادی که خیلی هم رکن مهمی در بروز شکاف و عدم توازن بود که ما در ابتدا تحت عنوان عدم توازن توسعه سیاسی و اقتصادی به طور کلی ذکر کردیم. امام همچنین به نظر من در سلب مشروعیت نظام شاه سهم مهمی داشت. یک مقدار سلب مشروعیت به نحو ناخواسته و ناآگاهانه بود یک مقداری هم آگاهانه بود. حالا به چه معنا این را عرض می کنم. اینکه شاه آمد امام را دستگیر کرد و با ایشان مقابله کرد، در واقع، این لطمه ای بود که خودش به خودش زد; یعنی چیزی بود شبیه حرکت امام حسین با تحلیل دکتر شریعتی. حرکت امام حسین حرکت سلب مشروعیت از نظام یزید و دستگاه اموی بود و همین که اینها امام(ع) را به شهادت رساندند، جامعه مسلمانان به خودش لرزید که این چه دستگاهی است که پسر پیغمبر را کشت! این نوعی سلب مشروعیت بود که تدریجا اثر خودش را ظاهر کرد. دستگاه شاه با دستگیری امام، با حمله به فیضیه و با آن کارهای شنیع و فجیعی که انجام داد، خودش مشروعیت خودش را از بین برد. این جنبه ای از کار بود که دیگر هایت حماقت آن نظام بود.
متین: در مورد سلب مشروعیت آگاهانه امام از رژیم سلطنتی هم توضیح بفرمایید.
سروش: بله، عامل دیگر مقابله های آشکار و آگاهانه امام بود. امام سخنرانی می کرد، اعلامیه می داد، مقابله می کرد، این مقابله ها با چه بود؟ من فکر می کنم که مقابله های امام عنصر شجاعت داشت. چرا؟ مثلا برای اینکه امام با اسرائیل و دخالت اسرائیل در ایران مخالفت می کرد. من فکر نمی کنم هیچ یک از علمای آن دوره با این حرکت امام مخالفت کرده باشند. با این حرفها موافق بودند که شاه نباید نوکر باشد ولی نمی توانستند بگویند جرات گفتنش را نداشتند. وقتی که نظام حمله می کرد، آقایان دیگر جمع می شدند و می رفتند در زاویه ها; اما امام می ایستاد و می گفت ما حرفمان این است و برای شهادت هم آماده ایم و من سینه خودم را برای سرنیزه های شما آماده کردم. البته آنها هم فهمیده بودند حریفشان کیست. لذا بیشتر حمله ها را به این طرف می کردند. ایشان همیشه مساله اش این بود که اینها ظلم می کنند، اینها خلاف دین عمل می کنند، اینها فاسدند، اینها نوکرند. این مفهوم نفی نوکری نزد امام خیلی مهم بود. من این را هم در بحثهای دیگرم گفتم که ایشان وقتی پایش را به ایران گذاشت و آن سخنرانی تاریخی را در بهشت زهرا کرد، گفت آقای سپهبد! آقای ارتشبد! ما می خواهیم تو آقا باشی تو دلت نمی خواهد آقا باشی، می خواهی زیردست باشی، می خواهی نوکر باشی؟! مفهوم عزت و آقایی و نوکر نبودن و مزدور نبودن و زیردست نبودن یک مفهوم اصلی و به نظر من کلید فهم شخصیت امام خمینی(س) بود. با این کلید می توانید صندوقچه فکر ایشان را باز کنید. من اینچنین تصور می کنم. من تمام درکی که از شخصیت ایشان و نقششان در انقلاب دارم این است. ایشان همه جا بر این مفاهیم تکیه می کردند. امام یک دفعه نگفتند که در حکومت سلطنتی، مثلا فرض کنید چرا تفکیک قوا نمی شود. به مفاهیم مدرن سیاسی کاری نداشتند و این نکته ای است که حتی طرفداران ایشان قائل بودند. کلیم صدیقی - سیاستمداری که طرفدار انقلاب و از دوستان من بود و قبل از انقلاب من عضو مؤسسه اش بودم، یک دانشمند علوم سیاسی، (political scientist) بود که کاملا با اندیشه های سیاسی جدید آشنا بود مقاله ای نوشته بود که به نظر من مقاله بسیار جالبی بود. در آنجا صریحا گفته بود امام از مشخصاتش این بود که ذهنش آلوده به مفاهیم مدرن سیاسی نشده بود. این را جزء امتیازات ایشان آورده بود و تعبیر corrupt را استفاده کرده بود. من فکر می کنم امام صددرصد سنتی فکر می کرد. شاه هم واقعا به دلیل اینکه آدم فاسد خلافکار و بی دینی بود برای امام مطرود بود.
متین: تفسیر سنتی از دین چه بود؟ یک تلقی این بود که امام زمان بایستی بیایند همه کارها را درست کنند و هرچه ظلم بیشتر باشد نشانه نزدیکی فرج است. و وظیفه قیام بر عهده ما نیست. بسیاری از علمای سنتی هم که مخالفت با شاه را اصلا درست نمی دانستند.
سروش: من اتفاقا اینجا با شما موافقت ندارم. من فکر می کنم این نحوه تفکر اقلیتی بود که خیلی هم اندک بودند. واقعا این ایده نزد عموم مردم ما نبود. من واقعا فکر می کنم که مردم حرکت امام خمینی(س) را تحسین می کردند. قبل از پیروزی، همین مردم، دادهایی را که امام سر شاه می کشید، تحسین می کردند. همان علمایی که شما می فرمایید که نشسته بودند، تحسین می کردند. نمی گفتند که شرعا حرکتش باطل است. می خواهم بگویم حتی مردم عامی، حتی مردمی که چندان تقید دینی نداشتند این مبارزه را تحسین می کردند. هیچ کس نمی گفت امام خمینی(س) به نادرستی مقابل شاه ایستاده، چون شاه جاده صاف کن امام زمان است. این را کسی نمی گفت. اگر هم کسی مخالف بود - من که واقعا از یک نفر نشنیده بودم، حالا اگر هم بودند - بقدری نادر و قلیل و منزوی بودند که اصلا به حساب نمی آمدند.
من تصورم این است که حرکت ایشان از ابتدا برای تشکیل حکومت اسلامی نبود; بلکه صرفا مبارزه بود. اینکه یک تزی، تئوری ای، ایده روشنی، هدف مشخصی در این زمینه وجود داشته باشد، ظاهرا اینطور نبوده و بعدا امام این ایده به ذهنشان رسید که البته امری طبیعی است و همیشه در طول حرکت چیزهای نو به ذهن می رسد.
یکی از افسوسهای من این است که امام عمر کافی نکردند تا طرح ولایت مطلقه فقیه را که در سنین کهولت ارائه دادند، کامل کنند. نه خودشان فرصت بسط این نظریه و ایده را پیدا کردند و نه شاگردانشان آن را بسط دادند.
متین: با توجه به همه این ملاحظات، در واپسین تحلیل، نظر شما در مورد منشا انقلاب چیست؟
سروش: انقلاب اسلامی جوشیده از مجموعه هویت ما بود. تحلیل من همان است که در مقاله «سه فرهنگ » ارائه داده ام. فرهنگ ما بالفعل واجد این سه شاخصه ایرانی، اسلامی و غربی هست. یعنی بالاخره ما یک مصبی هستیم که این سه رودخانه در آن می ریزد. فرهنگ اسلامی و فرهنگ ایرانی ما در گذشته و تا قرن اخیر چنان با یکدیگر عجین بودند که حقیقتا کسی بین آن دو جدایی نمی دید و از لحاظ نظری و عملی تفکیک و شکاف و رخنه ای بین اینها دیده نمی شد. در اثر آمدن فرهنگ غربی ما به تفاوت اینها آگاهی پیدا کردیم و امروز هم فرهنگ آگاهیم. در حالی که در گذشته این فرهنگ آگاهی به نحو امروزی اش برای متفکران ما مطرح نبود. هیچ کسی نمی گفت که ما فرهنگ اسلامی داریم. فرهنگ ایرانی داریم، کدام بر کدام برتری دارد. این حرفها اصلا در میان ما مطرح نبود.
من فکر می کنم عنصر ستم ستیزی در میان ما تقویت شد و این ستم ستیزی نقش بزرگی در پدید آمدن انقلاب داشت. یعنی ملموس ترین پدیده ای که برای ساده ترین و نازلترین قشرهای اجتماعی هم محسوس و ملموس بود. در لایه های عمیق تر تئوریک البته چیزهای دیگری بود که متعلق به فرهنگهای دیگر بود. آن تحلیلهایی که روشنفکران جامعه می کردند همه گیر نبود. قشر معدودی آنها را درک می کردند و نظام شاه را بر مبنای آن محکوم می کردند. عموم مردم جور دیگری بودند. یکی اینکه احساس می کردند که شاه دینی نیست مخصوصا وقتی که مرجع دینی فتوا داده و رای داده که شاه دینی عمل نمی کند. دوم اینکه، مردم به هرحال زور و ناامنی و گرانی و بسیاری چیزهای دیگر را به وضوح احساس می کردند. لذا من می خواهم عرض کنم که فرهنگ دینی مردم، یا به بیان دیگر، فطرت انسانی مردم فتوا به انقلاب می داد; اما آن تحلیلهایی که نزد پاره ای و قشرهای محدودی از نخبگان جامعه وجود داشت، آنها سرچشمه هایش شاید فرهنگ غربی بود و همین طور هم پاره ای از مفاهیم مدرن که وارد زندگی فکری نخبگان جامعه شده بود.
موسوی بجنوردی: ما اگر به تاریخ تشیع در هزار سال اخیر توجه کنیم می بینیم غالب فقها و بزرگانی که در این دوره زندگی می کردند هیچ مساله ای در مورد حکومت و زمامداری مطرح نکردند; چون به نظر آنها وارد شدن در مسائل سیاسی مساوی با خارج شدن از عدالت بود. این افراد بعضی از روایات را مستمسک خود قرار می دادند که هرکس پرچمی را برای تشکیل حکومت بالا ببرد، درواقع، پرچم ضلالت را بالا برده و محکوم است. اما در سده اخیر برخی از بزرگان فعالیتهایی نه در حد حکومت، بلکه در حد مبارزه با طاغوت و مبارزه با ظلم انجام دادند; مثلا سید محمد طباطبایی در کربلا حکم به جهاد داد و در جنگ ایران و روسیه شرکت کرد برای اینکه با ظلم مقابله کند و به یاری اسلام برخیزد. این حرکت، تلالویی در روحانیت شیعه بود. بعدا مساله نهضت تنباکوی میرزای شیرازی پیش آمد که در این نهضت هم به طور رسمی با استعمار مبارزه شد و ناصرالدین شاه مجبور شد قراردادی را که با انگلستان بسته بود لغو کند. این هم یک پیروزی بزرگ برای روحانیت بود. سپس جریان مشروطه اتفاق افتاد. نهضت مشروطه نهضتی عمیق و طولانی بود که اقشار مختلف در آن شرکت داشتند; اما سردمدار آنها روحانیت و مرجعیت شیعه بود. افرادی چون مرحوم آخوند خراسانی، آقامیرزا حسن آشتیانی، مرحوم سید محمد طباطبایی، مرحوم آیت الله بهبهانی، مرحوم آیت الله مازندرانی و دیگر بزرگانی که به شکل گیری نهضت مشروطه کمک کردند تا این نهضت به پیروزی رسید و مجلس شورای ملی تاسیس شد. میرزای نائینی در زمان مشروطه کتاب تنبیه الامه را نوشت و در آن چهارچوب حکومت اسلامی و کیفیت مبارزه با ظلم و مساله جامعه مدنی را بیان کرد. این کتاب واقعا یکی از مفاخر شیعه است. این هم پرتوی دیگری بود که در تاریخ شیعه درخشید. علاوه بر ایران، در عراق مرحوم آقامیرزا محمد تقی شیرازی بر علیه انگلیسیها نهضتی به راه انداخت (1920) که منجر به استقلال عراق شد. عشایر و قبایل عراقی با فتوای رسمی میرزا با انگلیسیها جنگیدند و پادشاهی از اعراب زمام امور عراق را در دست گرفت.
همه این وقایع نوعی ظلم ستیزی و مبارزه با استعمار بود و سخنی از مساله تشکیل حکومت اسلامی و اینکه اسلام سیستم حکومتی دارد در میان نبود. تشکیل حکومت از جمله مسائلی است که قبل از حضرت امام در تاریخ تشیع سابقه ندارد. حتی در دوران مشروطه که مراجع تقلید در حکومت وارد شده بودند اینطور بود که پنج تن از آنان به قوانین مجلس نظارت می کردند; اما کار نداشتند به اینکه وزرا چه کسانی باشند، استاندارها چه کسانی باشند، ارتش وضعش چگونه باشد و این حرفها مطرح نبود. اما در آغاز نهضت اسلامی در 1342 که به قیام 15 خرداد و دستگیری امام منجر شد، مساله تشکیل حکومت مطرح شد. ادعای حضرت امام این بود که کل نظام شاهنشاهی باید برود و یک حکومت اسلامی کامل جایگزین آن شود. در عین حال، امام از همان روز اول و از آغاز نهضت اسلامی یک کلمه اسلام می گفت و یک کلمه مردم. من مدت 14 سال در نجف خدمت امام بودم و هیچ وقت ندیدم امام مردم تنها بگوید یا اسلام تنها بگوید. نظام حکومتی که امام راحل اولین طراح آن بود بر اساس اسلام بود و از کتاب و سنت الهام گرفته بود و بنابر آن امام اعتقاد داشتند که مردم باید نقش مستقیم در اداره مملکت داشته باشند.
پرسش دوم: چند و چون جامعه دینی، حکومت دینی و معنی و محدوده و رابطه آن با امور عرفی و سیره عقلا امروزه مساله ای جدی است بویژه این سؤال مطرح است که مبانی تعیین کننده ماهیت حکومت دینی چیست و نظریه ولایت فقیه چه نسبتی با این مبانی دارد؟
موسوی بجنوردی: اصل تشکیل حکومت، مساله ای عقلایی است و همه عقلای عالم از حکومت به عنوان یک اصل اولی یاد می کنند. در مراجعه به آرای فلاسفه (از سقراط، افلاطون، ارسطو گرفته تا فلاسفه اسلامی) جامعه شناسان، فقها، متکلمین می بینیم که همه درباره این نکته متفق هستند که حکومت جزء ضروریات اولیه جامعه است. بنابراین داشتن حکومت، در هر مدل و سیستمی و داشتن حاکم نیاز اولیه هر جامعه ای است. در حال حاضر، ما با انواع حکومتها کار نداریم، سؤال شما در مورد نوع حکومتی بود که امام راحل تاسیس کردند. نظر امام این بود که اسلام حکومت را به عنوان یک واقعیت و یک ضرورت قبول دارد. ایشان حکومت را جزء احکام اولیه می دانست; یعنی همان طور که اقامه نماز، گرفتن روزه، دادن خمس و مانند آن واجب است، تشکیل حکومت هم جزء واجبات اولیه است. از آنجا که تشکیل حکومت یک امر عقلایی است، اسلام آن را امضا کرده و جزء احکام اولیه قرار داده است. بنابراین بر همه مسلمین واجب است که کمک کنند تا حکومت اسلامی تشکیل شود. در تاریخ اسلام هم می بینیم وقتی رسول اکرم(ص) هجرت کردند و از مردم بیعت گرفتند و به قدرت رسیدند، اولین اقدامی که انجام دادند تشکیل حکومت بود. پیامبر وقتی توانستند حکومت تشکیل دهند که مقبولیت عامه پیدا کرده بودند. حکومت بدون مقبولیت اصلا غیر عقلایی است تا مقبولیت نباشد حکومت معنا ندارد. مقبولیت، قدرت ایجاد می کند اما قدرت، مقبولیت ایجاد نمی کند. تا وقتی مقبولیت نباشد حکومت مردمی نیست.
نظر حضرت امام در مورد سیستم حکومت این بود که اسلام علاوه بر اینکه حکومت را جزء احکام اولیه می داند، نوعی سیستم حکومتی دارد که حکومت قانون بر مردم است. در اسلام، قانونگذار منحصرا ذات باریتعالی است; یعنی تنها اوست که می تواند تشریع قانون کند. پس در حقیقت، حاکم خداست. افراد حکومت نمی کنند آنها فقط مجری قانون هستند. حتی در مورد شخص اول عالم امکان که خود پیامبر(ص) است هم آمده که «و ما علی الرسول الا البلاغ ». ایشان که رسول الله است فقط احکام و قوانین الهی را ابلاغ می کند و با رای خودش بر مردم حکومت نمی کند. تشریع احکام و قوانین بر عهده مشرع اعظم; یعنی ذات باریتعالی است. وقتی خدا مشرع اعظم است در واقع حاکم اصلی در جامعه اسلامی اوست. مدل حکومت خواه جمهوری باشد، خواه لطنت یا هر مدل دیگر فرق نمی کند. حاکم اصلی خداست. مرحوم میرزای نائینی در کتاب تنبیه الامه حکومت اسلامی را بر سلطنت مشروطه تطبیق کرده است. هر کسی با هر مدل حکومتی که بتواند اصول کلی حکومت اسلام را بنا بر کتاب و سنت پیاده کند در واقع اسلام را در جامعه به حکومت رسانده است.
سیستم حکومتی که حضرت امام مطرح کردند ولایت فقیه است. اما این به آن معنا نیست که مدل حکومت اسلامی فقط حکومت ولی فقیه باشد. اصل حکومت عقلایی است حال چه معتقد به حکومت ولی فقیه باشیم چه نباشیم. آیا اگر حکومت ولی فقیه تشکیل نشود تکلیف از مسلمانان ساقط می شود؟ خیر، چون باید یک عده قانونگذار، ایدئولوگ، حقوقدان در راس امور قرار بگیرند و قوانین اسلام را پیاده کنند. پس اینطور نیست که اگر کسی به ولایت فقیه اعتقاد نداشت، به حکومت اسلامی اعتقاد نداشته باشد. امکان این نیز هست که حکومت اسلامی باشد، اما حکومت ولی فقیه نباشد. مثلا اینطور باشد که گروهی از فقها در مجلس قانونگذاری به قوانین نظارت کنند تا قوانین غیر اسلامی تصویب نشود و در اداره کشور هم وزرایی را به کار بگمارند که به مسائل اسلامی وارد باشند. چنین حکومتی هم غیر شرعی نیست. آنچه امام گفتند این بود که وقتی تشکیل حکومت، واجب است باید ببینیم چه کسانی می توانند به بهترین نحو قوانین اسلام را پیاده کنند. طبعا بهترین فرد فقیه عادل و آگاه به زمان است و وقتی چنین کسی حکومت را به دست بگیرد حکومت ولی فقیه تشکیل شده است.
سروش: ما باید اول روشن کنیم که غرضمان از جامعه دینی و از حکومت دینی چیست. اما اینکه جامعه دینی چیست در دو بخش قابل طرح است. یکی در بخش فرایض و وظایف شخصی، یکی هم در بخش فرایض و وظایف اجتماعی. جامعه دینی جامعه ای است که باطنا و حقیقتا دینی باشد نه فقط صورتا. به تعبیر دیگر صورتها باید تابع معانی باشند و از دل معانی بجوشند، اما فقهی بودن جامعه صرفا صورت دینی جامعه را تامین می کند. حکومت می تواند از مردم زکات بگیرد ولی پرداخت کنندگان زکات ممکن ست با اعتقاد و ایمان بپردازند و ممکن است با اعتقاد و ایمان نپردازند. این عمل گاهی از سر ایمان و تسلیم است و گاهی از سر اکراه. همه اینها امکان دارد. حکومت اصلا نمی تواند به معنا کاری داشته باشد. همان که غزالی گفت: «القلب خارج عن ولایة الفقیه »; یعنی قلب از ولایت فقیه و از تصرف فقیه بیرون است. بالاخره این یک مملکت کاملا خصوصی است و کسی نمی تواند به میل و رغبت خود واردش بشود. حداکثر کاری که حکومت با نام دین می کند این است که یک رشته صورتها را برای مردم الزامی کند. مؤمنان آن صورتها را با رغبت پذیرا می شوند و غیر مؤمنان هم از سر اکراه و اجبار قانونی آنها را انجام می دهند. لذا ببینید ما باید بین دو چیز فرق بگذاریم. بین حکومت دینی و بین جامعه دینی. جامعه دینی جامعه ای است که به طوع و رغبت به دینی از ادیان گردن نهاده است. جامعه دینی به میزانی که دینش الزام می کند صورتها را هم عملی می کند; یعنی نمازش را می خواند یا فلان کاری که گناه شمرده می شود مرتکب نمی شود و غیره. این جامعه دینی است و اما حکومت دینی که من از اینجا به بعد باید اسمش را بگذارم حکومت فقهی، کار ندارد به اینکه در دل مردم چه می گذرد. وظیفه خودش می داند که حجاب را اجباری کند یا بعضی از حدود و دیات و قصاص و اینها را اجرا کند; ولی با اجرای اینها که جامعه دینی نمی شود.
شما فرض کنید، مثلا یکی از جوامع اروپایی که مسیحی هم هستند به این نتیجه برسند که احکام فقهی اسلام احکام خوبی است. مثلا دست دزد را ببرند یا حجاب داشته باشند. فرض کنید بدون ذره ای اعتقاد به اسلام این احکام را در قوانین کشورشان بگنجانند و قانونی و الزامی بکنند. پارلمان هم صحه بگذارد و مردم هم الزاما اجرا کنند. این جامعه صورتا فقهی است ولی اسلامی نیست بله ولی دارای یک رشته مقررات شبیه مقررات جوامع اسلامی است. من می خواهم بگویم که اصلا این دو تا را از هم جدا کنید. اصلا اینها مربوط به دو مقوله اند. صورت گرایی مربوط به حکومت است، دینداری مربوط به مردم. جامعه دینی با حکومت دینی فرق دارد. می شود جامعه دینی داشت که حکومت دینی نداشته باشد، می شود حکومت فقهی در یک جامعه غیر دینی داشت.
شما جاهایی می توانید شاخص دینداری را تعیین کنید که عمل اختیاری وجود دارد; یعنی جایی که مردم هم می توانند دروغ بگویند و می توانند نگویند و کسی نه پاداش می دهد و نه کیفر، جایی که می توانند رشوه بدهند و می توانند ندهند، جایی که می توانند غیبت بکنند و نکنند و امثال اینها. آن جاهایی که اعمال اختیاری بدون پاداش و کیفر مطرح است در آنجاها شما می توانید عمق و غلظت یا رقت دینداری را مشاهده کنید.
به نظر من مهمترین کاری که می توانند برای دینی کردن مردم انجام دهند این است که راه تحقیق دینی را برای مردم باز کنند. جامعه قبل از اینکه دینی باشد یا مردمش دینی باشند خودش یک نهادهایی دارد یا ندارد؟ آنچه در تعریف یک جامعه می گنجد، قبل از اینکه صفت دینی به آن بدهیم یا ندهیم چیست؟ آیا جامعه دینی یک نهاد تازه ای دارد که آن را از جاهای دیگر متمایز کند. بیاییم سراغ حکومت دینی. حکومت قبل از اینکه دینی بشود یا نشود، خودش فی نفسه یک تعریفی دارد، یک مشخصاتی دارد یا ندارد؟ بالاخره حکومت از آن جهت که حکومت است وظایفی دارد که باید انجام بدهد. من می خواهم بگویم که جامعه ماهیتا دینی و غیر دینی اش یکی است. حکومت ماهیتا دینی و غیر دینی اش یکی است; یعنی اینها یک مشخصاتی دارند که اگر این مشخصات را نداشته باشند، اصلا اسم حکومت و جامعه نمی شود بر آنها گذاشت تا نوبت برسد به دینی یا غیر دینی خواندن آنها. درست شبیه انسان است. انسان دینی یا غیر دینی اول باید انسان باشد تا بعدا ما صفت دینی و غیر دینی به آن اضافه کنیم. شخص برای انسان بودن باید واجد خصوصیاتی باشد تا نوبت به اوصاف بعدی او برسد. من در باب جامعه هم می خواهم همین را عرض کنم و در باب حکومت هم همین طور. یک حداقلهایی وجود دارد که این حداقلها باید محقق بشود تا ما جامعه، حکومت و یا چیز دیگر داشته باشیم. وقتی این حداقلها محقق شد باید ببینیم در اثر دینی بودن چه روی خواهد داد; یعنی جامعه چه تفاوتی خواهد کرد. پیامبران به جامعه و به تعریف جامعه و امثال آن کاری نداشتند. جامعه همان بود که بود. قبل از آمدن دین هم جوامع و حکومتها بودند. پیغمبر که تعریف تازه ای برای حکومت نیاورد. هیچ پیغمبری و هیچ دینی تعریف تازه ای بر جامعه و حکومت نیاورد. دینی شدن جامعه در گرو چه بود؟ دینی شدن آن در گرو این بود که پیامبران یک محور برای زندگی تعیین می کردند. پیامبران می گفتند همه این کارهایی که می کنید برای خدا انجام بدهید. اعمالی را هم که انجام نمی دهید یا ما می گوییم انجام ندهید آنها را هم از ترس جهنم و از ترس عقوبت اخروی انجام ندهید. کار پیامبران خلق جامعه جدید و خلق حکومت جدید نبود. خلق محور جدید برای زندگی و حکومت بود. تعریف جامعه و تعریف حکومت در دین و بیرون دین فرقی نمی کند. آنچه فرق می کند محورهای تازه ای است که دین مطرح می کند. محورهایی که رفتار آدمی را شکل دیگری می دهد، این یک نکته.
نکته دیگر این است که حکومتها حافظ جامعه اند. جامعه دینی مردمش دیندارند. تفاوتی که جامعه دینی با جامعه غیر دینی دارد این است که مردمش انتظار دینی دارند، اعتقاد دینی دارند. حکومت دینی چون از جامعه دینی است کاری می کند که این جامعه محفوظ بماند; یعنی باید این کار را بکند. وقتی که حکومتی منبعث از مردم و جوشیده از دل جامعه است، کار و وظیفه اش حفاظت از وضعیت جامعه است. جامعه دیندار دو چیز دارد: یکی اینکه مردمش دیندارند و دیگر اینکه جامعه است و منطبق بر تعریف جامعه. حکومت دینی مثل هر حکومتی در هر جای دیگری از دنیا ماهیتا حکومت است; اما چون متعلق به یک جامعه دینی است وظیفه حفظ اجتماع دینی را هم بر عهده دارد. به نظر من دینی بودن حاکمان در جامعه دینی بیش از هر چیزی در گرو این است که حق حکومتشان را از جای دیگری غیر از مردم بدانند. غیر از این مورد حکومت دینی هیچ فرقی با دیگر حکومتهای دنیا ندارد. تنها تفاوتی که حکومت دینی با حکومتهای دیگر دارد، این است. حاکم چنین جامعه ای مثل حاکمان دیگر باید نان و آب مردم و نظم و امنیت آنها را تامین کند. اصلا تعریف حکومت این است. اگر حکومتی این کار را نکرد اصلا حکومت نیست. به نظر من فارق حکومت دینی از غیردینی مشروعیت است. حکومتی دینی می گوید حق ما و مشروعیت ما از جای دیگر است. حالا اگر کسان دیگری بخواهند این مشروعیت را به نحو دیگری تامین کنند من فکر می کنم حکومت دینی دیگر مفهومی ندارد. من مهمترین مشخصه حکومتی دینی را این می دانم که حاکمان آن مشروعیت نهایی خودشان را از جای دیگری غیر از مردم کسب کنند; والا بقیه کارهایشان همان کارهایی است که هر حکومت دیگری باید بکند. جامعه دینی جامعه ای است که نهایتا رفتار خودش را حول محور دیگری غیر از محورهای معمول مادی مستند می کند; یعنی حول محور دستور یا رضای خدا.
در یک جامعه دینی دین برای مردم نقش داور را دارد. آن هم داوری که لزوما شکل دستگاه بیرونی و یک نهاد اجتماعی - سیاسی معینی را ندارد; اما شما می توانید به شکلی که مردم در آن دخالت داشته باشند، نهادینه اش کنید; یعنی شما می توانید نقد سیاسی به حکومت وارد کنید و به آن شکل نهادینه بدهید; مثلا در مطبوعات و روزنامه ها.
مصباح یزدی: فقها بر اساس دستور ائمه اطهار که مردم را به فقها ارجاع داده بودند مسئولیت تاسیس حکومت را پیدا کردند. اگر به این مبنا استناد شود ولایت محدود، در زمان غیبت کافی نیست. بعضی از فقها از تعبیر قدر مقدور استفاده کرده اند و منظورشان این است که بیش از این جای تامل داریم. فتوای قطعی نمی توانیم بدهیم که فقیه بیش از این بتواند متصدی امور حکومتی شود. بعضی هم صریحا گفته اند که فقیه می تواند متصدی تمام اموری باشد که امام معصوم متصدی آن می شود. اما بعضی موارد استثنایی فقط به امام معصوم اختصاص دارد. خود حضرت امام هم با اینکه به ولایت مطلقه فقیه معتقد بودند، حکم جهاد ابتدایی را مختص امام معصوم می دانستند; ولی در مورد بقیه امور میان معصوم و غیر معصوم تفاوتی قائل نبودند. این معنی را بسیاری از فقها تصریح کرده اند; ولی خیلی از فقها هم تصریح نکرده اند. بعضی هم گفته اند قدر مقدور امور حسبیه است. از میان فقهای معاصر گفته می شد که مرحوم آیت الله خوئی قائل به ولایت مقیده و محدود هستند و ولایت مطلقه را نپذیرفته اند، ولی شاگردهای ایشان مواردی از کتابهای ایشان استخراج کردند که اینطور نیست و مقاله هایی هم در مورد اعتقاد ایشان به ولایت مطلقه نوشتند. ممکن است ایشان در جایی وجهی را به عنوان یک نظر ذکر کرده باشند و بعد در جای دیگر آن نظر را تکمیل کرده باشند; این در بین فقها مرسوم است. به هرحال، بعضی از فقها لااقل در مورد این مساله تامل داشتند و فتوای صریح نمی دادند; ولی حضرت امام مثل مرحوم آیت الله بروجردی، آیت الله گلپایگانی و بسیاری از فقهای بزرگ دیگر صریحا فتوا دادند که ولایت فقیه در زمان غیبت مطلق است; مگر اینکه در یک موردی ما استثنائا دلیل خاص داشته باشیم که این از اختصاصات معصوم است. بعضی حتی موافق نیستند که جهاد ابتدایی اختصاص به معصوم داشته باشد. من یادم نیست دیده باشم ولی شنیدم که مرحوم آقای صدر معتقد بودند که اگر شرایط مناسب بود فقیه می تواند حکم به جهاد ابتدایی بدهد. ایشان اختصاص این حکم به امام معصوم را قبول نداشتند; ولی فتوای حضرت امام این بود که امام معصوم امور مختص به خود هم دارد. پس نظریه ولایت مطلقه در مقابل کسانی مطرح می شود که تنها ولایت فقیه را در امور حسبیه می دانند; یعنی با وجود یک حکومت غیر اسلامی می توان بعضی از امور حکومتی را به کس دیگری ارجاع داد. مثل اینکه برای قضاوت حتما لازم است به دادگاه مراجعه شود اما شما به فقیه رجوع کنید و هرچه فقیه حکم کرد به آن عمل کنید. معنی اش این است که اینها معارض حکومت هستند. در زمان حضور ائمه معصومین این اندازه ولایت به فقها داده شده بود این یک ولایت محدود و یک دولت در دولت سری است.
بعضی مثل حضرت امام و بسیاری از علمای دیگر معتقدند که اگر در زمان غیبت چنین شرایطی نباشد و ایجاب نکند اطلاق آن باقی است و همه چیز با فقیه است. بنده آن دریافتی را که از فرمایش حضرت امام دارم عرض می کنم. ممکن است کسانی دیگر جوری دیگر برداشت کنند. بنده نظر خودم را عرض می کنم. تمام احکام ولایتی که ولی فقیه صادر می کند بر اساس تقدیم مصلحت اقوی است. ما هیچ جایی نداریم که ولی فقیه حکم حکومتی صادر کند و بر اساس تقدیم مصلحت اقوی بر مصلحت اضعف نباشد. مواردی را که همه خودشان می فهمند احتیاجی به اعمال حکومت ندارد. مواردی که مشتبه هست و در آن اختلاف می شود یا احتیاج به کارهای تخصصی دارد، احتیاج به یک تجربه دارد، احتیاج به مبانی عملی دارد، اینجاست که باید اول فقیه به متخصصین مراجعه کند و موضوع را درست تشخیص دهد و برای اینکه اختلاف نشود حکم صادر کند تا اختلاف بین مردم پیش نیاید; و الا اگر موضوع شخصی باشد فقیه حکم رجوع به متخصص را می دهد ولی حکم نمی کند; چون موضوع شخصی است. مثلا به شما می گویند آقا اگر روزه برایتان ضرر دارد حرام است روزه بگیرید. فرد می گوید من نمی دانم ضرر دارد یا نه؟ فقیه می گوید برو پیش طبیب! اگر طبیب موثقی گفت روزه برای شما ضرر دارد شما نباید بگیرید. خوب، حالا دیگر فقیه که حکم نمی کند روزه گرفتن شما حرام است. نه، او فتوایش را داده شما هم به متخصصین مراجعه می کنید و طبق آن عمل می کنید. این چه فرقی می کند با آنجایی که بگویند فلان موضوع اقتصادی را به متخصصش باید مراجعه کنند؟ این موضوع عمومی است، اجتماعی است.
دایره ولایت فقیه احکام حکومتی است، احکام حقوقی است، احکام اجتماعی است نه مسائل فردی، نه مسائل عبادی. در مسائل فردی و عبادی شخص می تواند به مرجع دیگری مراجعه کند. فقیهی که ولایت دارد باید در مسائل اجتماعی نظر بدهد. اعمال ولایتش مسائل اجتماعی است. در مسائل اجتماعی اگر همه مردم یکجور بفهمند فتوا می دهد; اما اگر مساله اختلافی باشد، یکی بگوید مصلحت این است دیگری بگوید مصلحت آن است (مثلا فرض بفرمایید یکی می گوید بهتر است تقسیم اراضی شود، دیگری می گوید تقسیم اراضی به کشاورزی ضرر می زند، چون سرمایه های کلان و هنگفت باید وجود داشته باشد تا کشاورزی پیشرفت کند) اینجا فقیه باید به متخصص مراجعه کند تا خودش مطمئن شود. وقتی مطمئن شد حکم می کند تا در جامعه اختلاف رفع شود. پس این حکم برای مصلحت است. مصلحت یعنی چه؟ یعنی این حکم که کشاورزی جامعه توسعه داده شود اقوی است از حفظ مالکیت فردی. هر دو اینها حکم خداست، هر دو هم مصلحت دارد اما چرا فقیه حکم می کند؟ چون او تشخیص داده که این مصلحت اقوی است. چرا احتیاج به حکم دارد؟ چون موجب اختلاف بین مردم شده پس جای اعمال ولایت است. در مواردی که مسائل اجتماعی با فتوا حل نشود و اگر به فتوا واگذار شود اختلاف پیش آید، فقیه آنجا ولایت می کند. پس ولایت، اولا در حکم حقوقی اجتماعی است نه مسائل فردی و عبادی و شخصی. ثانیا طوری است که اگر به عهده مردم واگذار شود که خودشان تشخیص بدهند اختلاف پیش می آید و مصلحت جامعه تهدید می شود. در چنین مواردی وظیفه ولی فقیه این است که متخصصین مورد اعتماد را جمع کند، آنها بحث و تحقیق کنند، بعد خودش که مطمئن شد، حکم کند تا مصلحت جامعه تامین شود. این حکم ثانوی است.
البته حکم اولی و ثانوی دو اصطلاح دارد یک اصطلاح در فقه، که به احکام اضطراری احکام ثانوی می گویند. احکام ثانوی در جایی کاربرد دارد که در خود شرع دو نوع حکم تعیین شده باشد، مثل تیمم و وضو که وضو را حکم اولی و تیمم را حکم ثانوی می گویند یا خوردن میته در وقت اضطرار که حکم اولی آن حرمت است و حکم ثانوی آن جواز یا وجوب است. هر دو این احکام در خود قرآن آمده: «فمن اضطر غیر باغ ولاعاد». اصطلاح دیگر احکام ثانوی در مورد احکام سلطانی است. این احکام در خود متون شرعی نیامده است. در مورد احکامی که عرض کردم، فقیه باید برود تحقیق کند تا مطمئن شود که مصلحتش اقوی از صلحت حکم اولی است. مثلا فرض کنید فقیه تشخیص می دهد که اصلاحات ارضی ضرورت دارد و حکم می دهد که باید این کار را انجام بدهید. این می شود حکم ثانوی. حکم ثانوی یعنی اینکه با دستور ولی فقیه این کار واجب شده و اگر حکم نمی داد برای مردم واجب نبود. اما سؤال دیگری که مطرح است این است که فقیه از کجا حق دارد چنین حکمی بکند، آیا بر طبق حکم اولی چنین حقی را دارد یا بر طبق حکم ثانوی؟ پاسخ این است که بر طبق حکم اولی این حق فقیه است. از احکامی که شارع تعیین کرده یکی هم همین است که به حاکم حق داده در این موارد حکم صادر کند. امام که فرمودند حکومت از احکام اولیه است یعنی همین. اصل مشروعیت حاکم و اینکه چنین حکومت کند از احکام اولیه است، اما مفاد حکمش از احکام ثانویه است; یعنی در متن شرع نیامده و با جعل فقیه واجب می شود.
متین: پس به نظر شما احکام حکومتی از قبیل احکام ثانویه است؟
مصباح یزدی: طبق یک اصطلاح، بله، اما بعضی از فقهای معاصر پانزده نوع حکم ثانوی برشمرده اند و تعداد و تعیین این احکام بر اساس وضع و قرارداد است.
بیات: برجسته ترین نظریه حکومت در جهان اسلام همان تعریفی است که در قانون اساسی ایران آمده است. این تعریف از یک سلسله مبانی فکری و اعتقادی و فلسفی و قرآنی و روایی نشات گرفته است. اگر کسی با آن مبانی آشنایی نداشته باشد نمی تواند این نوع تعریف را در باب حکومت بپذیرد. برای روشن شدن تعریف مورد نظر در باب حکومت، لازم به نظر می رسد بعضی از مبانی آن را به صورت بسیار کوتاه و فشرده بیان کنم تا در پایان به تعریف مورد نظر برسیم. مبانی مورد نظر در تعریف حکومت به این شرح است:
اول اینکه، از نظر نظام فلسفی حاکمیت علی الاطلاق و اعمال قدرت مطلقه از شؤون علم عام و قدرت مطلقه الهی است و چون ذات اقدس حق، قدرت مطلقه دارد و هیچ حدی برای قدرت او وجود ندارد و از علم عام و نامحدود برخوردار است اگر بخواهد قدرت خویش را اعمال کند از روی علم و حکمت اعمال می کند. او دارای حاکمیت و اقتدار مطلق است. بر اساس همین مبنای فلسفی در اصل 56 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران آمده است: «حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خدا است و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است. هیچ کس نمی تواند این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طرقی که در اصول بعد می آید اعمال می کند.»
دوم اینکه، انسان در میان موجودات عالم این مشخصه را دارد که از روی فهم و خواست و اختیار و انتخاب، اعمال قدرت می کند و کار ارادی انجام می دهد. به همین دلیل گفته اند انسان در مقام معامله با افراد دیگر و جامعه و مسائل گوناگونی که مربوط به این حوزه است از آزادی عمل برخوردار است; مملوک دیگری نیست و استقلال دارد و تنها در مقام مقایسه با ذات حضرت حق است که مخلوق و مفطور و مصنوع او است و در برابر او عبد است و او معبود. انسان از علم، قدرت و اقتدار برخوردار است. او حاکم بر سرنوشت اجتماعی و سیاسی خویش است و این حاکمیت بر سرنوشت که در قانون اساسی از آن به حق الهی تعبیر شده است از مقومات ذات انسان و از عناصر سازنده جوهره انسان می باشد و لذا نمی توان آن را از انسان سلب کرد و انسان را بدون آن در نظر گرفت.
سوم اینکه، اصل حکومت و اعمال قدرت و به کارگیری اقتدار و رابطه فرماندهی و فرمانبری از ویژگیهای زندگی گروهی است. از آنجا که تن دادن به زندگی اجتماعی بنا بر فرمان طبیعت است لازمه زندگی جمعی فرماندهی و فرمانبری و بالاخره حکومت و اعمال قدرت و بهره برداری از اقتدار است. بنابراین اصل حکومت امری عقلایی و نشات گرفته از فطرت گرایش جمعی انسان است و حکومت یک امر مافوق طبیعی و آسمانی و فوق بشری نیست و اگر در لسان روایات راجع به حکومت دستور و فرمانی وارد شده است - که اتفاقا زیاد هم وارد شده است - این روایات درصدد بیان یک امر خارق العاده و ماوراء طبیعی نیستند. به عبارت روشن تر این روایات درصدد تاسیس یک امر جدید و نو نمی باشند; بلکه درصدد بیان و امضای یک امر اجتماعی و عقلایی هستند. اسلام در نوع هدایت این امر طبیعی و نحوه بهره برداری مطلوب از آن و ضوابط متصدیان امور نظریات خاصی دارد که بعدا در مورد آن صحبت می کنم.
چهارم اینکه، درباره رابطه حکومت و مردم احتمالات و فرضیه های گوناگونی قابل طرح است که هر کدام از این فرضیه ها و احتمالات اثرات مختلفی دارد که از نظر حقوقی با هم متفاوت است.
احتمال اول این است که حکومت رابطه ولایی و تولیت و نوعی سرپرستی نسبت به دیگران داشته باشد طوری که حکومت در جایگاهی قرار گیرد که دیگران موظف باشند در برابر تصمیمات حاکم و حکومت اطاعت کرده و از فرامین وی تبعیت کنند. این نگاه به حکومت از یک دیدگاه دیگری که از نوع نگرش به اسلام و احکام اسلامی سرچشمه می گیرد ناشی می شود. آن نگرش این است که اگر انسان در احکام گوناگون اسلام به طور عمیق مطالعه کند و احکام اقتصادی و سیاسی آن را مد نظر قرار دهد و باور کند که این احکام تا قیامت باقی خواهد ماند، صرف باور به بقای این احکام حکم می کند به اینکه اسلام حکومت می خواهد و حکومت عهده دار ولایت و اختیاردار تام و تمام و نگهبان و نگهدار سیادت و مجد و عظمت امت اسلام و جزء احکام الهی می باشد.
در بسیاری از مواضع می توان چنین استدلال کرد که حضرت امام نماینده این نوع نگرش به اسلام است و در این باره می فرماید: «پس برای فقیه عادل ثابت می شود تمامی آن اختیارات برای رسول خدا(ص) و امامان دین(ع) در امر حکومت و اداره کشور ثابت است و فرق میان آن دو در این جهت معقول نیست. برای اینکه والی هر کس باشد او اجراکننده احکام شریعت و حدود خداست. او عهده دار گرفتن مالیات است و طبق مصالح امت اسلام در آنها تصرف می کند. اگر نبی اسلام(ص) در راس حکومت بود به زن زناکار، طبق ضوابط مقرر، صد تازیانه می زد. امام معصوم(ع) هم اگر در راس حکومت بود همین را انجام می داد. فقیه جامع شرایط هم همین حکم را اجرا می کند. تمام حکام اسلامی صدقات واجبه را به یک روال و روش می گرفتند و با رعایت مصالح، فرمانها و دستورالعملهای مناسبی را برای مردم صادر می کردند و بر مردم هم اطاعت از آنان واجب و لازم است.
در این نگرش والی و حاکم اسلامی صاحب اختیار مسلمین و متصرف در امور آنان است; منتها در چهارچوب احکام و مقررات اسلامی. شرایط لازم برای او فقاهت و علم به احکام اسلامی و عدالت و امانت و کفایت است. دیدگاههایی که برای فقها در عصر غیبت نوعی نیابت عمومی از طرف ولی عصر(عج) قائلند یا به نصب عمومی اعتقاد دارند (یعنی معتقدند که در عصر غیبت امام عصر(عج) فقهای جامع شرایط از طرف آنان برای اجرای احکام الهی به صورت عام منصوب شده اند) قاعدتا باید به این نوع دیدگاه گرایش پیدا کنند; مگر آنان که در اصل نصب یا در محدوده آن حرف داشته باشند و آن را مخدوش معرفی کنند. در واقع در این دیدگاه حکومت و ولایت امر در عصر رسول خدا(ص) برای شخص رسول خدا و در عصر امامان(ع) برای تک تک آنان جعل شده و در عصر غیبت نیز همان منصب به فقیهان عادل و جامع شرایط دیگر اعطا شده است و چون این مقام از طرف امام معصوم(ع) به فقیه عادل تفویض شده است تمام اختیاراتی که امام دارد به فقیه عادل اعطا می شود و رابطه فقیه که مظهر و نماد حکومت اسلامی است با جامعه رابطه ای ولایی است که گاه از آن به ولایت شرعی نیز تعبیر می کنند. حضرت امام چندین بار این مطلب را مورد تاکید قرار داده اند که از باب نمونه به یکی از آنها اشاره می کنم: بر حسب حق شرعی و حق قانونی ناشی از آرای اکثریت قاطع قریب به اتفاق ملت ایران که طی اجتماعات عظیم و تظاهرات وسیع و متعدد در سراسر ایران نسبت به رهبری جنبش ابراز شده است جنابعالی را مامور تشکیل دولت موقت می نمایم. شما به وضوح می بینید امام برای خودش دو نوع حق قائل است: یکی حق شرعی و دیگری حق قانونی. مطمئنا در نظر ایشان منشا حق شرعی از منشا حق قانونی جداست. اگر به نظر امام حق قانونی از آرای مردم به دست آمده است، پس حق شرعی باید منشا دیگری داشته باشد که آن از ادله ای که برای فقیه نوعی نیابت عامه از ناحیه معصوم(ع) اثبات می کند، حاصل می شود. البته این ادله در نظر ایشان از نظر سند و دلالت تمام است. بنابراین امام با آرای مردم رهبری جنبش را به عهده داشت و با ادله نیابت و انتصاب ولی شرعی بود. ولایت در اینجا به معنای صاحب اختیار بودن، حاکمیت داشتن، حق اعمال قدرت داشتن است نه محبوب و مورد علاقه بودن. در این دیدگاه ولایت در ارتباط با مسائل حکومتی محدود و مقید نبوده، مطلق است.
ملاک تعیین فقیه، فقاهت، عدالت و کفایت است. ملاک شرعی حکومت وی ادله نیابت و انتصاب از طرف امام معصوم(ع) است و ملاک قانونیت حکومت وی آرای مردم و انتخاب اکثر آنان است. حدود اختیارات حاکم در مناصب حکومتی همان حدود اختیارات امام معصوم(ع) است.
در شکل گیری نظام، هم جمهوریت به عنوان قالب و شکل و در عین حال به صورت اصل ثابت و تغییرناپذیر دیده می شود و هم اسلامیت به عنوان محتوا و نیز به عنوان یک اصل ثابت. هم گزینش مستقیم از ناحیه مردم برای تضمین جمهوریت صورت می گیرد و هم گزینش غیر مستقیم برای تضمین اسلامیت آن. کما اینکه در قانون اساسی این روش ملاحظه و تبیین شده است. در نتیجه، مطابق این دیدگاه حکومت رابطه اش با مردم ولایی است و رابطه مردم با حکومت رابطه انجام وظیفه و اطاعت است. حکومت فرمانروا و مردم فرمانبردارند. حکومت موظف است طبق مقررات اسلامی و احکام آن عمل کند و اگر تخلف نماید و خلاف عدل و انصاف با مردم رفتار کند از مسئولیت برکنار و معزول خواهد شد.
احتمال دوم این است که حکومت رابطه توکیلی یا وکالتی داشته باشد. قبل از آنکه این احتمال را توضیح بدهم لازم است عین عبارت حضرت امام را که به این احتمال اشاره دارد بیان کنیم و بعد از آن این اصل را توضیح دهم و سپس اثرات و تبعات حقوقی نظریه وکالت و توکیل را بررسی کنم. در پایان هم نوعی مقایسه میان رابطه ولایی و رابطه توکیلی انجام می دهم. حضرت امام در تاریخ 21/11/57 فرمودند: ما به واسطه اتکاء به این آرای عمومی که شما الان می بینید و دیدید، تا کنون آراء عمومی با ما است و ما را به عنوان وکالت بفرمایند یا به عنوان رهبری همه قبول دارند. از این جهت ما یک دولتی را معرفی می کنیم و من باید یک تنبه دیگری هم بدهم و آن اینکه من که ایشان را حاکم کرده ام یک نفر آدمی هستم که به واسطه ولایتی که از طرف شارع مقدس دارم ایشان را قرار داده ام. ایشان واجب الاتباع است ملت باید از او اتباع کند. من تنبه می دهم به کسانی که تخیل این امر را بکنند که کارشکنی بکنند یا خدای نخواسته قیام بر ضد این حکومت بکنند من اعلام می کنم که جزای آنها بسیار سخت است در فقه اسلام. این عین عبارت حضرت امام است که در آن عبارت روی آرای عمومی تاکید شده و محصول آرای عمومی یکی از دو احتمال ذکر شده است. وکالت یا رهبری یعنی یا مردم با آرای عمومی رهبری را به امام واگذار کرده اند یا امام را به عنوان وکیل از طرف خود برگزیده اند. پس یکی از احتمالاتی که در ارتباط با نحوه رابطه امام با امت یا حکومت با مردم مطرح است همان رابطه وکالت است و این رابطه محصول آرای عمومی است. نظریه وکالت را از سه منظر می توان تحلیل کرد:
یک منظر اینکه حاکم مورد اعتماد مردم است و ملت به او رای داده اند. از این نظر ممکن است حاکم به عنوان وکیل مردم از حقوق موکلین خودش دفاع کند. حال اینکه دامنه و گستره این وکالت چقدر است تابع این است که حدود وکالت چقدر باشد و بنای وکیل و موکل بر چه مبنا و اساسی مبتنی شده باشد.
منظر دوم این است که این وکالت یا رهبری با توجه به آرای مردم باشد ولی حدود اختیارات و وظایف او مشروط به نظر موکلان نباشد.
منظر سوم به این صورت است که ممکن است کسی از ادله شرعیه این نوع ولایت و اختیارات را استفاده نکند و محصول آرای مردم را هم وکالت بداند; ولی در وکیل و وکالت، اجتهاد و فقه و عدالت و کفایت را شرط بداند. البته این شرایط درباره تمام وکلا و وکالتها معتبر و لازم الرعایه نیست; بلکه فقط در مورد وکلایی که با سرنوشت ملت و امور مهم اجتماعی و سیاسی سر و کار دارند لازم الرعایه می باشد. در این موارد اگر مردم به واجدان این شرایط رای دادند و از طرف خود وکیل برگزیدند اسلام هم آن را مورد امضا قرار داده و می پذیرد. در این صورت، تصرفات چنین وکیلی هم قانونی است و هم شرعی. ولیکن وکیل، وکیل مردم است و منصوب نشده است. در این دیدگاه حدود اختیارات و محدوده تصرفات و تصمیمات او را شارع معین نمی کند; بلکه توافق طرفین یا بنای عقلا و مقررات عام مورد قبول جامعه ملاک تعیین و تشخیص حدود وظایف و اختیارات خواهد بود. در واقع، وقتی از ادله انتصاب استفاده نشود و ولایت به آن معنی که در احتمال اول مطرح شد پذیرفته نشود و از طرف دیگر رابطه توکیل و وکیل و موکل نیز خلاف ظاهر ادله به شمار برود و وکالت رهبر یا حکومت یا دولت امری نامانوس و مخالف ظواهر ادله دیده شود باید به سراغ راه حل دیگر و احتمال سومی غیر از احتمال اول و دوم رفت و از آن طریق مساله را مورد بررسی و تحلیل قرار داد.
احتمال سوم که برای تبیین نوع رابطه حکومت و حاکم می توان عنوان کرد و از آن طریق مساله را مورد بررسی علمی قرار داد بدین ترتیب است که:
اولا، اصل حکومت و اعمال قدرت از مشخصه های اصلی زندگی اجتماعی و امری فطری است که ریشه در فطرت انسان دارد و چون اصل حکومت امری اجتماعی است و اجتماعی بودن از ابعاد وجودی انسان است طبعا حکومت امری بشری و نوعی تعامل اجتماعی است. بنابراین اسلام اگرچه احکام حکومتی دارد و استخوان بندی آن به گونه ای است که بدون شکل گیری حکومت تحقق واقعی پیدا نخواهد کرد، ولی حکومت جزء احکام تاسیسی اسلام نیست; بلکه از احکام امضایی و عقلایی آن به شمار می رود.
ثانیا، سند بعضی از ادله شرعی که درباره ولایت فقها به ما رسیده ضعیف است و بعضی از آنها از حیث دلالت درصدد نصب فقها به عنوان ولی فعلی در صورت واجد شرایط بودن نمی باشد; بلکه درصدد بیان صلاحیت آنان برای آن کار می باشد. بنابراین، این ادله در عین اینکه اصل حکومت را که یک امر عقلایی و تعامل اجتماعی است مورد امضا و تایید قرار می دهد و سیره عقلا را امضا می کند در عین حال یک سلسله شرایط را نیز در ابعاد مختلف آن اعتبار می کند و با این قیود مورد امضا قرار می گیرد.
ثالثا، حکومت امری مدیریتی و سازماندهی و فرماندهی و هدایتی و حمایتی است. به تعبیر فیلسوفان سیاست، حکومت نوعی تدبیر و اداره کشور و کشورداری است. این کار از همه ساخته نیست، توانایی علمی و فنی و تخصصی و استعداد ذاتی لازم دارد. حکومت بدون علم و تخصص و کفایت لازم جامعه را به سقوط می کشاند. به همین دلیل در این تصویر رابطه حاکم و حکومت تنها اعمال قدرت و فرماندهی و فرمانبری نیست; بلکه رابطه حاکم و حکومت و مردم رابطه عقل و دیگر قوای انسانی است. حکومت در این دیدگاه نفس مدبر اجتماع است. نسبت فرد به جامعه عین نسبت نوع احسن به نوع اشرف است. در این دیدگاه حکومت که عقل مدبر است هم باید مصالح نوع احسن را که افرادند ملاحظه کند و هم مصالح نوع اشرف را که اجتماع است و در میدان تزاحم میان مصالح فرد و جامعه مثل تزاحم میان مصالح نوع احسن و نوع اشرف عمل کند.
حکومت در این دیدگاه از ناحیه مردم برگزیده می شود. حاکم نماینده خدا، ولی خدا و صاحب اختیار مردم نیست و در عین حال شایسته و صالح امت است و مردم در انتخاب او گاهی مستقیم و گاهی غیر مستقیم دخالت دارند. رابطه او با مردم و مردم با او رابطه دو صاحب حق نسبت به همدیگر است; یعنی همان طور که او نسبت به مردم حق دارد مردم نیز نسبت به او حق دارند و این رابطه متقابل است. اگر مردم وظیفه دارند از دستورات و برنامه های حکومت حمایت و دفاع کنند حکومت نیز موظف است از حقوق مردم دفاع کند. در این دیدگاه بهترین نظام همان نظام جمهوری اسلامی است که تبلور اراده مردم و نشانه اقتدار ملی است. نقش و خواست مردم برای تحقق یک نظام مردمی است که دارای محتوای ارزشی و معنوی است. در این دیدگاه خواست مردم هم ملاک قانونیت نظام است که با ابراز نظر و رای خود به خواستهای خویش شکل عینی داده و به صورت یک نظام حکومتی درآمده و هم ملاک مشروعیت است در صورتی که آرا و نظریات آنان همراه با شرایط و خصوصیاتی باشد که در اسلام روی آن تاکید به عمل شده است. وقتی که مردم به یک انسان صاحبنظر مسلمان، عارف به حلال و حرام خدا، عادل، توانمند و با کفایت رای دادند این رای عقلایی مورد امضای اسلام هم هست. در نتیجه محصول این کار هم قانونی است و هم شرعی. پس این حکومت، حکومت مردمی است همراه با رعایت عدالت و فقاهت اسلامی و کفایت و توانایی اداره جامعه. اظهار نظر مردم در این نظام برای انتخاب چنین فرد یا افرادی در دو مرحله صورت می گیرد: یک مرحله از طرف عامه مردم و یک مرحله از جانب خبرگان و متخصصان امر. البته بعضی افراد خاص و نادر هستند تا آنجا که عامه مردم هم با توجه به علائم و قرائن می توانند خودشان آنها را انتخاب کنند.
در هر صورت این نظام، نظام دموکراسی واقعی و نظامی اسلامی است. مردم با لحاظ یک سلسله اصول و ملاکها و تخصصها و معیارها اراده و خواست خودشان را متجلی ساخته و حکومتی را با آن ملاکها و معیارها تشکیل می دهند. در این دموکراسی بیشتر به بعد عقلانیت و ارزشی نظام توجه می شود و به طور طبیعی اگر مردم به چنین نظامی رای دادند چنین نظامی هم شرعی می شود و هم قانونی; اگر رای ندادند چنین نظامی شکل خارجی و عینی پیدا نخواهد کرد.
× × ×پرسش سوم: گستره معنایی ولایت مطلقه فقیه و سابقه این موضوع نزد فقهای سلف و اینکه اساسا وصف اطلاق در این تعبیر به معنای نفی کدام قیدها است از موضوعاتی هستند که برداشتهای گوناگونی درباره آنها مطرح شده است شخصا پرسش این است که مفهوم وصف اطلاق در «ولایت فقیه » چیست و نسبت ولایت مطلقه فقیه با الگوی جمهوری اسلامی و قانون اساسی چگونه است؟
سروش: من فکر می کنم از مجموع تحولات چنین برمی آید که وقتی امام در نجف بودند و دروس حکومت اسلامی را تدریس می کردند تا آنجایی که من به یاد دارم و درسهای نجف ایشان را خوانده ام، ذکری از ولایت مطلقه در میان نبود. انقلاب که پیروز شد و ایشان به ایران آمدند و زمام حکومت و رهبری انقلاب را به دست گرفتند و پس از مدتی که با مشکلات عینی تدبیر مملکت آشنایی حاصل کردند، به نظریه ولایت مطلقه رسیدند یا اگر قبلا هم رسیده بودند پس از این دوران بود که آن نظریه را ابراز کردند و با مردم و با علما در میان نهادند. فکر می کنم عمده ترین منظور ایشان از ولایت مطلقه این بود که فقیه گرفتار و دربند احکام اولیه اسلام نیست و ولایتش اطلاق دارد. به این معنا که حتی آن احکام را هم در صورت ضرورت و در صورت تشخیص مصلحت نظام اسلامی می تواند تعطیل کند. در تئوری امام این معنا می گنجید که نظام اسلامی و دوام و پویایی و کمالش، هدف اول شارع است و این نظام نمی تواند خود را گرفتار و دربند برخی از احکام بکند که به طور مقطعی ممکن است برای او کندی و توقف پدید بیاورد. لذا در اختیار ولی فقیه هست که بر حسب مورد و با تشخیص مصلحت، برخی از این احکام را موقتا تعطیل کند، تغییر بدهد و با این کار به دوام و کمال نظام اسلامی کمک کند.
آنچه که در کلام امام به نظر من باید روشن بشود، یعنی کسانی که این تئوری را قبول دارند باید روشن بکنند، این است که این ولایت از آن یک شخص است یا یک دستگاه; زیرا هیچ اشکالی ندارد که انسان قائل به ولایت باشد، قائل به ولایت فقیه هم باشد ولی همه این اوصاف و اختیارات و انتظارات را از آن یک مجموعه و از آن یک هیات بداند نه از آن یک فرد. این نکته ای است که در ظاهر سخنان ایشان دیده نمی شود. نوعا وقتی که صحبت از ولایت می کنند، ولایت را از آن یک نفر می دانند و وقتی که صحبت از مرجعیت می کنند، مرجعیت را از آن یک نفر می دانند. اما شخص می تواند قائل به ولایت باشد ولی این ولایت را از آن یک نفر نداند، حتی می تواند قائل به ولایت مطلقه باشد اما آن را از آن یک نفر نداند. من فکر می کنم الان در بسیاری از نظامهای سیاسی جهان ولایت مطلقه وجود دارد، منتها ولایت مطلقه از آن یک دستگاه حاکم است نه از آن یک نفر. شما همین که این ولایت مطلقه را متعلق به یک دستگاه حاکمه بدانید جمع عدالت با آن حتی تفکیک و توزیع قوا همه اینها را می توانید داشته باشید و به راحتی انجام پذیرش کنید بدون اینکه برخی از اشکالات بر او وارد شود. درک من از ولایت مطلقه که ایشان مطرح کردند این است.
متین: برخی این معنی اطلاق ولایت فقیه را راهی به سوی سکولار شدن فقه سیاسی شیعه معرفی کرده اند، نظر شما چیست؟
سروش: بعضی از نویسندگان به این نظر متمایل شده اند که یکی از پیامدهای ناخواسته نظریه ولایت فقیه، سکولار شدن و عرفی شدن حکومت و قوانین و جامعه ما خواهد بود. آنها دلیل خودشان را دارند و معتقدند که نه اندیشه مصلحت و نه اندیشه منطقة الفراغ مرحوم آیت الله صدر هیچ یک وافی به این مقصود نیستند و آنچه جامعه را در مسیر سکولاریزاسیون پیشتر می برد و به صورت قاعده وار و نه استثناوار سکولاریزاسیون را در اختیار حکومت و جامعه می نهد، اندیشه ولایت فقیه است. برای اینکه ولی فقیه به تعبیر من به معنایی خاص تشریع را به دست می گیرد و موافق با مصالح جامعه تشریع می کند و به همین سبب جامعه را از قید برخی از سنن دینی می رهاند. اما به دست دین و به دست کسی که صلاحیت دینی و مرجعیت دینی دارد. خوب، این سخنی است قابل تامل جامعه شناسانه اما به گمان من در این باب قدری باید بیشتر تامل کنیم.
من فکر می کنم که صرف نظر از برخی ملاحظات فلسفی که در این باب هست، جامعه دینی همیشه کار خودش را می کرده; یعنی از حیث ظواهر یا از حیث بنیانها تفاوتی با جوامع دیگر نداشته. به هرحال نهاد ازدواج، نهاد تجارت، نهاد حکومت همه اینها را داشته و اینها مخلوق زندگی اجتماعی هستند نه خالق زندگی. چون آدمیان احتیاج دارند که به نحو جمعی زندگی کنند، لذا تجارت و داد و ستد هم پدید می آید.
اگر منظور از سکولاریزاسیون آن است که جامعه دینی واجد این نهادها می شود، این درست نیست; برای اینکه جامعه دینی به حکم جامعه بودن واجد این نهادها هست. فقط می ماند مساله احکامی که این نهادها باید از آنها پیروی کنند; یعنی مقررات و همچنین اخلاق. به نظر من مقررات فقهی همیشه نشان داده اند که بسیار انعطاف پذیرند، یعنی در مواقع مواجهه با مشکلات، خودشان را به راحتی تطبیق می دهند. به هرحال راه حلی برای مشکلات می جویند. این نکته خیلی حساسی است; یعنی مکانیزمهایی در خود فقه است که انعطافها را ممکن می کند. اگر غرض از سکولاریزاسیون فقه و سکولاریزاسیون احکام فقهی، انعطاف پذیری فقهی باشد این کم و بیش در دل فقه نهفته است. بستگی به مجتهد دارد که چقدر دقیق، متهور، مسلط به مبانی خودش و چقدر موضوع شناس باشد که هنگام عمل و در مقام گره گشایی حل مشکل بکند. لذا سکولاریزاسیون به این معنا هم برای فقه کم و بیش حاصل است. اخلاق هم حقیقتا تابع معیشت مردم است; یعنی اگر از تئوریها و ارزشهای والای اخلاقی که معمولا در سطح تعریف و انتزاع باقی می مانند، مثل عدالت و شرافت و غیره بگذریم و وارد اخلاق عملی و معیشتی بشویم، اینها خودشان را با زندگی مردم وفق می دهند. برخی از احکام اخلاقی مورد غفلت و برخی از احکام اخلاقی مورد توجه بیشتری واقع می شود. من خلاصه سخنم این است که تکامل جامعه چنان است که فقه و اخلاق را کم و بیش به دنبال خودش می کشاند و همه جوامع این چنین رشد کرده اند. لذا تفاوت در ادعاها و روبناهاست.
مصباح یزدی: یک وقت نظر حضرت امام را می خواهیم، یک وقت یک کسی می گوید مقتضای قانون اساسی چیست. فکر نمی کنم کسی که آشنا با مبانی ایشان باشد در مطلق بودن ولایت تردیدی داشته باشد. بسیاری از نهادهایی که ایشان تاسیس کردند در قانون اساسی و مقتضای قانون نبود یا رفتار ایشان در مورد نصب رئیس جمهور خلاف قانون اساسی بود. طبق قانون اساسی رهبر فقط باید تنفیذ کند. حتی در بعضی جاها فرموده اند که من بر اساس ولایت الهی که دارم شما را نصب می کنم نه بر اساس مختصات قانون اساسی بند فلان، ماده فلان. عمل ایشان خلاف قانون اساسی بود. پس معلوم می شود نظریه ایشان ولایت محدود نبود. در تمام احکام ریاست جمهوری که امام صادر فرمودند نوشته شده نصب می کنم یا منصوب می شوید.
این مساله را از دو جهت بررسی می کنیم. هم از نظر اعتبار و دیدگاه و زاویه نظری بحث می کنیم و هم از لحاظ عملی. اما اگر از بعد نظری اش به مساله نگاه کنیم بستگی دارد به اینکه ما ملاک اطلاق ولایت فقیه را چه می دانیم. ولایت فقیه را به خاطر رای و انتخاب مردم معتبر می دانیم یا ولایت فقیه را انتصابی می دانیم. ما معتقدیم که ولایت انتصابی است. بنابراین رای ولی فقیه بر همه آرای دیگر اعتبار دارد. حتی مجتهدین و مراجع دیگر هم باید از او تبعیت کنند. در نتیجه اگر مردم مخالف بودند رایشان هیچ اعتباری ندارد. مردم باید از او اطاعت کنند نه او از مردم. اما در عمل بستگی دارد به اینکه آیا همه مردم با آن مخالفند یا نه. وقتی مخالف باشند هیچ کاری نمی تواند بکند.
موسوی بجنوردی: من ولایت فقیه را به چند قسم، تقسیم می کنم. یک ولایت فقیه داریم در حد امور حسبیه; یعنی هر آنچه که قانونگذار بخواهد واقع شود. شرع مقدس ترکش را مایل نیست. به طور مثال مال یتیمی مانده، یک صغیری هست، مریضی هست، بیمارستان می خواهیم درست کنیم، مسجد درست کنیم، پل درست کنیم. ولایت در اینگونه مسائل را می گویند ولایت فقیه در امور حسبیه که این را تقریبا همه قبول دارند. قسم دوم از ولایت - که من ندیدم - ولایت فقیه در امور نوعیه است; یعنی فقیه اضافه بر امور حسبیه می تواند حکومت تشکیل دهد. در مسائل عمومی جامعه آن چیزی که به صلاح جامعه است انجام دهد; یعنی همه اینها ذیل حکومت می گنجد. حکومت یک دسته اختیارات دارد. الان مثلا در قانون اساسی بریتانیا یک اختیاراتی دادند که ملکه یا پادشاه می تواند نخست وزیر را عزل کند، مجلس را منحل کند. رئیس مجلس لردها را او تعیین می کند. نه نفر از لردها را که قضات دیوان عالی کشور هستند او نصب می کند. یکسری کارهای عمومی از اختیارات خاص او است. در حالی که نظام انگلستان را همه قبول دارند که صد در صد دموکراسی است. با این حال، این را نمی گویند دیکتاتوری است. لازمه حکومت این است که باید یکسری اختیاراتی در رابطه با نظم عمومی و رفاه جامعه داشته باشد. مثلا رئیس جمهوری امریکا می تواند مصوبات کنگره را وتو کند در حالی که امریکا می گوید حکومت بنده دموکراسی است. اما اگر مجلس بیاید یک چیزی را تصویب کند و بعد رئیس جمهور وتو کند، خوب این نوعی دیکتاتوری است، اما مردم نمی گویند دیکتاتوری، می گویند لازمه حکومت این است که اختیاراتی داشته باشد. ولایت فقیه در امور نوعیه; یعنی فقیه در رابطه با حکومت یکسری اختیاراتی دارد، تکرار می کنم در رابطه با حکومت. این آیه شریفه که می گوید: «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم » یعنی چه؟ یعنی رسول الله می تواند در همه جزئیات مردم مداخله کند. من از این آیه در رابطه با حکومت استفاده می کنم که اگر مصلحت من این بود، مصلحت جامعه آن بود، خواسته نبی مقدم است بر خواسته من. چرا؟ چون خواسته نبی خواسته جامعه است. این است معنای ولایت فقیه در امور نوعیه. اما اگر ولایت فقیه در برداشت مطلقه، در جزئیات امور مردم دخالت کند به نظر بنده نادرست است خود پیغمبر اکرم هم یک مورد از این اعمال را انجام نداده اند. بنده در درس چند مرتبه این مساله را از امام شنیده ام می گفتند: «کلما کان لرسول الله » - در بعد حکومت - «فهو للفقیه الجامع للشرایط » در بعد حکومت نه در قضایا. در بعد حکومت حاکم قانون دارد، در چهارچوب قانون عمل می کند. ملکه انگلستان در چهارچوب قانون برایش تعیین کردند، در کدام مورد می تواند نخست وزیر را بردارد و نخست وزیر وقت بگذارد. مجلس را منحل کند. در رابطه با یک چهارچوب معین اگر ما بگوییم فقیه هم این کارها را می تواند بکند، معنایش این نیست که - العیاذ بالله - قانون شکنی کند. قانون متعلق به همه است، قانون و مساله حکم شرعی را نباید دو تا کنیم. حکم شرعی هم برای رسول الله(ص) است هم برای بنده. وقتی می گوید اکثر خطابات قرآن مخاطبش خود پیغمبر است; یعنی اینکه «ایاک اعنی و اسمعی یا جاره » مخاطب پیامبر است، اما فی الحقیقة آن نماد است، مخاطب همه اند پیامبر هم یکی از بقیه مسلمین است. «یا ایها الذین امنوا اقیموا الصلوة » این هم شامل خود پیغمبر است و هم شامل بنده. ببینید اسلام نیامده برای پیغمبر بگوید می تواند برخلاف قانون عمل کند. پیغمبر نمی تواند برخلاف موازین عمل کند، مسلما فقیه هم نمی تواند. اصلا کلمه فراقانونی کلمه درستی نیست. به نظر من این معنایش این است که ما ولایت فقیه را تنزل بدهیم. ولایت فقیه نمی تواند فراقانونی باشد. ولایت فقیه در چهارچوب قانون است اگر قانون نباشد هرج و مرج است و همه چیز از بین می رود.
متین: آنهایی که این بحث را مطرح می کنند قطعا مدعی نیستند که ولی فقیه می خواهد فوق قانون اسلام عمل کند. سؤالی که اینجا مطرح است این است که آیا یک قانونی که به عنوان قانون اساسی و به عنوان میثاق جامعه به آن رای داده شده، آیا ولی فقیه مقید به این قانون اساسی هست یا او بر اساس استنباطی که از قانون اسلام دارد می تواند فراتر از قانون اساسی هم عمل کند.
موسوی بجنوردی: نمی تواند برخلاف قانون اساسی عمل کند. من دلم می خواهد روش امام را برایتان عرض کنم بر التزامش به قانون اساسی. سال 66 یا 67 بود. جلسه ای تشکیل دادیم منزل آیت الله خامنه ای، آن وقت ایشان رئیس جمهور بودند. آقای هاشمی، آقای مهندس موسوی و - خدا رحمتشان کند - مرحوم حاج سید احمد آقا هم تشریف آوردند و اعضای شورای عالی قضایی هم بودیم. من آنجا یک پیشنهاد دادم. گفتم که عقیده من این است که ما پنج عضو شورای عالی قضایی همه استعفا دهیم. امام از ولایتش استفاده کند. البته این را برخلاف عقیده ام گفتم تا موقتا امام کسی را به عنوان رئیس قوه قضائیه تعیین کند، تا ببینم چه می شود. همه رای دادند.
گفتیم حالا به عنوان پیشنهاد دوم یک رای دیگر بدهیم و تقسیم کار کنیم; یعنی کارها مشترک بین پنج عضو شورای عالی قضایی نباشد. حضرت آیت الله خامنه ای رای گیری کردند. دادگاه دیوان عدالت اداری، دانشکده علوم قضایی را دادند به بنده، دادگاه انقلاب را دادند مثلا به آقای موسوی خوئینی ها، دادگستری را دادند به آقای موسوی اردبیلی. حضرت آیت الله خامنه ای صورت جلسه را برای حضرت امام نوشت. تمام اعضای جلسه به اتفاق عقیده شان این بود که آقایان اعضای شورای عالی قضایی استعفا بدهند. یک نفر را خود امام به عنوان رئیس قوه قضاییه تعیین کند. اگر این نشد باز هم تقسیم کار شود. امام در پاسخ برای ما نوشتند، اما پیشنهاد اول چون برخلاف قانون اساسی بود این را نمی توانستیم انجام دهیم و اما اینکه این پنج نفر را شما تقسیم کار برایشان کردید این هم طوری باشد که تقسیم کار باشد. اما هر نفری از اینها که کار می کنند، این را جزء مصوبات شورای عالی قضایی بیاورند تا برخلاف قانون اساسی نباشد. در رسانه های گروهی هم اعلام کردند عین نامه را خواندند در مدارک هم هست. ما می بینیم امام خودش را همیشه پای بند به قانون اساسی می کرد که برخلاف قانون اساسی کاری نکند. تا الان هم موردی ندیدم که حضرت آیت الله خامنه ای برخلاف قانون اساسی تصمیمی بگیرد. چرا؟ چون ایشان دنباله رو شیوه امام است. پس نباید ما این بحث را پیش بکشیم که بگوییم ولی فقیه فراقانونی و برخلاف قانون اساسی می تواند عمل کند. اگر اینطور بود دیگر چرا در قانون اساسی برای ولی فقیه وظایف تعیین کردند؟ این کار لغوی است. تعیین وظایف; یعنی ولی فقیه در این چهارچوب می تواند تصمیم گیری کند.
متین: آنهایی هم که این نظر را مطرح می کنند ممکن است مواردی را از اقداماتی که مطابق قانون اساسی نبوده شاهد بیاورند و نتیجه بگیرند که مواردی که در قانون اساسی آمده به عنوان حصر اختیارات و وظایف نیست. می گویند موارد مذکور در قانون از باب استقرای تام وظایف نیست. اینها مواردی است که معلوم بوده و آن اصل دیگر ولایت مطلقه فقیه که آمده معنای مطلقه بودنش این است که اگر مواردی هم فراتر از اینها لازم بود عمل شود. حالا سؤال این است که اولا اگر مواردی را داشته باشیم که حضرت امام خارج از این چهارچوب قانون اساسی عمل کرده باشند - که ظاهرا مواردی هست - آنها را چگونه می توانیم توجیه کنیم و چه توضیحی بدهیم؟ دوم اینکه بالاخره ذکر موارد را به عنوان حصر تام بگیریم یا صرفا احصای بعضی موارد که با بودن اصل ولایت مطلقه فقیه می تواند فراتر از آن هم مطرح باشد؟
موسوی بجنوردی: وقتی قانون اساسی وظایف را مشخص کرد و در پایان هم نگفت: «و غیره »، طبیعت قانون نویسی این است که این به معنای حصر است; یعنی همین موارد که ذکر شده و غیر از این نیست. اصلا روش قانون نویسان این است که اگر بخواهند عدم حصر را برسانند، می نویسند: «و غیره ». اما وقتی گفت موارد 1 و 2 و 3 و 4 و شماره تعیین کرد، این چون ظهور دارد نص است در اینکه وظایف رهبر را حصر می کند در همینهایی که در این اصل ذکر شده و اگر ما بخواهیم از این فراتر عمل کنیم معنایش این است که برخلاف اصل قانون اساسی و نیت قانونگذار عمل کرده ایم. اما اینکه فرمودید: «امام در چند مورد مطابق قانون اساسی عمل نکرده اند...»، بله من قبول دارم به علت ضرورت مساله جنگ و مساله حفظ نظام جمهوری که فوق همه قوانین بود. اینها به اعتبار ضرورت بود و ضرورت هم به مقدار خاص است نه برای همیشه. اگر یادتان باشد پیام نوروزی امام در سال 60 پیام التزام به قانون بود، فرمودند امسال سال قانون است. ایشان خیلی مقید بودند تا برخلاف قانون عمل نکنند، مگر اینکه ضرورتی پیش بیاید.
متین: اما کسانی که به اختیارات فراقانونی ولی فقیه معتقدند نمی گویند که ولی فقیه هر وقت که بخواهد و به هر نحو که بخواهد می تواند قانون را زیرپا بگذارد. بحث این است که اگر همان ضرورتها و موارد پیش بیاید قوانین عادی و قانون اساسی دست او را نبسته است. پس می تواند از آن فراتر بروند. ادعای آنها هم همین است. اگر قائل شویم که حضرت امام هم در چنین مواردی که فکر می کرد کاری لازم است انجام شود، اما قانون پیش بینی نکرده یا در واقع در قانون حصری یا قیدی هست که اختیارات ایشان را محدود می کند، ایشان چنین قیدی را برای خودشان قائل نبودند. مدعای طرف مقابل هم همین است و تفاوتی در میان نیست.
موسوی بجنوردی: من یک موضوعی را نقل کنم. زمانی که در شورای عالی قضایی مسئولیت داشتم، این دفترچه های نکاحیه را ما برداشتیم و شروطی را در اینها تعیین کردیم. در هر شرطی نوشته شده که زن وکیل است که خودش را مطلقه کند با امضای زوج و امضای زوجه. من مصاحبه کردم و گفتم همه سردفترها ملزم هستند که در هر عقدی شرایط را به زوجین تفهیم کنند. اگر هر دو قبول کردند امضا کنند. اگر قبول نکردند امضا نکنند و سردفتری که بدون تفهیم به اینها صیغه عقدی را جاری کند توبیخ می شود و طبق قانون با او عمل می کنند. امام این را شنیدند. ایشان روزی 5 عقد را انجام می دادند. صبح روز بعد مرحوم حاج احمد آقا از امام پرسیدند که امروز چرا عقد نمی کنند. گفت فلان کس در خبر گفته باید تفهیم کنید. من هر چه بگویم اینها ماخوذ به حیا می شوند. من هم که نمی خواهم تفهیم کنم. بنابراین برخلاف هم که نمی خواهم عمل کنم. حالا ببینید بنده یک بچه طلبه یک حرفی زدم که رسما قانون هم نبوده فقط به عنوان یک مسئول حرفی زدیم. امام فرمود که من هم برخلاف عمل نمی کنم. عقد نمی کنم. بلند شدیم رفتیم جماران خدمت ایشان عرض کردیم آقا من این را برای سردفترها گفتم، برای شما راهی داریم و اینکه آقای توسلی، آقای صانعی تفهیم بکنند بعد بیایند خدمت حضرتعالی بگویند ما تفهیم کردیم. بعد شما عقد کنید. ایشان قبول کرد. می خواهم بگویم اینقدر ایشان ملتزم به قانون بود; یعنی روش ایشان در مسیر قانون بود. ضد قانون شکنی بود.
متین: همان حکم مرحوم مهندس بازرگان، ظاهرا ایشان عبارتی که دارند این است که من به موجب ولایت شرعی و به موجب آرا و نظر مردم و حمایتی که مردم ابراز کردند شما را منصوب می کنم; یعنی این دو تا را هم عرض گرفتند نه اینکه در واقع یکی بدون دیگری محقق باشد.
موسوی بجنوردی: ولایت شرعی چه وقت می آید؟ وقتی می آید که مقبولیت باشد. متین: این سخن به این معنی است که من ولایت را دارم. حالا به این ولایتی که دارم، مقبولیت مردم هم اضافه شده. پس در واقع می فهمیم که ولایت داشتن را مستقل از قبول مردم فرض کردند.
موسوی بجنوردی: در نجف ایشان عقیده اش همین طور بود. اینکه تمام فقها ولی فقیه اند. اما آن فقیهی که مردم با او بیعت کنند، حاکم مبسوط الید می شود و بقیه فقها باید از او اطاعت کنند و حق مخالفت با او را ندارند. امام در نجف نظرشان این بود. اما اینجا که تشریف آوردند در قانون اساسی ذکر شد که اصلا ولی فقیه کسی است که این شرایط را داشته باشد و بیعت مردم در ولایت او جزء متمم است حدوثا و بقائا.
متین: در واقع اگر این دو تا نظر باشد. کدام مبانی فقهی ایشان تغییر کرده؟ امام آنجا با چه مبنایی آن نظر را داشتند. چه چیزی مداخله کرده که به این نظر منجر شده؟
موسوی بجنوردی: انسان در متن جامعه واقعیت را بیشتر لمس می کند. این یک واقعیتی است که نمی شود منکر شد. خود امام می گفت که این حرفهای مدرسه است که در حجره نشستی، در را بستی، فکر می کنی و اظهارنظر می کنی. در حالی که وقتی وارد جامعه شدی، مسائل در اندیشه و تفکرت عوض می شود و ما بالعیان دیدیم واقعیتهای جامعه و عنصر زمان و مکان در اندیشه امام تاثیر گذاشت. در اجتهاد مجتهدین هم همین طور است.
بنده عقیده ام این است که نظر ایشان در مساله رهبری هم عوض شد; یعنی در نجف که بودند نظرشان این بود که رهبر باید اعلم باشد. بعد نظرشان این شد که مجتهد جامع الشرایط باشد; یعنی مساله مرجعیت را ملازمه نگرفتند با رهبریت. ممکن است رهبر مرجع باشد و ممکن است نباشد. ما می بینیم وقتی در نجف درس ولایت را گفتند اینها را با هم می گرفتند.
بیات: وقتی قرار شد وصف مطلقه به ولایت فقیه اضافه شود من هم در شورای بازنگری بودم. بنابراین سیر قضیه را خدمتتان عرض می کنم. امام ولایت خودش را انتصابی می دانست و انتخاب مردم را مجرای ظهور این ولایت انتصابی قلمداد می کرد. ایشان اختیارات ولی فقیه را در مسائل حکومتی عینا مثل اختیارات رسول الله(ص) و ائمه معصومین(ع) می دانست; حتی تصریح می کرد که اصلا معقول نیست اختیار حکومتی امیرالمؤمنین بیشتر از ولی فقیه باشد. امام این اعتقاد را گاهی به زبان می آورد و گاهی در عمل نشان می داد. بنده به یکی دو مورد که امام درباره این قضیه اظهار نظر کردند، اشاره می کنم. یک مورد وقتی بود که یک قانون کار نوشته شد و در آن یکسری اختیارات و مزایا برای کارگرها در نظر گرفته شد. وقتی این قانون به شورای نگهبان رفت، شورای نگهبان به آن ایراد گرفت. چندین مکاتبه رد و بدل شد. دبیر شورای نگهبان، آیت الله صافی نامه ای طولانی به امام نوشت که دولت ممکن است با این اختیارات یک سلسله مسائل اسلامی را نادیده بگیرد و بعضی از عناوین فقهی مثل مضاربه به هم بخورد. امام نامه ای نوشت و گوشه ای از اختیارات ولی فقیه را مطرح کرد. امام در آن نامه دوباره تکرار کردند که حکومت از اصول اسلام است و می تواند یک طرفه شرط کند و یک طرفه شرط را لغو کند. مورد دیگر وقتی بود که بعضی از بزرگان در نماز جمعه اختیارات حکومت اسلامی را در محدوده و چهارچوب احکام شریعت اعلام کردند.
امام نامه صریحی نوشتند که پخش شد. امام برای اولین بار در آن نامه از ولایت مطلقه سخن به میان آوردند و گفتند: «ولایت فقیه از شئون ولایت مطلقه رسول خداست ». اضافه شدن وصف «مطلقه » بیشتر به این منظور بود که بعضی می خواستند اختیارات ولی فقیه را محدود به احکام فرعی تعیین کنند. ولی ما طبق نظر امام معتقد بودیم دست ولی فقیه بسته نیست باز است. اینکه امروز می گویند مطلقه; یعنی مافوق قانون اساسی اینطور نیست. از ابتدا مساله اینطور مطرح نشد. مساله این بود که اختیار ولی فقیه در چهارچوب احکام فرعیه نیست. بنابراین سیر اضافه شدن وصف مطلقه به ولایت فقیه اینگونه بود. نمی شود وصف مطلقه را به معنای فوق قانون اساسی هم دانست، چون در این صورت از اثبات این نکته نفی قانون اساسی لازم می آید.
حالا برای اینکه من تخصصی تر عرایضم را بیان کنم از مباحث علم اصول استفاده می کنم. در اصول بحثی در باب حجیت خبر واحد داریم. آنجا می گویند اگر کسی بگوید همه سخنان من دروغ است، آیا این جمله او هم دروغ است یا نه؟ آن مدعا اگر شامل این جمله نباشد که نمی توان قضیه را به صورت کلیه بیان کرد، اگر شامل این جمله باشد از صدق این قضیه کذب آن برداشت می شود. در مورد مطلقه هم سخن همین است. نمی شود دست ولی فقیه حتی نسبت به قانون اساسی باز باشد. چرا؟ چون ولایت فقیه در درون قانون اساسی است، اگر وصف مطلقه شامل قانون اساسی هم بشود معنی اش این است که خود قانون اساسی را هم بر هم بزنیم. اگر این قانون اساسی به هم بخورد یکی از اینهایی که به هم می خورد خود ولایت فقیه است.
متین: اگر حجیت ولی فقیه را وابسته به قانون اساسی ندانیم. بحث این می شود که شما ولایت فقیه را قبول دارید یا نه؟ اگر قبول دارید آیا اختیاراتش را مطلق می دانید یا مقید؟ اگر مطلق دانستید پس او ولی فقیه مطلق است و می توانند در قانون اساسی هم دخل و تصرف کند.
بیات: امام که قائل به نصب ولی فقیه است. ما در اینجا یک بحث مبنایی داریم و آن این است که آیا امامی که می گوید ولی فقیه منصوب است منظورش این است که بدون انتخاب و بدون رای مردم، فقیه به ولایت بالفعل می رسد. اگر اینطور باشد آقای گلپایگانی، آقای مرعشی نجفی و بقیه علما هم ولایت بالفعل دارند و همه ولی فقیه می شوند. اما امام اعتقاد داشتند همه فقها به صورت بالقوه ولایت دارند ولی این ولایتشان بالفعل نیست. ولایت بالقوه انتصابی و ولایت بالفعل انتخابی است; یعنی مجلس خبرگان باید یکی از فقها را انتخاب کند تا او به طور بالفعل ولی فقیه بشود. البته خود امام انتخابش از طرف مردم بود نه مجلس خبرگان. اما بعد از امام، هرکس قرار باشد به ولایت برسد باید از کانال مجلس خبرگان عبور کند. حتی اگر امام خمینی(س) هم دوباره زنده شود باید از سیستم تبعیت کند.
نتیجه کلی این می شود که بنا به عقیده بعضی، اصل الولایة و فعلیة الولایة با انتخاب است. بنا به عقیده امام اصل الولایة با انتصاب است و فعلیة الولایة با انتخاب است. به این دلیل است که امام می گوید تا مردم من را انتخاب نکرده بودند ولی بودم اما دستم بسته بود. اما وقتی مردم من را انتخاب کردند دستم باز شد. بنابراین فعلیت ولایت با انتخاب مردم است. اگر بخواهیم این را عوض کنیم باید قانون اساسی را عوض کنیم. لذا مطلق در قانون اساسی نمی تواند شامل خودش هم باشد. هیچ چاره ای هم نیست بحث عقلی صرف است.
متین: مواردی را از حضرت امام مثال می زنند که هنگام اضطرار با تشخیص خودشان قانون اساسی را نقض می کردند، اگر اینطور باشد باز هم اختیار نقض قانون اساسی به تشخیص ولی فقیه است؟
بیات: اولا مشروعیت رهبری ولایت حضرت امام از طریق قانون اساسی نبود. امام حتی می توانست بگوید من قانون اساسی را قبول نمی کنم. حق داشت این جمله را بگوید، چون قبل از اینکه قانون اساسی نوشته شود مردم امام بزرگوار را انتخاب کرده بودند. به همین دلیل شورای انقلاب قبل از قانون اساسی بود و مصوبه قانون اساسی شورای انقلاب قبل از قانون اساسی فعلی نوشته شد. ثانیا، من و چند نفر دیگر نامه ای خدمت امام نوشتیم و در آن این مطلب را عرض کردیم. امام صراحتا فرمود من به خاطر جنگ این تصمیمات را گرفتم و از این به بعد باید مطابق قانون اساسی عمل شود. بنابراین آن موارد به دلیل اضطرار و مقطعی بود.
پرسش چهارم: مصلحت و رابطه آن با احکام و قواعد شرعی از فقه شیعه و نسبت این مفهوم با مقولاتی نظیر قیاس، استحسان و مصالح مرسله در فقه اهل سنت نیز از مباحثی است که آراء متفاوتی را برانگیخته است. پرسشی که در این زمینه قابل طرح است این است که جایگاه احکام مصلحتی در نظریه ولایت مطلقه فقیه کجاست و حدود و ملاک صدور احکام مصلحتی چیست؟
موسوی بجنوردی: خدمتتان عرض کنم شیعه از دیرباز به حسن و قبح عقلی قائل بوده است; در حالی که اهل سنت اشعری هستند و به حسن و قبح شرعی معتقدند. مساله دیگر این است که احکام تابع مصالح و مفاسد است; یعنی شارع مقدس چیزی را واجب نمی کند مگر اینکه در آن مصلحت باشد و چیزی را هم حرام نمی کند مگر آنکه در آن مفسده باشد. ما اساسا مصالح و مفاسد را علت جعل می دانیم; یعنی می توانیم قاعده ملازمه را در مورد آنها جاری کنیم. بر اساس این قاعده علم به علت مستلزم علم به معلول است. احکام شرعی را هم می توان بر اساس این قاعده صادر کرد. فکر می کنم مناسبترین ملاک برای سنجش مصالح، عقل عملی باشد. اگر چیزی جزء بایدهای عقل عملی باشد آنجا درک وجوب می کنند و اگر چیزی جزء نبایدهای عقل عملی باشد آنجا درک حرمت می کنند.
اما در مورد مساله مصلحت، به عقیده من روش امام روش فقهای شیعه است. مساله مصلحت همان مساله تزاحمی است که ما در اصول در مساله اهم و مهم از آن بحث می کنیم. تشخیص اهم و مهم حکم عقل است; چون مرجحات باب تزاحم به حکم عقل است و به حکم شرع نیست. این عقل سلیم است که تشخیص می دهد در مواردی باید اهم را بگیرد و مهم را رها کند. در تشخیص مصلحت باید به این نکته توجه کرد که اهم چیست و مهم کدام است و آن وقت اهم را ملاک گرفت و مقدم دانست و مهم را در آن موقعیت و به طور موقت رها کرد. البته همان طور که اشاره شد در اینجا باید افراد صاحبنظر، اسلام شناس، حقوقدان و ملاک شناسی باشند که بتوانند اهم و مهم را تشخیص دهند. منظور این نیست که افراد عادی و مردم کوچه و بازار اهم و مهم را تشخیص دهند. تشخیص آن بر عهده کارشناسان امر است. ابتدا باید موضوع شناخته شود. بعد هیاتی که در مجمع تشخیص مصلحت هستند تشخیص دهند که اهم کدام است و سپس مطابق آن عمل کنند. دو عامل زمان و مکان در تشخیص اهم و مهم بسیار تاثیر گذارند و نباید آنها را نادیده گرفت. در واقع، این کارشناسان صغراشناس هستند. اینها هستند که باید صغرای قضیه اهم را نسبت به مهم تشخیص دهند. این تشخیص صغروی است نه کبروی; چون کبرایش مطابق حکم عقل مشخص است و حکم عقل جزء اولیات و از مسائل ضروری است. بنابراین اعضای این مجمع موضوع را مشخص می کنند، مصداق حکم عقل و صغرای حکم عقلی را تشخیص می دهند و مطابق آن حکم صادر می کنند.
متین: در آرای امام، خصوصا در آرایی که در مورد مصلحت به طور عمومی طرح کردند به این نکته اشاره شده است که حکومت می تواند به طور یکجانبه عقود و معاهدات لازم را فسخ کند یا فرمودند که احکام حکومتی بر احکام اولیه، مثلا نماز و روزه و مانند آن حاکم است و حکومت بنا بر تشخیص مصلحت نظام می تواند در مواردی احکام اولیه را تعطیل کند. با توجه به این نظر، این پرسش پیش می آید که ملاک تشخیص احکام مصلحتی آنطور که در آرای عمومی امام شاهدیم به این است که نظام، امنیت نظام و بقای نظام تامین شود. امام معتقد بودند حفظ نظام بر هر مرجحی ترجیح دارد. ایشان صریحا بیان می کردند که حفظ نظام بالاترین مصلحت است. اگر ما از این منظر حکومت و احکام حکومتی را ببینیم و تشخیص مصلحت را هم بر عهده کارشناسان، دلسوزان، عقلا و متشرعانی بگذاریم که واقعا دلشان می خواهد احکام الهی اجرا شود و آنها هم حق داشته باشند در شرایط متفاوت برای حفظ حکومت احکام اولیه یا ثانویه را تعطیل کنند، در این صورت آیا ما واقعا با باب جدیدی از مصلحت روبه رو هستیم یا در حقیقت همان مصلحتی را اقتباس کردیم که اهل سنت در مصالح مرسله و ملاک قیاس و استحسان به آن معتقد شدند. در حقیقت، اهل سنت هم می خواستند حکومتی را که حقانی و اسلامی می دیدند حفظ کنند.
موسوی بجنوردی: مواظب باشید مسائل خلط نشود. مصادر تشریع نزد اهل سنت و شیعه تفاوت دارد. مصادر تشریع برای اهل سنت فقط کتاب و سنت نیست; بلکه اجماع، قیاس، استحسان، مصالح مرسله، سد الذرائع، فتح الذرائع و سیره صحابه هم هست. ما مصالح مرسله یا قیاس را قبول نمی کنیم چون معتقدیم اینها جز ادله ظنی است. بزرگان ما در مورد ظن تاسیس اصل کردند و گفتند: «اصالة عدم حجیة کل ظن الا ما خرج بدلیل.» بنابراین «ظن بما هو ظن » حجت نیست و ارزشی ندارد; چون «ان الظن لایغنی من الحق شیئا» یا «و لاتقف ما لیس لک به علم ». ظن فقط وقتی حجت می شود که دلیل قطعی برای آن ارائه شود. اساسا حجت پیش عقلا یا علم است یا قائم مقام علم.
متین: آیا احکام مصلحتی که از موضع حکومت صادر می شوند، می توانند موجب تعلیق احکام اولیه حتی در حوزه امور شخصی و عبادی هم بشوند؟
موسوی بجنوردی: آنچه تا به حال گفتیم در مورد احکام خصوصی بود. در کنار احکام خصوصی، احکام حکومتی هم داریم. احکام حکومتی اصلا ربطی به مصالح مرسله ندارد. اینها در احکام حکومت تزاحم می کنند، آن وقت سؤال پیش می آید که ما این حکم حکومتی را تعطیل کنیم یا آن را؟ در این مورد هم که شما فرمودید حکومت می تواند احکام اولیه مثل نماز را تعطیل کند باید بگویم هیچ حکم حکومتی نمی تواند نماز را تعطیل کند. نماز تکلیف شخصی بنده است و هیچ کس نمی تواند آن را تعطیل کند.
متین: امام فرمودند حکومت می تواند احکام اولی را تعطیل کند.
موسوی بجنوردی: احکام اولی معنایش این نیست که همه احکام خصوصی را دربرگیرد. احکام اولی; یعنی جعل اولی که تشریع شده، اما یکسری احکام هست که هیچ کس نمی تواند اینها را بردارد مگر خود خدا. فقط خدا می تواند نسخ آن را بیاورد وگرنه خود پیامبر اکرم(ص) هم چنین توانی ندارد که بیاید بگوید: «نماز نخوان!» خدا گفته: «یا ایها الذین امنوا اقیموا الصلوة.» پیامبر هم نمی تواند حکم خدا را بردارد. بله، در احکام حکومتی می توان بنا بر مصلحت عمل کرد و گفت امروز این مصلحت است. مثلا در دوره ای می گویند که حکم سنگسار را اجرا نکنید چون اجرای آن موجب وهن اسلام است. فقط می گویند امروز این حکم را اجرا نکنید، خود حکم را ساقط نمی کنند; بلکه اجرای آن را به صورت معلق درمی آورند. کسی منکر حکم نمی شود. فقط به این دلیل که اجرای آن به مصلحت اسلام نیست و آبروی اسلام مهمتر از اجرای این حکم است اجرای حکم به تاخیر می افتد. مصلحت که نمی تواند تشریع حکم کند. احکام، تشریع شده است و بنا بر مصلحت اهم لحاظ می شود و مهم فعلا معلق باقی می ماند ولی انکار نمی شود. طبق مصلحت مادامی که این اهم هست مهم کنار گذاشته می شود; چون توان جمع هر دو را که نداریم. معنای انتخاب عقل این است که عقل سلیم حکم می کند به اینکه اهم اجرا شود و مهم رها شود.
متین: گاهی برای حفظ حکومت اسلامی لازم می شود که بعضی از اعمال که حکمشان حرمت است واجب شوند; مثلا تجسس که حکمش در بعضی حوزه ها حرمت است واجب می شود. دروغ گفتن واجب می شود یا بسیاری از احکام اخلاقی مثبت نفی می شوند یا احکام اخلاقی منفی اثبات می شوند.
موسوی بجنوردی: بله، اینها مسائل خیلی ظریفی است. ما حکم را به طور کلی می گوییم; اما در تطبیق و تشخیص مساله خیلی ظریف است.
متین: مساله ای که پیش می آید این است که حکم اصلی اسلام بر این است که نباید به جان و مال کسی بدون اینکه مستحق آزار و سلب حق باشد دست درازی کرد. ممکن است گاهی در این حکم استثنا پیش بیاید; مثل اینکه ظن ببریم کسی از اخبار کودتا اطلاع دارد و اگر تا دو دقیقه دیگر اخبار را به ما نگوید کودتا محقق می شود. طبیعی است که در این صورت باید اخبار را به صورتی به دست آورد. چنین مواردی استثناست و برای حفظ حکومت لازم. حال، اگر این موارد استثنایی زیاد شد و حالت اکثری پیدا کرد و لازم شد برای حفظ حکومت در بسیاری موارد، با همان دلایل ترجیح باب تزاحم، برخلاف حکم اولی حکومت احکام مصلحتی صادر کند، تکلیف چه می شود؟ آیا به لحاظ فقهی و به لحاظ اصولی ملاکی وجود دارد که حد و مرز تبدیل احکام اساسی اسلام به احکام مصلحتی تعیین شود. به عبارت دیگر، تا کجا می توان تکثیر استثناها را ادامه داد؟ آیا می شود استثناها آنقدر گسترده شود که جای اصل را بگیرد؟
موسوی بجنوردی: این هم از احکام عقلی است. فقط به مقدار ضرورت می توانیم احکام مصلحتی صادر کنیم. اگر قرار باشد بی حد و حساب از اینگونه احکام بدهیم همه چیز از بین می رود. فقط به مقدار ضرورت باید از این نوع احکام صادر کرد.
متین: ملاک ضرورت چیست؟
موسوی بجنوردی: این ملاک حکم عقل است. البته در کنارش یک چیز دیگر هم می خواهد و آن تقوای فوق العاده است. این جنبه های علمی بود که گفتم. در کنارش تقوای فوق العاده هم می خواهد که خدای ناکرده هوای نفس و چیزهای دیگر سبب نشود که بنده در مورد چیزی اظهارنظر کنم. باید فقط و فقط خدا در نظرم باشد و تنها مصلحت اسلام را در نظر بگیرم. به نظرم لحاظ کردن تقوا بسیار مهم است.
مصباح یزدی: احکام مصلحتی که در فقه شیعه از آن بحث می شود و در حکومت باید آن را رعایت کرد از باب تزاحم اهم و مهم است. مثلا فرض بفرمایید شما در راه به ماشینی برخورد می کنید که تصادف کرده و خانمی در این تصادف مجروح شده، این خانم وسط خیابان افتاده و لباسش هم کنار رفته و قسمتی از بدنش مشخص است. خوب، نگاه کردن به زن نامحرم حرام است. دست زدن به زن نامحرم حرام است. اما اگر این کار را نکنید این زن از بین می رود. پس مصلحت اقتضا می کند شما او را بلند کنید و در ماشین بگذارید. البته اگر می شود باید اول یک چادری روی او بکشید اگر نشد هم با همان وضعیت او را به بیمارستان برسانید. اینجا مصلحت ایجاب می کند شما این کار را انجام دهید. مصلحت ایجاب می کند یعنی چه؟ یعنی اینجا دو حکم داریم. یک حکم اینکه نگاه کردن به نامحرم حرام است و یک حکم اینکه حفظ جان مسلمان واجب است. در اینجا با ادله شرعیه حکم حفظ جان مسلمان را بر حکم حرمت نگاه کردن به زن نامحرم مقدم می کنیم و مطابق مصلحت به آن عمل می کنیم.
متین: در امور حکومتی ممکن است تعارض پیش آید یا پیش نیاید. آیا در مواردی که تعارض پیش نمی آید باز هم حکم حکومتی، حکم مصلحتی است؟
مصباح یزدی: شما ممکن است بعضی وقتها فکر کنید تعارضی در کار نیست; اما واقعا تعارض در کار هست. مثلا وقتی مصلحت اقتضا می کند در ابتدا تعارضی به نظر نمی رسد ولی واقعا تعارض در کار هست. تعارض بین حرمت تصرف در مال مردم و حفظ جان مسلمانها، که بر اثر ترافیک ممکن است جانشان به خطر بیفتد. فقیه این دو حکم را از هم تفکیک می کند و می گوید دو مبنا، دو دلیل، دو حکم و دو موضوع است که یکی شایع است و همه مردم توجه دارند و آن این است که خانه مردم را نباید خراب کرد و تصرف در ملک مردم جایز نیست; اما حکم دیگری هم هست که به آن توجه ندارند و آن این است که اگر این خراب نشود جان مردم به خطر می افتد. حفظ جان مردم واجب تر از حفظ مال اشخاص است. اینجا مصلحت اقتضا می کند که خانه ها را خراب کنند. همین ملاک که حفظ جان مسلمانها مقدم بر حفظ اموالشان است برمی گردد به اهم و مهم. متین: پس فرق بین اهل سنت و تشیع چه می شود؟
مصباح یزدی:مصالح مرسله را که عنوان شده مشترک بین همه فقهای اهل سنت نیست. بعضی از آنها آن را به عنوان یک دلیل شرعی فی نفسه تلقی می کنند. وقتی ما می گوییم باید مصلحت رعایت شود این برمی گردد به اینکه ما معتقدیم تمام احکام تابع مصالح و مفاسد واقعی است. اهل سنت چنین اعتقادی ندارند. اهل سنت بیشترشان اشعری هستند و معتزله حضور چندانی در میان آنها ندارد. اشاعره احکام را تابع مصالح و مفاسد نمی دانند و می گویند احکام تعبدی است. آنها یک باب دیگری دارند به نام باب مصالح مرسله که در کنار کتاب و سنت به آن اعتقاد دارند. اما ما احکام را دارای مصالح و مفاسد واقعی می دانیم. آنجایی که در عمل مصلحت دو حکم تعارض پیدا می کند یا این را انجام می دهیم یا آن را; یعنی باید اهم و مهم را تشخیص دهیم. زبان عرفی اش این است که مصلحت اقتضا می کند این کار را بکنیم. تعبیر حکمی اش این است که مصلحت این حکم اقوی است از مصلحت آن. این از مبانی کلامی شیعه است که تمام احکام اسلامی تابع مصالح و مفاسد است.
متین: مصالح و مفاسد نفس الامری است. ممکن است ما آن را تشخیص ندهیم بخصوص در مواردی که بخواهیم در مورد یک شخص حکم بدهیم.
مصباح یزدی: آنجایی که مصلحت تشخیص می دهیم به آن عمل می کنیم و دست از حکم اولیه برمی داریم. آنجایی که تشخیص ندهیم دیگر ملاکی برای عمل نداریم و حکم اولیه را ملاک قرار می دهیم. هر وقت به حکم مصلحتی علم پیدا کردیم آن وقت دست از حکم اولیه برمی داریم. در واقع دو حالت پیش می آید. یکی وقتی که به مردم می گویند هر کدام مصلحتش بیشتر است به آن عمل کنید و مردم خودشان مصلحت را تشخیص می دهند و به آن عمل می کنند; مثل وقتی که شما متوجه شوید بچه همسایه در حوض افتاده و کسی در خانه نیست. در اینجا هر طور شده، با شکستن در یا شیشه وارد خانه همسایه می شوید تا بچه را نجات دهید. دیگر نمی روید از مجتهد بپرسید که جایز است من وارد خانه همسایه شوم یا نه. چون یقین دارید که شارع به حفظ جان مردم بیشتر اهمیت می دهد تا اموالشان. چنین حکمی، حکم مصلحتی الزامی است. اما همیشه اینطور نیست. بعضی مواقع مسائل پیچیده می شود و همه توجه به مصالح و مفاسدش ندارند و نمی توانند تشخیص بدهند که کدام اهم است و کدام مهم. چنین مواردی احتیاج به کار تخصصی دارد. در این امور تخصصی هم به دو دسته تقسیم می شوند. یک دسته آنهایی که خود فقیه با مبانی فقهی به آنها پاسخ می دهد. یک دسته آنهایی که فقیه به تنهایی نمی تواند در مورد آن حکم دهد و نیاز دارد که به متخصص و مشاور مراجعه کند و پس از بررسی مساله در مورد آن حکم بدهد. جاهایی از نظر متخصصین استفاده می شود که مصلحت بین نباشد و موضوع حکم یک امر تخصصی باشد. مثلا فرض کنید در مورد اینکه اگر جایی کارخانه لیزری تاسیس شود آیا در محیط زیست تاثیر می گذارد یا نه. آیا باید از تاسیس آن جلوگیری کنیم یا اجازه دهیم آزادانه ساخته شود. اینجا خود فقیه چه می داند تاسیس آن ضرر دارد یا نه و باید به متخصصین رادیواکتیو مراجعه کند. بعد از مراجعه و اطمینان، آن وقت حکم صادر می کند.
پرسش پنجم: در زمینه ولایت فقیه سؤال مهمی مطرح است که تا حدودی جنبه تاریخی دارد. اما به نظر می رسد پاسخ آن در به دست آوردن فهم درستی از نظریه سیاسی امام خمینی(س) در حوزه اندیشه سیاسی تعیین کننده است. سؤال این است که چرا حضرت امام پس از پیروزی انقلاب اسلامی پیش نویسی از قانون اساسی را تایید کردند که در آن ذکری از ولایت فقیه به میان نیامده بود و علاوه بر این چرا شاگردان و نزدیکان امام در شورای انقلاب و در مجلس اول خبرگان قانون اساسی در طرح پیشنهاد وارد کردن اصل ولایت فقیه در قانون اساسی پیشقدم نشدند؟
بیات: در واقع در آن زمان ولایت دو بحث داشت یک بحث تئوری و یک بحث ساختاری. بحث در ساختار قانون اساسی این بود که آیا در قانون اساسی ما یک فصلی درباره ولایت فقیه باز کنیم یا نه؟ این در قانون اساسی بود. پس این سؤال که می پرسند، چرا ولایت فقیه را آقایان مطرح نکردند؟ اصلا این بحثش ربطی به آقایان نداشت. مثلا آقای آیت و امثال ذلک اصلا از خود آقای بهشتی و از امام یاد گرفته بودند. قبل از این قضایا اصلا خود امام عنوان ولایت فقیه را در کتابش مطرح کرده بود، منتها بحث این بود که اگر ما در قانون اساسی بخواهیم ولایت فقیه را به عنوان ساختار بیاوریم، یک فصلی به این نام باید باز کنیم، آیا این جا دارد یا ندارد؟
به نظر من امام یک روش روان شناسانه را در خیلی از قضایا داشت. امام علاقه مند بود جهت قضیه را طوری پیش ببرد که در عین اینکه ایده و تئوری از خودش است، اما از پایگاه حمایت جدی مردم برخوردار باشد. این شیوه در بقیه انصافا وجود نداشت. در اولین صحبتی که ایشان در بهشت زهرا کردند دو مطلب بود وجود داشت. گفتند با رایی که مردم به من دادند و اختیاراتی که شرعا دارم دولت تعیین می کنم. با همین دو پشتوانه. بنابراین اصل ولایت فقیه از اول طرح خود او بود و با همان طرح هم شورای انقلاب و اعضای شورای انقلاب را انتخاب کرده و با همان طرح دولت معین کرد.
موسوی بجنوردی: امام در همه کارها طوری عمل می کرد که مردم خودشان چیزی را بخواهند و به ابداع امام تکیه نکنند. ایشان باورهایی داشت و نمی خواست تحمیل کند تا مستند به خودش بشود. این هم به علت همان آزادی ای بود که ایشان به آن معتقد بودند. می خواست خود مجلس خبرگان، مردم، فقها، دانشمندان بخواهند و ما می بینیم همین کار را امام کرد. امام هیچ گونه مداخله ای در گذاشتن اصل پنجم (مساله ولایت فقیه) در قانون اساسی نکردند. اجازه دادند همان خبرگانی که منتخب مردم و ملت بودند دخالت کنند. حالا شما می فرمایید از ابتدایش غیر معممین بودند بعد خود معممین. حالا ممکن است تنبه از آنجا باشد. این مساله فعلا اینجا جای بحثش نیست. اما آن چیزی که برای ما مهم است این است که امام یقینا به این معنا اعتقاد داشت و مساله ولایت فقیه را در درسشان از نظر کلامی، فقهی و اصولی بررسی کردند. اما اینکه شما فرمودید چرا خودش وارد نکرد یا چرا تنبه و تذکر نداد، این روش امام بود.
من مثالهای زیادی در ذهن دارم که نظر ایشان بود و می خواست کاری انجام بشود، اما خودشان ابداع نمی کردند، می گذاشتند مردم یا مجلس خبرگان و مجلس شورا این را بگویند.
متین: به نظر شما اگر مجلس در آن زمان موضوع ولایت فقیه را مطرح نمی کرد، یعنی همین طور بحث می کردند و حکومت اسلامی را بدون ولایت فقیه طراحی می کردند، با این مبنا آیا امام هم طرح نمی کردند که مثلا باید مساله ولایت فقیه یک اصل باشد و راس هرم ولی فقیه باشد؟
موسوی بجنوردی: همین طور است; من فکر می کنم به دلیل اینکه امام یک نظر شرعی و فقهی هم داشتند و بر این نبودند که مقلدین باید این را بپذیرند که حکومت مورد علاقه امام راسش باید ولی فقیه باشد. امام هیچ وقت نظر شرعی و فقهی شان را تحمیل نمی کردند و می گفتند نظر فقهی من این است. این مقلدین امام بودند که بنا بر وظیفه دینی خودشان، باید بیایند بگویند که ما چون مقلدیم، حکومتی را هم که شما به پا کردید، باید بر اساس مبانی شما استوار باشد. با این مبنا که شیوه امام هم بود و در زمینه های دیگر هم شاهد بودیم، من فکر می کنم اگر مجلس به طرح ولایت فقیه نمی پرداخت، امام هم در این باره چیزی نمی گفتند که باید این باشد برای اینکه این یک نظر فقهی است. نمی گفتند حتما باید نظر من را انجام بدهید. خوب مجلس و دیگر علما هستند. ابتدا در مجلس طرح کردند، بعد که رای آورد آن نظریه دیگر الزام آور شد; یعنی قانون شد. به این علت من فکر می کنم که اگر طرح نمی کردند، شاید امام هم اصلا درباره ولایت فقیه چیزی نمی گفتند که حتما باید این بشود چون نظریه فقهی شان بود.
متین: برخی با تمسک به اصل چهارم قانون اساسی که اسلام بر همه اصول قانون اساسی حاکمیت دارد، خواسته اند استدلال کنند که اگر مساله ولایت مطلقه فقیه در قانون اساسی هم نمی آمد، با توجه به این اصل رعایت خودبه خود و ضمنی آن لازم می آمد; زیرا ولایت مطلقه فقیه جزء اسلام است و اصل چهارم هم بر همه اصول حکومت دارد و آنها را تخصیص می زند. آیا جنابعالی این تعبیر و استدلال را موجه می دانید؟
موسوی بجنوردی: اصل چهارم می گوید تمام قوانین و مقررات باید بر اساس اسلام باشد. این اصل بر بقیه اصول حکومت دارد و همه اصول را تخصیص می زند. بسیاری از فقهای شیعه، مساله ولایت فقیه را به صورت مطلقه قبول ندارند و نظرشان در حد امور حسبیه و کارهایی است که مربوط به امور عامه است، حالا چه از فقها و اساتید معاصر خودمان بگیریم چه پیشینیان را. انگشت شمار هستند کسانی که قائل به ولایت مطلقه هستند. پس ما نمی توانیم ولایت مطلقه را ملاک اسلام بگیریم و بگوییم کسی که ولایت مطلقه را قبول ندارد، مخالف اسلام است. زیرا در این صورت باید بگوییم اکثر مراجع تقلید ما مخالف اسلام هستند. به نظر من این استدلال به اصل چهارم درست نیست. در آن زمان مراجع و صاحبنظران دیگری هم بودند که این مساله را قبول نداشتند. امام نمی خواستند رای خودشان را بر کل جامعه تحمیل کنند. ویژگی ایشان این بود که همیشه می خواستند مسائل را خود مردم، خود مجالس و مراکز قانونگذاری پیشنهاد کنند. این شیوه همیشگی امام بود.
مصباح یزدی: عرض می کنم که قبل از اینکه شما با این مفاهیم آشنا شوید، در حدود 35 سال پیش مرحوم دکتر بهشتی طرحی را در مورد مساله حکومت اسلامی بر اساس ولایت فقیه تنظیم کردند، قبل از اینکه ایشان به آلمان بروند; و عده ای از جمله آقای هاشمی، مرحوم شهید قدوسی، آقای امینی و عده ای دیگر شروع کردند به فیش برداری برای تمهید بحث حکومت. پس نفرمایید چرا بحث قبلا مطرح نشده بود.
متین: خود حضرت امام که پیشتر در سال 48 نظریه ولایت فقیه را عنوان کردند. پرسش این است که چرا در جریان حوادث انقلاب آن را برای تاسیس نظام طرح نکردند.
مصباح یزدی: پس این بحث مطرح بوده و کار شده و شاید در آن دوران بیش از صد هزار فیش در این زمینه تهیه شد و قرار بود که تنظیم و نگارش شود. بعد ایشان از آلمان که برگشتند، فیشها را آوردند تهران دفتری برای این کار تاسیس کردند. بعد ساواک ریخت آنجا و همه اسناد و مدارک را برد از جمله این فیشهایی که برای این بحث تهیه شده بود. بنابراین مساله حکومت اسلامی در حوزه مطرح بود، قبل از اینکه انقلاب به وقوع بپیوندد و یک گروه کثیری از فضلای برجسته حوزه مشارکت داشتند. منتها نزدیکیهای پیروزی انقلاب آنقدر مسائل عملی شدید شده بود که دیگر به این موضوع نمی پرداختند. هر روز برخورد و زندان و شکنجه و مسائل دیگر بود که به این چیزها نمی پرداختند. در اول انقلاب امام بیش از همه در این جهت سهیم بودند. خود ایشان بحث را در نجف عنوان کردند و به پایان رساندند. بعد از برگشتن امام، بعد از پیروزی، آنقدر مسائل اجرایی حاد وجود داشت که کسی به مسائل نظری و فکری نمی پرداخت. اینکه چرا در آنجا از سوی غیر روحانیان مطرح شد، به احتمال قوی از طرف مرحوم بهشتی القا شده بود، منتها برای اینکه جو مجلس طوری باشد که موضعگیری حاد نباشد و مثلا رئیس مجلس طرفدار یک نظریه ای شناخته نشود و بیطرف بودن رئیس حفظ شود، این را آقای دکتر آیت مطرح کرد. ولی کسی که بیش از همه در جریان مجلس خبرگان روی ولایت فقیه اصرار داشت مرحوم آقا شیخ مرتضی حائری بود. ایشان آنقدر ماند تا این چند اصل اساسی را به تصویب رساند بعد گفت: «من رسالتم همین بود که اینها را در قانون اساسی بگنجانم.» مهمتر از همه، همین اصل چهارم بود و خوب کسانی بودند که مخالف بودند. مثل مقدم مراغه ای و بنی صدر. ایشان این اصل را که تصویب کرد خیالش راحت شد و گفت تا این اصل هست هر چه تصویب شود این حاکم بر آنهاست، زیرا می گوید هر ماده ای در قانون اساسی یا قوانین موضوعه یا هر مقررات خلاف اطلاق عموم ادله شرعیه هم بود اعتبار ندارد. بنابراین اینکه چرا فلان شخص این موضوع را مطرح کرد به نظر من اصلا مهم نیست. به هرحال، در مجلس یک کسی پیشنهاد می کند، ما چه می دانیم پشت پرده چه بوده و چه مصالحی در کار بوده. آنچه من می دانم عنایت خاص امام به این موضوع بود. به هرحال این اصل اگر از دیدگاه کسان دیگری جای شک و شبهه داشته باشد، از دیدگاه امام جای هیچ تاملی ندارد و اگر کسی در این جو وسوسه کند یک مقداری در سلامت ذهن و روان خودش باید تشکیک کند.
متین: اینکه امام پیش نویس قانون اساسی را که در آن ولایت مطلقه فقیه پیش بینی نشده بود تایید کردند چگونه توجیه می کنید؟
مصباح یزدی: اینکه حضرت امام آن پیش نویس را به همان شکل امضا کردند، منافاتی با رای ایشان که همان ولایت انتصابی مطلقه فقیه بود ندارد. حتی بعد از اینکه قانون اساسی هم نوشته شد و به تصویب رسید، باز هم عمل خود امام این بود که اختیارات ولی فقیه به آنچه که در قانون اساسی آمده منحصر نیست. ایشان فرمودند این مورد تایید است; اما اینکه بیش از این هست یا نه چیزی نگفتند.
متین: یعنی امام هم مطلقه را تایید می کردند و هم غیر مطلقه را؟
مصباح یزدی: نه، قانون اساسی قیدی ندارد، پس آن را تایید کردند. در رابطه با نفی که قیدی ندارد.
متین: پس عدم وجود ولایت فقیه را هم نفی نکردند، چون پیش نویس قانون اساسی اصلا ولایت فقیه نداشت.
مصباح یزدی: اولا که آن پیش نویس بود. ثانیا به فرض اینکه آن را تایید کردند، معنایش این نیست که من غیر از آن را قبول ندارم، آنچه را که اینجا آمده قبول دارند. حتی بعد از اینکه قانون اساسی به این صورت تصویب شد عمل خود ایشان فراتر از این بود، ایشان زمانی که شورای انقلاب فرهنگی را تاسیس کردند بر چه اساسی بود؟ فرمودند که مصوبات شورای انقلاب فرهنگی در حکم قانون است با اینکه در قانون اساسی آمده تمام قوانین باید از راه مجلس شورای اسلامی تصویب شود، بعد تصریح فرمودند مقررات مصوباتی شورای انقلاب فرهنگی در حکم قانون است.
متین: در این باره اعتراضیه یا نامه ای را نمایندگان مجلس نوشتند و از امام پرسیدند که به هرحال در چهارچوب قانون می خواهد عمل شود یا نه؟ حضرت امام پاسخشان این بود که شرایط جنگ بود; ولی نفرمودند که نه ما بنا نداریم خود را محدود به قانون کنیم. فرمودند که شرایط جنگ و بعضی از مسائل بوده.
مصباح یزدی: اینکه از این به بعد شرایط چنین ایجاب می کند مبنا را تعیین نمی کند. پس مبنای ایشان همان طور که تصریح کردند ولایت مطلقه است، منتها گاهی صلاح می دانند که فقط در این چهارچوب عمل کنند. متین: پس حضرتعالی تایید می فرمایید که اگر ولایت مطلقه فقیه هم نبود، این خلاف اسلام نیست، چون حضرت امام تایید فرمودند.
مصباح یزدی:اشتباه نفرمایید. من عرض کردم تایید کردن آنچه در قانون اساسی هست به منزله قبول نداشتن چیزهایی که در قانون اساسی نیست نمی باشد. در قانون اساسی نیامده که فقیه ولایت ندارد. این را که تایید کرده بودند معنایش این نیست که من ولایت مطلقه را قبول ندارم.
متین: در حال حاضر سؤال این است که آیا قانون اساسی که الان موجود است، بعد از استقرار نظام جمهوری اسلامی ما مکلف به رعایت آن هستیم؟
مصباح یزدی:ایشان بعد از اینکه قانون اساسی هم با ولایت مطلقه آمد و حدود اختیارات ولی فقیه در آن تعیین شد عملشان فراتر از آن بود. پس معلوم می شود خودشان را مقید به قانون اساسی نمی دانستند.
متین: با این اوصاف به نظر جنابعالی چرا امام پیش نویس را تایید کردند در حالی که در آن اصلا ذکری از ولایت فقیه به میان نیامده بود؟
مصباح یزدی:من نبودم و نمی دانم چه چیز را تایید کردند. به خاطر ضرورتی که داشت تایید کردند و قابل تغییر هم هست. این بحث تابع ضرورت بود. آن وقت هم اصرار داشتند خبرگان زودتر قانون اساسی را بگذارند تا مملکت بی قانون نماند. اینها به خاطر ضرورتی بود که ایجاب می کرد و معنایش این نیست که بیش از این نیست و فراتر از آن را قبول ندارند.
پرسش ششم: مفهوم و مدلول دو رکن جمهوریت و اسلامیت و نسبت میان این دو رکن در نظام جمهوری اسلامی با عطف نظر به قانون اساسی و برداشتهایی که در باب ولایت فقیه مطرح است، چیست؟ آیا فرض تعارض میان این دو رکن متصور است؟ اگر پاسخ مثبت است، راه حل آن چیست؟
مصباح یزدی: جمهوری نفی سلطنت است. نفی سلطنت در عنوان جمهوری مطرح شد; یعنی سلطنت را قبول نداریم. در واقع عنوان و نقش اصلی اش جنبه سلبی آن است. وقتی گفتید جمهوری یعنی سلطنت باید برچیده شود، 2500 سال بود، حالا بس است. حالا دیگر جمهوری باشد. اما جمهوری محتوایش چیست؟ محتوایش اسلام است، دو چیز در کنار هم نیست. قالب و محتواست نه دو محتوا در عرض هم. پس تعارض اصلا معنی ندارد.
متین: چطور یک مفهوم سلبی معرف نظام باشد. آیا خود جمهوریت به نحو ایجابی مورد نظر نبود؟
مصباح یزدی: خیر، برای اینکه ما مشرک نیستیم. ما موحدیم. یک مبنا برای دین و برای قانون بیشتر قائل نیستیم آن هم خداست. بنابراین اصل اسلام است در کنار اسلام چیز دیگری نمی توانیم معنی کنیم و قرار بدهیم بگوییم اسلام و... .
متین: به این معنی، حکومت اسلامی می توانیم بگوییم، پس چرا جمهوری اسلامی گفتیم؟
مصباح یزدی: حکومت اسلامی معنایش چیست؟ معنی اش این است که در مقابل اسلام چیز دیگری هست یا حکومتی که تابع اسلام است؟ اصل همان اسلام است. اگر بخواهیم این عنوان با اعتقاد اسلامی ما تعارضی نداشته باشد، باید این دو را قالب و محتوا بگیریم. همان طور که مرحوم مطهری فرمودند: «قالب، قالب جمهوری است.» یعنی نفی سلطنت است. حالا در این قالب چه می ریزند؟ اسلام. ما دو مبنا برای زندگی نداریم، دو خدا نداریم.
متین: به این ترتیب آیا بهتر نبود که اساسا نامی از جمهوریت به میان نمی آوردند؟
مصباح یزدی: در این صورت ممکن بود کسانی فکر کنند، اسلام با سلطنت هم کنار می آید. اولین نکته ای که در اسلام مطرح است برچیده شدن سلطنت است.
متین: مگر قرار بود اسلام با سلطنت هم بسازد؟
مصباح یزدی: من نگفتم که ممکن است با سلطنت بسازد. من عرض کردم که این معنایش دو مبدا در عرض هم قرار دادن نیست; یعنی هر چیزی با اسلام تعارض پیدا کند، هیچ اعتباری ندارد. ما اینطور نداریم که یکی اسلام و یکی هم چیز دیگر مثل جمهوریت.
متین: منظور این است که اگر به جای تعبیر حکومت اسلامی بر عنوان جمهوری اسلامی تاکید کردیم، معنای ایجابی این جمهوریت چیست؟
مصباح یزدی: حکومت اسلامی می تواند سلطنتی باشد یا نباشد; ولی جمهوری اسلامی نمی تواند سلطنت باشد.
متین: پس از نظر روش حکومت این جمهوریت هیچ معنایی ندارد.
مصباح یزدی: چرا; قالب معنایش همین است. نقش اصلی اش را عرض کردم. ممکن است بگوییم اسلام; همین که اسلام را بپذیریم کافی است و می گوییم حکومت اسلامی. ولی باز مردم برایشان محل ابهام بود که آیا می شود سلطنت باقی باشد یا نه؟ آقای خمینی می خواهد سلطان باشد یا نه؟ می گوید من سلطان نمی خواهم بشوم. پس نقش اصلی اش نفی سلطنت بود، نفی آن نظام بود، آن هم می شود یک قالبی برای محتوای بحث که اسلام است. اسلام را در چه شکلی می خواهید پیاده کنید؟ در شکل جمهوری. پس جمهوری تعارض پیدا نمی کند با اسلام، آن شکلی را که با این محتوا سازش دارد می پذیرد. ولی جایی اگر تعارض پیدا کرد مطرود است.
متین: پس خود اینکه این جمهوریت شکلی است و اسلام باید در قالب جمهوریت تعقیب شود معنایش این است که اسلام می تواند در شکلهای دیگر هم مطرح شود. پس در واقع ما اسلام را مقید به نوع جمهوریش گرفتیم. این چگونه معنی می شود؟
مصباح یزدی: یعنی ما اسلام را شبیه کشورهای اسلامی که شکل سلطنتی دارد نمی پذیریم. کشورهای اسلامی دیگر هم سلطان دارند، حالا سلطنتی را نپذیرفتیم، شد جمهوری. اما آیا جمهوری مطلق همان طوری که جاهای دیگر هم هست یا دموکراتیک؟ نه، آن نوع جمهوری که باید با رعایت ارزشهای اسلامی باشد.
متین: این اسلام چگونه یا با چه مشخصاتی قید می خورد که جمهوری هم باشد؟
مصباح یزدی: بر عکس; اسلام قید نمی خورد.
متین: شما می فرمایید که اگر فقط اسلام را مطرح می کردند، ممکن بود تصور شود با سلطنت هم سازگار است.
مصباح یزدی: از نظر شعاری ضعیف بود، شعاریتش ضعیف بود.
متین: منظور این است که وقتی می گوییم در حکومت اسلامی اگر قید جمهوریت نمی آوردیم ممکن بود از آن تصور شود که با سلطنت هم می خواند، پس جمهوریت باید واجد خصوصیاتی باشد که با سلطنت نسازد. آن خصوصیات چیست؟
مصباح یزدی: ما ممکن است از ابتدا یک عام را بیاوریم و بعد یک قیدی به آن بزنیم. آن عامی که نخست از دیدگاه سیاسی برای ما مطرح است چیست؟ این پرسش پیش می آید: «شما که دارید با شاه مخالفت می کنید آیا می خواهید او را بردارید و یک شاه دیگر جایش بگذارید؟». می گوییم «نه ». باز این سؤال پیش می آید: «فرضا بخواهید بساط سلطنت را برچینید. خوب حالا که لطنت برچیده شد در این جمهوری چه کار می خواهید بکنید؟ مثل جمهوریهای عالم می خواهید رفتار کنید؟» می گوییم: «نه، جمهوری ای می خواهیم که تابع موازین اسلامی باشد.» پس قید جمهوریت برای این بود که، به عنوان شعار سیاسی، بساط سلطنت را برچینیم و این توهم سلطان شدن را از بین ببرد.
متین: پس جمهوریت هویتی دارد که با سلطنت سازگاری ندارد، یعنی در واقع این اسلامی که می گوییم، اسلامی است که با روشهای جمهوری سر و کار دارد؟ مشخصه این روشها چیست؟
مصباح یزدی: شما این را به من بگویید ما دو مبدا در عرض هم داریم یا یکی؟ یکی. هر چه خدا بگوید و هر چه مردم بگویند یا نه هر چه خدا بگوید؟ این دو اگر تعارض پیدا کرد اعتقاد ما چیست؟ ما می گوییم روح اسلام همان روح توحید است. ما دو مبدا نمی شناسیم بلکه معتقدیم به هر چه خدا بگوید. می گویید: «پس چرا گفتید جمهوری؟» می گوییم: «جمهوری گفتیم برای نفی سلطنت.»
متین: با این منطق حالا اگر سلطنت کاملا نفی شده، چه ضرورتی دارد بگوییم جمهوری اسلامی؟ همان حکومت اسلامی کافی نیست؟
مصباح یزدی: یک چیزی را مردم شناختند و به آن عمل می کنند; چرا بیاییم ابهام ایجاد کنیم.
متین: آیا جمهوری معرف چیزی هست؟ در واقع می توان گفت که اسلامیت معرف یک هیاتی است، جمهوری چطور؟
مصباح یزدی: معرف آنکه سلطنتی نیست.
متین: الان که دیگر بحث سلطنت نیست.
مصباح یزدی: ما حالا بیاییم همه چیز را عوض کنیم، نمی خواهیم کار تازه ای بکنیم.
متین: آنقدر که تعارضی پیش نیاید؟
مصباح یزدی: تعارضی پیش نمی آید.
متین: چگونه ثابت می کنیم؟ آیا فرض آن ممکن نیست که جمهور مردم چیزی غیر از اسلام را بخواهند؟
مصباح یزدی: البته مردم رای ندادند برای نفی اسلام. مردم ممکن است خیلی هایشان فهم دینیشان ضعیف باشد، زود تحت تاثیر القائات و تبلیغات قرار بگیرند. مخصوصا آنهایی که سن و سالشان کم است. تجربه سیاسی و معلوماتشان کم است. خوب اینها را ما انکار نمی کنیم. بعد از پیغمبر اکرم(ص) همه مردم غیر از ده، دوازده نفر رفتند سراغ یکی دیگر. آن دلیل نمی شود که حتما آنها درست گفتند. بحث نظری و بحث تئوری نمی تواند ناظر به یک رفتار خاصی و یک جهتی باشد. منظور این است که چرا امام این را مطرح کرد. این عنوان را می گویند توضیح عقلانی دارد، جمهوری بود برای اینکه سلطنتی نیست، اسلامی بود برای اینکه محتوایش باید اسلامی باشد.
متین: بر اساس همین فرمایش حضرتعالی که مفهوم جمهوریت صرفا وجه سلبی اش را داراست ما چگونه بفهمیم که در این جمهوری اسلامی، جمهوریت را به گونه ای وارد کرده ایم که دیگر بعضی از رفتارها که آنها را معرف سلطنت می شناسیم بروز نخواهد کرد؟
مصباح یزدی: این مفهوم جمهوری هیچ چیزی را نمی تواند به ما بگوید. هر چیزی در قانون اساسی هست ملاک اعتبارش همان اصل چهارم است. همان جوهر اسلام، بقیه بحثها دیگر تقابل عقاید است. ما غیر از اسلام چیز دیگری نمی شناسیم.
متین: مفهوم جمهوریت اقتضایی دارد یا ندارد؟
مصباح یزدی: وقتی ما توجه کردیم که مسلمانیم فقط یک مبدا برای اعتبار قانون داریم. آن هم اسلام است. ما که گفتیم جمهوری اسلامی معنایش این است که اسلام را در این زمان به این شکل می خواهیم پیاده کنیم.
متین: بالاخره جمهوریت اقتضایی دارد یا ندارد؟
مصباح یزدی: نفی سلطنت، یعنی سلطنتی نیست. اینطور نیست که حکومت در خانواده ای موروثی باشد. اقتضایش این است.
متین: یعنی فقط نفی موروثی بودن حکومت؟
مصباح یزدی: بله، آن چیزهایی که به عنوان سلطنت مطرح است در یک سلطنت مشروطه. اگر موروثی بودن سلطنت را بردارید با جمهوری بودن چه فرقی دارد؟ الان مالزی سلطان دارد. سلطنتی که در مالزی هست با جمهوری چه فرقی دارد؟ چهار سال یکبار یکی از رؤسای یکی از ایالتها سلطان می شود. بر سر اسم که دعوا نداریم، وقتی مساله موروثی نبود، در یک خانواده نبود، در یک طبقه ای، در یک طیفی نبود، حالا اسمش را بگذارید سلطنتی یا جمهوری یا اسم سومی بگذارید. ملاک این است که محتوایش اسلام باشد شکلش هم موروثی نباشد. متین: این شرط که مردم انتخاب بکنند هست یا نه؟ یعنی وقتی موروثی نباید باشد پس چگونه باشد؟ وقتی بخواهیم بگوییم موروثی نباشد، باید بگوییم چگونه باشد؟
مصباح یزدی: شرط مشروعیتش یا شرط عینیتش؟
متین: وقتی می گوییم شکل نظام سلطنتی نیست، برای وجه ایجابی آن چه بگوییم؟
مصباح یزدی: همین که موروثی نباشد، برای اینکه سلطنت معنایش این است که حکومت، موروثی باشد.
متین: از شما می پرسیم حالا می خواهیم سلطنتی نباشد، برای اینکه مطمئن شویم سلطنتی نیست، باید چگونه باشد؟
مصباح یزدی: همین که موروثی نباشد، در یک خانواده ای نباشد.
متین: چگونه می فهمیم حکومت در یک خانواده ای موروثی نیست، بالاخره چه ملاکی پیدا می کنیم؟
مصباح یزدی: فکر نمی کنم این بحث منطقی باشد. خوب هر چیزی علائمی دارد.
متین: یعنی جمهوریت را نمی شود تعریف ایجابی کرد؟
مصباح یزدی: تعریف اصطلاح، وظیفه عالمان سیاسی است. ما جمهوری پارلمانی داریم، جمهوری ریاستی داریم، ممکن ست شکل سومی هم داشته باشیم.
متین: یعنی خود جمهوریتش هیچ حیثی ندارد؟
مصباح یزدی: حیثیت آن همان شکل اجرایی اش است.
متین: این حیث اجرایی چیست؟
مصباح یزدی: حیثش همین است که عرض کردم. تقید به خانواده ای، به یک افرادی، به یک گروهی ندارد، فقط ارزشها را رعایت می کند. شایستگی را رعایت می کند. اما این شایستگیها چگونه شناخته می شود، به وسیله احزاب; حکومت پارلمانی است، ریاستی است، امکان شق سوم نیز وجود دارد.
موسوی بجنوردی: اولا اصل حکومت عقلایی است و جزء احکام تاسیسی اسلام نیست. جزء احکام امضایی است. لازمه حکومت هم مقبولیت است; یعنی تا مردم نیایند بیعت نکنند و قبول نکنند اصلا حکومت غلط است. امیرالمؤمنین(ع) در خطبه شقشقیه می گوید: لولا حضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر و ما اخذ الله علی العلماء ان لایقاروا علی کظة ظالم و لاسغب مظلوم لالقیت حبلها علی قاربها و لسقیت اولها بکاس اخرها. زمانی که پیغمبر اکرم(ص) فوت کرد، مردم با امیرالمومنین(ع) بیعت نکردند، رفتند با دیگری بیعت کردند. ایشان چون مقبولیت نداشت، نتوانست حکومت تشکیل دهد. چه وقت حکومت تشکیل داد؟ بعد از قتل عثمان که مردم آمدند و با او بیعت کردند، حکومت تشکیل شد. چون اصلا حکومت بدون مقبولیت غیر عقلایی است. وقتی ما می گوییم جمهوری اسلامی، جمهوری یعنی چه؟ معنایش این است که همه مردم در حکومت خودشان مشارکت سیاسی داشته باشند. حالا یا به شکل حکومت پارلمانی یا راسا خود رئیس جمهور را مردم انتخاب می کنند. اسلامی یعنی چه؟ یعنی قوانین مدنی این جمهوری، قوانین جزایی، تجاری و بقیه قوانین آن باید بر اساس اسلام باشد. پس در بعد قانونی، اسلامی است. در بعد حکومت و زمامداری و اداره مملکت، جمهوری است. نه تنها این دو با هم جمع می شوند، اصلا لازم و ملزوم یکدیگرند. چون شما نباید اینها را مقابل هم بگذارید. جمهوری اسلامی که گفتید می شود حکومت مردمی اسلامی. این جمهوری، این سیستم، این حکومت باید ملتزم به احکام اسلام باشد; یعنی قوانینش باید ملهم از دین اسلام باشد. اینکه اینها چرا با هم جمع شوند، یک بحث است. یک بحث دیگر این است که ما بخواهیم مساله را مبتنی بر ولایت فقیه کنیم. نظریه ولایت فقیه این است که ولی فقیه عبارت است از فقیه جامع الشرایط، عادل، آگاه به امور زمان و مدیر و مدبر - به اینجا تمام نمی شود - و یک شرط دیگر یعنی بیعت مردم; یعنی بیعت مردم جزء مهم ولایت است، در مقام ثبوت. یعنی اگر بیعت نباشد ولی، ولی نیست. همان طوری که عدالتش دخالت در مقام ثبوت دارد، همان طوری که اجتهادش دخالت در مقام ثبوت دارد، بیعت مردم هم در مقام ثبوت ولی را ولی می کند. پس ولی فقیه، جدای از بیعت مردم و مقبولیت مردمی نمی تواند باشد. حالا ما می رویم سراغ مجلس خبرگان که منتخب ملت هستند; اینها اگر نیایند یک فقیهی را انتخاب کنند، او ولی نمی شود. ما دیدیم بعد از فوت امام راحل شرایط را در حضرت آیت الله خامنه ای دیدند. مجلس خبرگان ایشان را انتخاب کرد. از طرف ملت ایشان انتخاب شد.
ولی اگر مجلس خبرگان این کار را نمی کرد، ایشان ولی نبود. ما الان در کشور کسان دیگری داریم که مجتهد جامع، آگاه، مدیر و مدبر هستند، اما مردم ایشان را به ولایت قبول ندارند به همین علت ولی نیستند. حالا جمهوری اسلامی یعنی چه؟ جمهوری اسلامی معنایش این است که کل ملت هم بیعت کنند با ولی فقیه و هم در کیفیت بدنه حکومت مردم دخالت داشته باشند. از رئیس جمهوری گرفته تا نمایندگان مجلس و شوراهای شهر و تمام این بدنه ای که در جمهوری اسلامی شما ملاحظه می کنید. در همه جا ملت دخالت دارد. بنابراین حرف نادرستی است اگر کسی بیاید بگوید جمهوری اسلامی بدون اینها جمع می شود. حکومت اسلامی بدون مردم و بدون بیعت مردم و بدون مقبولیت مردم اصلا معنا ندارد. از روایات، ما این معنا را برداشت می کنیم که این فقها همگی کاندیدای ولایت فقیه هستند نه ولی فقیه. کاندیدای ولایت فقیه با شرط مقبولیت مردمی به مرحله فعلیت، یعنی به ولایت می رسد. آن فقیهی که این شرایط را دارد اگر ملت او را انتخاب کند و با او بیعت کند آن موقع در مقام ثبوت، ولایت او تصویب می شود. بنابراین جمهوری اسلامی جدای از مهر شرع و اسلام نیست.
متین: با توجه به نکته ای که جنابعالی در مورد مدخلیت رای مردم و پذیرش مردمی ولی فقیه در مقام ثبوت ولایت ولی فقیه فرمودید آیا می توان گفت که رای مردم نه تنها در مقام کارآمدی بلکه در مقام مشروعیت ولی فقیه هم مدخلیت دارد.
موسوی بجنوردی: عرض کردم مشروعیت همیشه مولود مقبولیت است تا مقبولیت نباشد اصلا مشروعیت معنا ندارد.
متین: حالا با این فرمایش جنابعالی ما در مورد نصب عام چه می توانیم بگوییم; یعنی یکی دو روایتی که مشخصا بر نصب عام فقها در مورد ولایت امور مردم دلالت دارند. آیا کسانی که شرایط فقاهت را احراز می کنند اگر مقبولیت مردمی نداشته باشند، به مقام ولایت به طور عام منصوب نمی شوند؟
موسوی بجنوردی: آن نصب عام به معنای معرفی کاندیداهاست; یعنی می گوید: «و اما من الفقهاء...» فقیهی که عادل، آگاه به امور زمان، مدیر و مدبر و با تقوا باشد «فانی قد جعلته حاکما». این بیانات به عنوان معرفی کاندیداست; یعنی چنین فقهایی کاندیدای ولایت فقیه هستند، به عبارت دیگر صلاحیت دارند. این صلاحیت کاندیدا چه وقت به مرحله فعلیت می رسد و ولی می شود؟ این مقام وقتی است که مردم او را انتخاب کنند و با او بیعت کنند. پس بیعت روی این معنا می شود جزء متمم ولایت در مقام ثبوت.
متین: فرمودید که بیعت در سلسله مراتب شروطی است که ولایت یک فقیه را به فعلیت می رساند، حالا در زمینه اسقاطش چطور است؟ اگر بیعت مردم برداشته شود آیا آن ولی از مقام ولایت ساقط می شود؟
موسوی بجنوردی: ببینید حدوثا و بقائا رای ملت و بیعت مردم و انتخاب ملت دخالت دارد. در ولایت، بیعت مردم در مقام ثبوت جزء متمم ولایت است، حدوثا و بقائا. یعنی مادامی که مقبولیت هست و بیعت هست و انتخاب هست ایشان ولی است. روزی که خدای نکرده اینها بیعتشان را بردارند، مقبولیت از بین برود، ولایت هم نیست. لهذا می بینید که در قانون اساسی آمده که اگر ولی فقیه فاقد یکی از شرایط شد، مجلس خبرگان می تواند او را عزل کند.
متین: مقبولیتش را خبرگان بررسی نمی کند بقیه شرایط را بررسی می کند.
موسوی بجنوردی: آن عزل می کند، اما اساسا اگر مقبولیت نبود اصلا حکومت غلط است. چون ما داریم در چهارچوب اسلامی صحبت می کنیم. نمی خواهم بگویم در حکومت دیکتاتوری چگونه است. حالا ممکن است یک دیکتاتور پیدا شود، بگوید بنده حکومت دارم به ملت کاری ندارم. نه، ما داریم از یک حکومت اسلامی صحبت می کنیم. ما اعتقادمان این است که حکومت در اسلام جدای از مقبولیت نیست. باید مقبولیت باشد تا حکومت باشد، والا غیر عقلایی است. عقلا حکومتی را که در آن مقبولیت نباشد حکومت نمی دانند. اصلا تلازم است بین حکومت و مقبولیت و انتخاب ملت و بیعت ملت.
متین: امام در بهشت زهرا فرمودند که من دولت تعیین می کنم و بعد بلافاصله فرمودند من به مناسبتی که شما من را قبول دارید دولت تعیین می کنم.
موسوی بجنوردی: بله، به پشتوانه ملت من حکومت تعیین می کنم. تو دهن این دولت می زنم. به پشتوانه ملت این کار را می کنم. چون اگر ملت نبود ایشان نمی توانست تو دهن کسی بزند. وقتی کسی می تواند تو دهن دولت بزند و حکومت تعیین کند که ملت دنبالش باشد و لذا ایشان فرمودند من به پشتوانه ملت دولت تعیین می کنم، تو دهن این دولت می زنم.
بیات: حکومت یک امر ماورایی نیست و به همین دلیل نباید حکومت را یک امر الهی و قدسی فوق بشری تلقی کرد و چنین اندیشید که اگر کسی درباره حکومت اظهار نظر می کند یا دیدگاه اثباتی و یا سلبی درباره آن دارد یا درباره یک امر مربوط به وحی و مساله قدسی اظهار نظر می کند، دیگر ماورایی است. نه اینطور نیست. حکومت محصول زندگی جمعی انسانها و فرزند اجتماع است و به طور کل در ردیف مسائل عمیق اجتماعی و سیاسی و بشری است و چون نوعی تعامل اجتماعی و توافق عقلایی است طبعا اصل حکومت و شکل آن و ساختار حکومتی و سازمانهای وابسته به حکومت و استخوان بندی مربوط به حکومت و واحدهای تابعه آن، همه و همه، با خواست مردم و اراده ملت به وجود می آید. ملت و خواست ملی، منشا به وجود آمدن حکومتها و نظامهای بشری است. به طور طبیعی اگر حکومتها و انواع حکومتها مخلوق و محصول اراده ملتهاست، همان ملت و اراده ملتها موجب بقای حکومتها نیز خواهد بود. اگر حکومت و تشکیلاتی با اراده و خواست ملتها به وجود می آید و شکل می گیرد، همان حکومت در صورتی که در میان ملت مقبولیت خودش را از دست بدهد و میان حکومت و مردم اصل اعتماد متقابل متزلزل گردیده و مردم نسبت به حکومت و متصدیان امر اعتماد نداشته باشند، حکومت بتدریج فاسد می شود و استحکام خودش را از دست خواهد داد و زمینه را برای سقوط و نابودی خودش فراهم خواهد کرد. بنابراین حکومت برای مردم و برای تامین مصالح ملی و امنیت اجتماعی مردم است و قوت و توانایی یک حکومت در گرو پایگاه و جایگاه مردمی حکومت است. هر اندازه حکومت از حمایت و پشتیبانی مردمی و ملی و مقبولیت عامه برخوردار باشد، به همان اندازه قدرت و توان بیشتری خواهد داشت. پس اگر مردم به وجود آورنده حکومتند، نگهدارنده و حفظ کننده آن هم هستند و اگر مردم نخواهند شکل خاصی از نظام و حکومت به وجود نخواهد آمد و همین مردم اگر نخواهند حکومت موجود نیز به طور همیشگی و دائم نمی تواند به حیات سیاسی خودش ادامه دهد و ساقط و نابود خواهد شد.
از همین جا بوضوح فرق میان جمهوری اسلامی یا نظام حکومت صلحای امت اسلامی که در قالب جمهوری اسلامی شکل گرفته است با نظامات دیگر مانند آریستوکراسی به دست می آید. چون اولا صلحای امت اسلام به عنوان طبقه خاصی مطرح نیستند و ثانیا ملاک گزینش و انتخاب، وراثت و ثروت نیست. بلکه ملاک علم و معرفت و فقاهت و عدالت و توانمندی و کفایت است و ثالثا هیچ فرد و یا گروهی به صورت گروه ممتاز و برتر شناخته نمی شوند تا موجب اعتلا و امتیاز آنان گردیده و دیگران از آن محروم شوند. حکومت اسلامی دموکراسی واقعی است برای اینکه با خواست و اراده مردم تحقق می یابد. انتخاب با توجه به ساسیت حکومت و تخصصی بودن آن از نظر اسلام یک سلسله شرایط و قیودی را می طلبد که این شرایط در متن دموکراسی گنجانده نشده است. ولو اینکه در تمام کشورها و جاهایی که به عنوان دموکراسی کشور را اداره می کنند در نمایندگان مجالسشان و در رهبران و رؤسای جمهوریشان و در قضات و حاکمان قضائیشان به هرکس رای نمی دهند. به کسانی که شرایط مناسب کار و وظایف محوله به آنان را دارد و تخصص لازم را برای انجام آن کار و وظیفه که می خواهند برعهده بگیرند واجد هستند، رای می دهند. بنابراین در نظام اسلامی که مورد تحلیل و بررسی قرار می گیرد دموکراسی و حاکمیت اراده ملی و واگذاری اقتدار ملی به انسانهای صالح و واجد شرایط لازم و مناسب و درواقع حکومت مردم بر سرنوشت خویش از همه نظامها روشن تر و مشخص تر است.
اقتدار و حاکمیت ذاتا متعلق به خود مردم است و با تفویض آنان نظام و مسئولان نظام شکل گرفته و می توانند آن را تحت ضوابطی به مرحله اجرا درآورده و اعمال نمایند. البته همه می دانند حساب تئوری و ارائه نظریه از حساب اجرا جداست و این دو را نباید با همدیگر مخلوط کرد و حکم اجرا را نباید به مرحله تئوری تسری داده و خللهای موجود در مرحله اجرا را نباید وارد مرحله تئوری دانست. البته مجریان باید تلاش کنند، آنچه در مرحله تئوری ارائه کرده اند در مرحله اجرا بدون کاستی اجرا کنند.
سروش: اگر غرض از اسلام معرفت اسلامی و معرفت دینی باشد، بله من یک معنای محصل و بی تناقضی در جمهوری اسلامی می یابم. اما اگر غرض از اسلام یک درک بسته و لایتغیر، (fixed) باشد، نه این دو تا به نظر من چندان قابل جمع نیستند. بالاخره شما نقشی که به جمهور می دهید یکی هم درک دین است. همین که باران دین از آسمان به زمین نازل می شود و با خاک آمیخته می شود، اسلام یا درک اسلامی متولد می شود و این درک اسلامی، درک جمهوری است; یعنی به جمهور مردم راجع می شود. اگر چنین چیزی را ما قبول داریم آن وقت جمهوری اسلامی معنای محصلی پیدا می کند والا نه.
اگر واقعا یک حکومتی، مشروعیت نهایی خودش را مستقل از رای و نظر مردم بداند، بله دیگر جمهوری نیست. اما از سویی وقتی جمهور مردم را مسلمان می دانیم بر درک دینی آنها صحه می گذاریم. البته این درک دینی باید ضابطه مند باشد یعنی یک مرجع اینجا وجود دارد. جامعه دینی، جامعه با مرجع است. جمهوری اسلامی یک مرجعیتی دارد و آن مرجعیتش همان تعالیم و معارف دینی است. حالا اگر درک اسلامی مردم این بود که حکومت می تواند مشروعیتش را از مردم بگیرد، اشکالی ندارد; یک جمهوری اسلامی درست می کنند که هم جمهوری و هم اسلامی است و هم آن حاکمان مشروعیتشان را صد در صد از مردم دارند. منتها مردم دینداری که بنابر وظیفه دینی و بنا به آن محوری که در زندگیشان معتقدند که جامعه دینیشان بدون حکومت و بدون سیاست و بدون تدبیر و نظم نمی گذرد، حکومت بنا می کنند. اگر نظام مشروعیت نهایی خودش را مستند به مردم و رای مردم نگیرد و منبع مشروعیت را مردم نداند واقعا جمهوری نامیدنش مشکل دارد. ولی آنچه من عرض کردم این بود که جمهوری اسلامی می شود داشت، منتها به این شکل که جمهور مردم درکشان از اسلام، درک معتبر و محترمی شمرده بشود و در این درک، مردم ضمنا حکومتی هم برای خودشان به وجود بیاورند که آن حکومت نقش پاسداری از همان جامعه ایمانی را داشته باشد و کار دیگری نکند. این می تواند باشد اشکالی هم ندارد.
پرسش هفتم: آزادی در کنار استقلال و جمهوری اسلامی یکی از آرمانها و شعارهای اصلی انقلاب اسلامی بود. پس از پیروزی انقلاب اسلامی و خصوصا در سالهای اخیر مفهوم آزادی، دسته ای از مناقشه انگیزترین مباحث را برانگیخته است. مبحث آزادی خصوصا وقتی بیشتر مناقشه انگیز می شود که نسبت آن با برداشتهای مختلف از معارف دینی از یکسو و با بی بند و باری و اباحی گری از سوی دیگر سنجیده می شود و پای مباحثی مانند حق و تکلیف به میان می آید. مساله دیگر این است که عده ای ممکن است آزادی را محملی برای نفی صور و مظاهر دینی بدانند و اصرار بر لزوم حفظ مظاهر دینی را مغایر آزادی بدانند و از سوی دیگر عده ای حتی فراتر از قواعد و نظامات حکومتی، نوعی اعمال خشونت را برای تحکیم موقعیت دین تجویز کنند.
بیات: ببینید ما چند مساله را باید راجع به آزادی روشن کنیم. یکی اینکه آیا ما آزادی را جزء حقوق می دانیم یا نه؟ امروز در دنیا افتخارشان این است که بگویند آزادی جزء حقوق است و می گویند جزء حقوق طبیعی هم هست و برای حقوق طبیعی هم سه ویژگی ذکر کرده اند: عمومیت، ثبات و جامعیت. ما آزادی را جزء حقوق نمی دانیم، بلکه آزادی را فوق حق می دانیم. ملاک حق عبارت از این است که رابطه موجود را با غایت تنظیم کند. ولی آزادی مقوم ذاتی انسان است، نه صرفا به عنوان یک حق. اگر آزادی درست باشد تضمین کننده سایر حقوق هم هست. تمام مشکلات از آنجاست که این آزادی جای خودش را پیدا نکرده و به آن ظلم شده است. می خواهیم بگوییم آزادی جوهره انسان است و بدون آزادی انسان اساسا انسان نمی شود. اصلا هویت انسان به آزادی اوست. در صورتی که حق این چنین نیست. حقوق طبیعی مقوم ذات انسان نیست.
حالا مراد از آزادی چیست؟ آزادی مظاهر مختلفی دارد. من مقوم ذاتی آزادی را در آزادی فهم و آزادی درک می دانم. گزینش و اختیار جزء ویژگیهای انسان است. منتها گزینش نشات گرفته از فهم. انسان باید بفهمد و برگزیند. این مظهر اتم آزادی است. اسلام روی این تاکید دارد و هرکس فهم بالاتری دارد و گزینش قویتر و دقیقتری دارد از انسانیت بالاتری نیز برخوردار است. کار خدا هم همین است. خداوند عین علم است و خداوند عالم بهترینها را برمی گزیند. اصلا بشر با آزادی می تواند مظهریت خدایی پیدا کند. مظهریت خدا بدون آزادی اصلا ممکن نیست. خوب، لازمه این نوع قضایا این است که حالا امروز در آزادیهای ایجابی اینگونه تعبیر می کنند که فرد بگوید من می خواهم سرور خودم باشم یا اینکه دیگری در کار من دخالت نکند. من می خواهم بگویم اگر فهم و گزینش، ملاک و معرف اصلی آزادی بشود این با بندگی خدا هم ناسازگار نیست. خداوند عالم می گوید که بنده من باش. اما چون این بندگی بر اساس فهم و درک است، منافاتی با آزادی ندارد. لذا در اصل دین اساس بر تحقیق است و لذا می فرماید: «لا اکراه فی الدین ».
موسوی بجنوردی: اصلا خود جمهوریت به تعبیری یعنی برداشت آزاد است. بعد، برداشت که آزاد بود مساله آزادی برداشت داخل در این معنا می شود که برداشت از اسلام باید بر طبق چهارچوب و ضابطه خاصی باشد. یعنی غیر کارشناس اسلامی نمی تواند برداشت کند. این هم باز یک داوری عقلایی است. یعنی همان طوری که یک کسی اگر در مسائل پزشکی متخصص نیست، نمی تواند برداشتهای طبی داشته باشد، برداشت از اسلام هم تخصص می خواهد. برداشت کارشناس اسلامی اگر از منابع معین و مشخص باشد، هر برداشتی که بود محترم است ما نمی توانیم برداشتها را در قالب معینی حصر کنیم.
مساله برداشت از ادیان یک واقعیتی است که افراد به یک شکل یک دین را نمی فهمند. ما نمی توانیم فهمی را به افراد تحمیل بکنیم. یک فرد بر اثر اندوخته های علمی که دارد، از یک چیزی یک شکل برداشت می کند، طرف دیگر هم بر اثر سلیقه هایی که دارد و اندوخته هایی که دارد یک شکل دیگر برداشت می کند. اسلام، می دانید، مجموعه ای از احکام و قوانین است و یکسری اصول عقاید هم دارد ما الان بالعیان می بینیم از اصول دین برداشتهای مختلفی وجود دارد. عدلیه شیعه اعتقادش این است که صفات خدا عین ذات است، اشاعره قائل به این هستند که صفات زائد بر ذات است و ما اعتقادمان این است که کسی که صفات را زائد بداند اصلا با توحید سازش ندارد و چقدر تالی فاسد دارد. می آییم بر سر مساله عدل; شیعه قائل به حسن و قبح عقلی است می گوید که اشیاء دارای ارزشهای ذاتی هستند; یعنی تا حدودی حرف ارسطو را قبول دارد. اما خوب اشاعره می بینیم منکر این معنا هستند. می گویند نیکو بودن و ناپسند بودن پدیده ها حکم قانونگذار است ما نیکو و ناپسند مستقل از قانونگذرا نداریم: «الحسن ما امر به الشارع و القبیح ما نهی عنه الشارع ». حتی تا اینجا می آیند که می گویند: «رب حسن ینهاه الشارع فیصیر قبیحا و رب قبیح یامربه الشارع فیصیر حسنا». در حالی که ما این معنا را خیلی مستنکر می دانیم; اما این هم یک برداشتی است. در خود معاد بحثهای زیادی هست. آیا ما همه به یک شکل درباره معاد فکر می کنیم؟ یک دسته معاد را فطری می دانند، یک دسته یک شکل دیگر می دانند. در مورد خدا یک عده مجسمه هستند، قائل به تجسم هستند، که خدا جسم است. شیعه این را کفر می داند، شرک می داند. در مساله نبوت هم اختلاف برداشت هست. درباره مساله امامت هم اختلاف هست. امامت را شیعه به نص می داند، انتصابی می داند، عصمت را شرط می داند، نصب امام را از باب قاعده لطف می داند و قاعده لطف را الزامی می داند که بر خدا لازم است، نه اینکه چون لطف است خدا این کار را هم می تواند بکند هم می تواند نکند. نه، لطف که شد باید این کار را بکند و لهذا ما می بینیم بر اثر این مسائل مکاتب کلامی پیدا شده. این تازه در اصول دینش بود بیاییم وارد اسلام شویم در منظر فروع دینش که دیگر الی ماشاءالله; چه مذاهبی که در اسلام پیدا شده است. حتی در خود مذهب شیعه باز فرق گوناگون هست. بنابراین ما نمی توانیم بگوییم که برداشتهای مختلف از دین اسلام نمی توان داشت و باید همه یک برداشت داشته باشند. چنین خواستی نشدنی است و به علاوه این هم مغالطه است که بگوییم ما همه برداشتمان باید بر اساس اهل بیت باشد; چون بسیاری از اختلاف برداشتها در مورد فهم کلام اهل بیت است. بنابراین به نظر من می آید که برداشتهای متفاوت امر بدیهی است.
متین: به این ترتیب جنابعالی مساله خشونت مبتنی بر ملاکهای عقیدتی را در چهارچوب یک نظام اسلامی مستقر چگونه ارزیابی می فرمایید؟ آیا حدود آن صرفا مشروط به قوانین اساسی و عادی است یا شهروندان هم با تمسک به محملهایی مثل اینکه دولت مستقر ضعیف است و توان انجام وظایف خود را در این زمینه ها ندارد، می توانند خود راسا اقدام به اعمال رفتارهای خشن بر اساس ملاکهای عقیدتی کنند؟
موسوی بجنوردی: خشونت نزد همه عقلا امری ناپسند است. هیچ عاقلی خشونت را نیکو نمی پندارد و همه آن را ناپسند می پندارند و نمی شود اسلام چیزی را که همه عقلا ناپسند می پندارند، بپذیرد. پس اصل خشونت امری ناپسند است. شما قاعدتا باید بگویید که در اسلام احکام جزایی اش خشونت دارد; اما باید به چند نکته توجه کرد. از برخی احکام جزایی اسلام به حسب ظاهر با نگاه بدوی ممکن است خشونت استشمام شود; لکن ما باید همه ابعاد و جزئیات اسلام را نگاه کنیم. اگر حکم را سنگین گرفته در کنارش آمده مسائل زیادی قرار داده که حکم اجرا نشود. مثل مساله توبه، توبه مسقط حد و کیفر است. در تمام احکامی که شما اسمش را خشونت می گذارید حد سرقت، حد زنا، حد لواط، حد محارب، در تمام اینها می گوید: انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف او ینفوا من الارض... الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم. یعنی اگر توبه کردند نمی توانی حد بر آنها جاری کنی. دزد اگر قبل از اینکه به محکمه برده شود، توبه کند نمی شود دستش را قطع کرد. زانی یا مزنیة بها اگر قبل از اینکه به محکمه برده شوند و آنجا جرمشان ثابت شود، توبه کنند حد ساقط می شود. یعنی ما می بینیم اسلام مساله توبه را آورده و به اصطلاح ما توبه رافع مسئولیت کیفری است. از طرفی قاعده «تدرء الحدود بالشبهات » را داریم. هرجا که شبهه پدید آمد حد و کیفر ساقط می شود. اگر واقعا طبق این قاعده بخواهند عمل کنند، حدود و تعزیرات و قصاص کم اجرا می شود. مگر ما نباید پیغمبر اکرم را الگوی خودمان قرار دهیم، مگر قرآن نمی گوید: «و لکم فی رسول الله اسوة حسنة »، یعنی شما سیره پیغمبر را ببینید. ببینید اصلا در تمام تاریخ زندگانی این وجود شریف خشونت بوده یا همه اش گذشت و شفقت و رحمت است. وقتی حضرت حمزه را شهید کردند، پیغمبر اکرم چقدر متاثر شد چه ناله ها کرد و چه گریه ها کرد; اما وقتی قاتلش اسلام آورد، فرمود: «بیا کنار مسلمانها بنشین!» وقتی پیامبر از موضع قدرت وارد مکه شد فرمود: «کل دم فی الجاهلیة تحت قدمی هاتین »، یعنی تمام خونهایی که در جاهلیت ریخت زیر پای من است. یعنی گذشته ها، گذشته. همچنین فرمود که «الاسلام یجب ما قبله »، یعنی مسلمان شدن تمام کارهای سابق را کان لم یکن می کند. شما در قرآن ببینید چند مرتبه این آیه تکرار می شود: «عفی الله عما سلف »، یعنی خداوند عفو می کند گذشته را. ما می بینیم سیره پیغمبر اکرم همه اش گذشت و شفقت است، همه اش رحمت است. کجا پیغمبر اکرم خشونت به کار برد؟ سیره ائمه خودمان را ببینیم. این دروغ است که هفتصد نفر از یهود بنی قریظه را گردن زدند. این جزء دروغهایی است که در تاریخ وارد شده، چنین چیزی نیست. خوارج می آمدند در مسجد کوفه - این را خوب است مسلمانها بدانند - خطاب می کردند به مولا امیرالمؤمنین که «یا علی! اشرکت بالله ». شما ببینید از این فحش بالاتر دیگر قابل تصور نیست که بیایند بگویند: «تو مشرکی!» حضرت هیچ برخوردی نمی کرد. خوارج در مسجد کوفه با حضرت امیر نماز نمی خواندند و خودشان جدا می خواندند، یعنی تفسیق عملی می کردند. حضرت برخورد نمی کردند. امیرالمؤمنین آدم با قدرتی بود، اضافه بر اینکه خلیفه مسلمین بود. مردم مریدش بودند به غیر از یک دسته خاصی از خوارج. مردم فدوی امیرالمؤمنین در کوفه بودند و قدرت هم همه اش در دست او بود. ببینید چگونه برخورد می کرد. عطایایی که از بیت المال بود به همه می داد به آنها هم به طور مساوی می داد. بله، وقتی خوارج شروع به شرارت کردند و مردم را کشتند حضرت امیر، ابن عباس را برای اتمام حجت فرستاد باز خودش رفت مرتب با اینها اتمام حجت کرد. وقتی دید به هیچ راهی مستقیم نشدند و شروع کردند به شرارت کردن، خوب طبیعی است وقتی آدم می کشند شرارت می کنند، عمل طرف مقابل جنبه دفاعی دارد نه اینکه جنبه هجومی. روی این حساب حتی پرچم گذاشتند که هر که می خواهد توبه کند بیاید زیر این پرچم. بنابراین ما در تاریخ خلافت علی ابن ابیطالب(ع) خشونت نمی بینیم این را دشمنان برای ایشان درست می کنند.
متین: به هرحال خشونت قانونی در همه نظامهای جزایی و قضایی پیش بینی شده است و محل بحث نیست، بحث در مورد خشونت غیر قانونی است. بعضی از کسانی که خشونت غیر قانونی را تجویز می کنند، می گویند که در چهارچوب نظام جمهوری اسلامی هر کس به عنوان یک شهروند اگر نظام حاکم را در انجام وظایف قانونی و شرعی اش ناتوان دید وظیفه شرعی دارد که در حد وسع خود به اعمال و اجرای احکام شریعت و از جمله مراتب بالای امر به معروف و نهی از منکر بپردازد. نظر جنابعالی در این زمینه چیست؟ اسمش را هم خشونت نمی گذاریم. همین اعمال حدود و به اصطلاح انجام مسئولیتهای شرعی خارج از چهارچوب مقررات حکومتی چه حکمی دارد؟
موسوی بجنوردی: چنین برخوردهایی، موجب هرج و مرج می شود. ببینید در اسلام داریم که - العیاذ بالله - اگر کسی دید یک مرد اجنبی با همسرش زنا می کند می تواند هم همسرش را بکشد هم آن زانی را. اما کنارش می گوید که باید برود چهار شاهد بیاورد، وگرنه قصاصش می کنند. ببینید با چنین شرطی، این حکم اصلا نشدنی است. برخی توجه نمی کنند به مسائل دیگری که در کنار این جزئیات ما می بینیم. یعنی شما اگر گفتید که من دیدم کسی پیغمبر اکرم را سب کرد و او را کشتم، باید بیایید ثابت کنید و بینه بیاورید، بینه عادله بیاورید که شهادت بدهند، بله ایشان به پیغمبر اکرم سب کرد. مضافا، از اینکه بگذریم باز ما اعتقادمان این است که در جایی که نظام مستقر حکومتی داریم، باید از مجرای حکومت، احکام اجرا بشود; یعنی قوه قضائیه دنبال این مساله است که چه کسی پیغمبر اکرم را سب کرد تا بعد اگر ثابت شد حکم اعدام بدهد نه اینکه افراد خودشان خودسرانه این کار را بکنند. این چنین چیزی نیست. ما چنین حکمی نداریم که در حکومت اسلامی راسا کسی بتواند اجرای حدود کند. بله در جایی که حکومت نیست، یا حکومت، حکومت ظالمه و غیر عادله است، اگر کسی بتواند به طریقی ساب النبی را بکشد، این جای بحث است که می شود این کار را کرد یا نه، اما در جایی که حکومت و سیستم حکومت داریم، مسلما نمی شود این کار را کرد. متین: آن فرمایش امام را چگونه توجیه می فرمایید؟ چون برخی این عقیده را مستند به بند «م » وصیت نامه حضرت امام می دانند.
موسوی بجنوردی: آن فرمایش مربوط به زمانی است که امام فکر کرده که خدایی نکرده اگر بنا باشد حکومت فاسد شود و از مسیر خودش منحرف شود این برای مردم وظیفه است که اگر خدای نکرده چنین حالتی شد این کار را بکنند. نه اینکه وقتی نظاممان نظام اسلامی است و بر موازین قانونی عمل می شود. اصلا فرمایش امام در اینجا موضوع ندارد. مربوط به زمانی است مثل قضیه مشروطه که امثال تقی زاده ها بیایند مشروطه را منحرف بکنند و حکومت را بکشند به طرف ظلم و تعدی. امام در مورد آن شرایط می فرمایند که مردم وظیفه دارند جلوی ظلم را بگیرند و نهی از منکر کنند ولی الان که نمی توانیم این حرفها را بزنیم.
متین: معمولا صلاح و فساد یک حکومت مطلق نیست. ممکن است حکومتی را در نظر بگیریم که فساد آن در حدی نیست که انقلاب علیه آن لازم باشد، اما کوتاهیهایی در انجام تکالیف شرعی از سوی حکومت می شود که به نظر برخی از افراد باعث شده است تکلیف اعمال و اجرای احکام بر عهده آنها بیاید. آیا چنین فرضی مصداق وصیت نامه امام نیست؟
موسوی بجنوردی: من فرمایش امام را بر مواردی حمل می کنم که حکومت از مسیر خودش منحرف شده که نهایتا منجر به انقلاب می شود. این حکم یعنی بروید انقلاب کنید، مثل قضیه 15 خرداد 42 که مردم از روز اول نگفتند که ما می خواهیم حکومت اسلامی تشکیل بدهیم. اول اشکال این بود که چرا ساواک فلان کار را می کند، چرا فلان مامور فلان ظلم را می کند. کم کم که توسعه پیدا کرد منجر به انقلاب و تاسیس حکومت اسلامی شد. بنابراین وصیت حضرت امام ناظر به انحراف اصل حکومت و انحراف از مسیر اصلی است که به مردم می فرماید بروید خودتان اقدام کنید که منتهی به انقلاب شود.
متین: به این ترتیب اعمال خشونت بر علیه شهروندان دیگر، حتی در چهارچوب احکام فردی امر به معروف و نهی از منکر، به فرض ضعف و ناکارآمدی حکومت اسلامی هم مجاز نیست؟
موسوی بجنوردی: حکومت اسلامی ابزار دارد. ما در نظام حکومت، تشکیلات داریم. وقتی شما می گویید حکومت ضعیف ست باید دید چه رکنی از حکومت ضعیف است. رئیس جمهور ضعیف است؟ قانون اساسی؟ وزیر؟ مجلس؟ استاندار؟ در هر یک از اینها ضعف باشد، از طریق تشکیلات حکومتی می شود عدم کفایت آنها را اثبات کرد و آن نقطه ضعف را برطرف کرد. قانون اساسی تمام این موارد را پیش بینی کرده است. اگر رئیس جمهوری ضعیف است، مجلس رای به عدم کفایت می دهد و بعد رهبر انقلاب صلاحیتش را رد می کند. اگر وزیر ضعیف باشد مجلس او را استیضاح می کند. هر کس ضعیف باشد راه بر کنار کردن او مشخص شده است. بنابراین وقتی ما تشکیلات داریم کسی نمی تواند خودسرانه در خیابان راه بیفتد و هرج و مرج به پا کند. این کار خلاف است.
متین: اینجا یک سؤال مطرح می شود و آن این است که روایاتی در باب احکام مرتد وجود دارد; مثلا در مورد کسی که به پیامبر دشنام می دهد. در مورد این فرد حکم شده که هر کجا او را پیدا کردید بکشید. از لحاظ مبنایی نظر شما این است که این احکام صرفا در ظرف غیر حکومتی باید فهمیده شوند. ملاک چنین استنباطی چیست؟
موسوی بجنوردی: ما وقتی پذیرفتیم حکومت جزء احکام اولیه است و حکومت اسلامی هم داشتیم، باید همه احکام آن حکومت را رعایت کنیم; ولی اگر حکومت اسلامی نداشتیم و شنیدیم کسی - نعوذ بالله - سب رسول الله(ص) یا ائمه اطهار(ع) را می کند، در این صورت می توان حد جاری کرد; اما باز هم باید بینه آورد که این آقا سب رسول الله(ص) کرده وگرنه هر کسی، دیگری را می کشد و می گوید این شخص ناصبی بود. پس در اسلام ضابطه داریم. هر اقدامی باید از مجرای حکومت انجام بگیرد نه اینکه هرج و مرج باشد. اسلام شدیدا با هرج و مرج مخالف است.
مصباح یزدی: در مورد آزادی مطالب درست و غلط بسیاری مطرح شده است که باید تحلیل شوند. در اینجا نکته هایی را باید مورد توجه قرار داد. یکی اینکه چرا حالا که مطلبی روشن شده است کسانی نمی پذیرند و یا سعی می کنند به طور دیگری مطرح کنند و اصولا حرف غلط چرا در جامعه مطرح می شود و کسانی از آن طرفداری می کنند و یا ترویجش می کنند. ما یک جواب کلی داریم - البته روی مصادیق نمی توانیم بحث کنیم - جواب کلی آن را امیرالمؤمنین(ع) فرمودند: «انما بدء وقوع الفتن اهواء تتبع، و احکام تبتدع.» به هرحال تفسیر ساده اش را عرض می کنم. علتش یا ندانستن است یا نخواستن. یا کسانی واقعا درک نمی کنند یا می دانند ولی دلشان نمی خواهد. می خواهند خواسته خودشان را به کرسی بنشانند. ما در عالم از این دو حال خارج نیستیم. هر جا هر انحرافی بوده است، یکی از این دو حالت حاکم بوده که یا کسانی نمی دانند حق چیست بعد سخنی را به عنوان حق مطرح می کنند تا واقعا آن را که خیال کردند درست است به کرسی بنشانند; یعنی غرضی ندارند علتش جهل است. به فرمایش امام که تعبیر جهل کمتر به کار می بردند، می فرمودند: «توجه ندارند»، یا اینکه آقایان بالاخره مطلب دستشان نیست، یا اینکه کسانی با آنکه می دانند غرض ورزی می کنند. اگر دلشان نمی خواهد تسلیم حقیقت شوند، چرا صاف نمی گویند؟ چون جامعه نمی پذیرد. اگر آنچه که دلشان می خواهد عریان مطرح کنند مردم از ایشان نمی پذیرند، شرایط اجتماعی ایجاب نمی کند که خواسته خود را عریان مطرح کنند. می گردند به دنبال لفظی که کمی ابهام داشته باشد، بعد آن را طوری مطرح می کنند که مردم اول یک چیزی بفهمند و قبول کنند. بعد نتیجه گیری کنند که پس لوازم آن را هم باید قبول کنید.
اما نکته دوم، در بحثهایی که تقریبا یکسال است در مورد آزادی پیش از خطبه های نماز جمعه مطرح کردم، هم من این بوده است که این نکته را توضیح دهم. ما در تاریخ ادبیات سیاسی مان اگر مراجعه بفرمایید - حالا بنده خیلی عمیق نیستم مطالعات زیادی هم ندارم - خواهید دید که عنوان آزادی و آزادیخواهی و اینگونه مفاهیم در جامعه ما از زمان مشروطیت مطرح شد. اندکی پیش از مشروطیت این مفاهیم شروع شد و بعد گسترش پیدا کرد. مفهوم آزادی، در واقع، یک مفهوم اصیلی نبود که در جامعه ما بجوشد. البته مردم از حکومت استبدادی ناراحت بودند، می خواستند حکومت استبدادی را نفی کنند; اما نفی حکومت استبدادی عنوان خاصی نداشت. مسلمانان می گفتند که حکم اسلام عمل نمی شود. مردم دیگر نمی گفتند که اینها بروند یک سلطان دیگری بیاید، سلطان عادل بیاید، ایده مشخصی یا مفهوم مشخصی نداشتند که حالا بخواهیم این سلطان را برداریم چه کار کنیم که اسلامی شود. این مفهوم از غرب وارد شد، تحصیلکرده های ما که به اروپا رفته بودند - حالا با چه انگیزه ای آن یک بحث دیگری می طلبد - به هرحال اینها سوغاتی است که آنها از غرب آوردند. بعضی از کشورهایی که با نظام استبدادی مبارزه کرده بودند و با سلطنت مطلقه درافتاده بودند، بعضی جاها سلطنت مشروطه یا جمهوری سر کار آمده بود. این عنوان به هرحال وارد شد.
خود شما می دانید و این چیزی نیست که بنده عرض کنم - البته بعضی شاید فکر کنند که به هرحال کج سلیقگی است - شعار فراماسونری، آزادی، برابری و برادری است. این سه شعار از شعارهای فراماسونری است و حالا من نمی گویم همه فراماسونرها بد بودند یا خوب بودند; ولی این جزء شعارهای آنها بود. بسیاری از رجال صدر مشروطیت که به غرب رفتند اولا عضویت یک لژ فراماسونری را پذیرفتند، بعد آمدند اینجا شروع کردند به تبلیغات و فعالیتهای سیاسی، فراموشخانه درست کردند. لفظی بود که با لفظ فراماسونری شباهت هم داشت. مشابهش را در فرهنگ ما درست کردند به نام فراموشخانه و کارهای زیرزمینی انجام دادند; ولی شعار اصلی فراماسونری در تمام دنیا آزادی، برابری و برادری است. شعار خوبی هم هست، مگر برادری بد است؟ مگر برابری بد است؟ مگر آزادی بد است؟ ولی خاستگاه و زادگاه شعار را شما بررسی کنید. این معنای بسیار وسیعی دارد، آن آزادی که در اروپا مطرح بود و مردم به دنبالش می رفتند آزادی از قیودی بود که خودشان نمی فهمیدند و نمی پذیرفتند، یکی از آنها هم دین بود. قطعا یکی از عواملی که حرکتهای آزادیخواهانه را در اروپا شکل داد دشمنی و بدبینی نسبت به کلیسا بود. کلیسای کاتولیک و دوران تفتیش عقاید مردم را در رنج قرار داده بود و بعد کمکهایی که اینها به سلاطین ظالم می کردند و گاهی خودشان ادعای سلطنت داشتند، گاهی با سلاطین همدست می شدند. علاوه بر این ثروتهایی که اندوخته بودند که گاهی خزانه کلیسا از خزانه سلاطین هم پررونق تر بود. مردم از اینها رنجیده بودند، ناراحت بودند. می خواستند از همه اینها راحت شوند که خودمان باید بنشینیم کاری کنیم. در واقع، سه دسته مردم را تحت فشار قرار داده بودند: کلیسا، فئودالها و سلاطین. وقتی شعار آزادی در آنجا مطرح شد آزادی به معنای وسیعی به کار برده شد. یعنی ما هیچ تقیدی به دستورات کلیسا یا دستورات شاه و یا فرمانهای اربابان نداشته باشیم. آنکه در انقلاب کبیر فرانسه شعار مردم بود و خواسته مردم بود این بود. حالا با دین چه می کردند؟ ضد دین نبودند; ولی کم کم جا افتاده بود که دین جایش در کلیساست. دین رابطه انسان با خداست و با مسائل زندگی اجتماعی کاری ندارد. اینجا آزادی از دین در امور اجتماعی است، آزادی از سلاطین و آزادی از فئودالها. این شعار که از غرب آمد مردم در اینجا با زمینه فرهنگی خودشان یک مفهومی از آن فهمیدند. آنکه آنجا بود یک معنی خیلی گسترده ای بود اما اینها وقتی اینجا آزادی می گفتند، مشروطه خواهان - مشروطه خواهان مسلمان را می گویم که در میان آنها علما بودند، مراجع بودند مرحوم نائینی، مرحوم آخوند ملاکاظم بود، مرحوم آقا شیخ عبدالله مازندرانی بود و بسیاری کسان دیگر - منظورشان آزادی از دین نبود، آزادی از احکام خدا نبود، اینها آزادی که می گفتند در مقابل استبداد شاه بود، در مقابل زورگوییها و خلاف اسلام بود. وقتی آزادی می گفتند چنین معنایی را اراده می کردند. اما آزادی که از غرب آمده بود مفهوم وسیعتری داشت. فرض بفرمایید که فتحعلی آخوندزاده از آزادی یک معنایی وسیعی را اراده می کرد; اما آخوند خراسانی و نائینی وقتی می گفتند آزادی، معنای محدودتری را اراده می کردند ولی جهات مشترک داشت.
حالا ببینیم مشروطه خواهان ما وقتی آزادی را مطرح می کردند منظورشان همان آزادی بود که علما و مسلمانان می گفتند، یا آزادی بود که از غرب یاد گرفته بودند. اینها دو دسته بودند. شاهد این مساله این است که اولین اختلافی که بین آزادیخواهان و مشروطه خواهان رخ داد میان شیخ فضل الله نوری و امثال تقی زاده ها بود. ایشان می گفت که ما آزادی را در چهارچوب شرع می خواهیم. می گفت که ما حکومت مشروطه را می خواهیم. اما مشروطه مشروعه می خواهیم و لذا پیشنهاد کرد که یک هیاتی از علما در داخل مجلس مصوبات مجلس را بررسی کنند، مثل شورای نگهبان. شیخ فضل الله نوری را بر سر همین کشتند آنچه که باعث مرگ شیخ فضل الله نوری شد همین پیشنهاد بود. خوب، این تصویب شد; ولی به هرحال آنهایی که مخالفت کردند می گفتند ما آزادی مطلق می خواهیم، آخوندها چه کاره هستند. تلاش مرحوم آخوند ملاکاظم و دیگران و علمای ایران و شهرستانها و علمای اصفهان باعث شد که این پیشنهاد به تصویب برسد و به عنوان متمم قانون اساسی به آن اضافه شود. اصل این اختلاف از اینجا پیدا شد. شیخ فضل الله مشروطه خواه بود، از مؤسسین و از مجاهدین مشروطیت بود، پس چرا اعدامش کردند؟ به خاطر اینکه تلقی او از آزادی یک چیزی بود و تلقی آنها از آزادی چیز دیگری. شیخ فضل الله از اینکه حرف خودش را به کرسی بنشاند مایوس شد و گفت که باز هم سراغ سلطنت برویم. علما با این مخالف بودند. مساله سیاسی بود، اما از نظر فکری اینها حکم اعدام شیخ فضل الله را امضا نکردند. این مساله ای تاریخی است و من اصراری بر این جهت ندارم. منظورم این است که اختلاف در فهم از معنای آزادی از همان روز پیدا شد. مشروعه خواهان آزادی مشروع می خواستند، اما مشروطه خواهان قیدش را قبول نداشتند.
این جریان همچنان ادامه پیدا کرده تا به امروز. امروز هم شما تاریخ جبهه ملی و نهضت آزادی را ملاحظه کنید. پیش از انقلاب، بعد از انقلاب و تا امروز روشنفکرانی هستند که یا دست پرورده آنهایند، یا همفکر آنها و یا شاید بعضی جاها حادتر از آنها. بحث بر سر این است که وقتی ما در ایران آزادی، استقلال، جمهوری اسلامی را مطرح می کنیم این آزادی شامل آزادی از خدا هم می شود یا نه؟ کسانی می گویند بله، مردم حق دارند علیه خدا هم تظاهرات کنند. حالا ما که شعار آزادی، استقلال دادیم، یعنی آزادی از خدا یا آزادی از ظلم و ظالمین. آیا آن شعار ما این بود که ما با محمدرضا شاه مخالف بودیم، چون او می گفت که اعتقاد به خدا دارد یا به خاطر ظلمی بود که می کرد و مملکت را به اجانب می فروخت. پس آن آزادی که شعار مردم مسلمان انقلابی بود آزادی از ظالمین بود. آن آزادی که غربزده ها می گویند آزادی از خدا و دین و همه چیز است نه از ظالمین. من نمی گویم این نیست بلکه مفهوم وسیعتری دارد. همان شعاری است که فراماسونری مطرح می کرد همان شعاری است که انقلاب کبیر فرانسه مطرحش کرد. اینها آزادی را به همان معنای وسیع می گیرند و لذا اگر امر دایر شود بین دین و ملیت کدام را مقدم می دانند؟ خوب این کلام صریح مهندس بازرگان است. صادقانه گفت که فرق من با امام این است که امام ایران را برای اسلام می خواهد، من اسلام را برای ایران می خواهم; یعنی برای من اصالت با ایران است، منتها پیشرفت و ترقی ایران را در گرو اسلام می دانم. اما امام اصل را اسلام می دانست، ولو ایران هم فدای اسلام شود بشود اما اسلام بماند. آن سخن ملی گرایانه یعنی من می خواهم ایران بماند، اسلام هم برای بقای ایران مفید است، پس طرفداری از اسلام هم می کنم. او صادقانه گفت اما طرفدارانش صادقانه نمی گویند. جبهه ملی که اصلا اسلام برایش مطرح نبود. خاطرات مرحوم فلسفی را درباره مرحوم دکتر مصدق بخوانید ببینید چه نوشته است. امام درباره مصدق می فرمود: «او هم مسلم نبود.» مگر مصدق طرفدار آزادی نبود؟ آزادی او چه فرقی داشت با آن آزادی که امام می خواست؟ امام آزادی را در چهارچوب دین می خواست. برخی می گویند آزادی قانونی، یعنی آزادی باید طوری باشد که ما می گوییم. چرا نمی گویند آزادی در چهارچوب اسلام؟ عرایض بنده در این یکسال همه در این مورد بود که هیچ کس به آزادی مطلق قائل نیست. یک قیدی برایش قائلند آن قید چیست؟ دنیای غرب می گوید قیدش خواست مردم است. هرطور خودشان رای دادند. این مکتب لیبرالیسم است، اسلام می گوید آزادی افراد در چهارچوبی که اسلام ترسیم کرد، از این فراتر نه.
متین: بحث این است که درواقع در درون خود معتقدین به اسلام این نزاع مطرح است نه غیر معتقدین به اسلام. آزادی در چهارچوب قانون اساسی، یعنی آزادی در چهارچوب فهمی از اسلام که از هیات فهم فردی خارج شده است و به سطحی از وفاق اجتماعی رسیده است.
مصباح یزدی: اولا بفرمایید آزادی در چهارچوب اسلام یا نه، تا بعد به این بحث برسیم که کدام اسلام. بحثهایی از قبیل فهم اسلام و فهم فردی و اجتماعی، بحثهای دیگری است. سؤال اصلی این است که آیا آزادی باید در چهارچوب اسلام باشد یا نه. این بحث اصلی است این را بگویید بعد می نشینیم با هم صحبت می کنیم که کدام اسلام.
متین: اگر بگوییم آزادی در چهارچوب قانون مصوب نظام اسلامی چه اشکالی دارد؟
مصباح یزدی: چرا نمی گویند در چهارچوب اسلام؟
متین: برای اینکه بلافاصله، منطقا این سؤال مطرح است که کدام فهم از اسلام و این مایه سوء برداشت می شود.
مصباح یزدی: چه سوء برداشتی؟ به این ترتیب از همه چیز و از قانون اساسی هم سوء برداشت می شود.
متین: آیا جنابعالی قبول دارید که این تعارض برداشت و اختلاف نظر بین علما هست یا نه؟
مصباح یزدی: علما مراتب دارند.
متین: در هر رده و مرتبه ای از علما اختلاف نظرهایی هست.
مصباح یزدی: نه قبول ندارم.
متین: خوب، مرحوم نائینی با مرحوم شیخ فضل الله نوری در یک مرتبه بودند یا نبودند؟
مصباح یزدی: هیچ فرقی نداشتند. ابدا هیچ فرقی نداشتند، ثابت می کنم هیچ فرقی نداشتند. بنده معتقدم که آیت الله نائینی با شیخ فضل الله نوری در مشروطه مشروعه هیچ فرقی با هم نداشتند. در مصادیق خارجی و خط مشی سیاسی ممکن است با هم فرق داشته باشند; اما در فهم دینی با هم هیچ فرقی نداشتند. نظر هر دو راجع به اسلام و آزادی و مشروطیت یکی است.
متین: یعنی شما می فرمایید که در بین علمایی که در یک سطح هستند در مورد آزادی هیچ فرقی نیست؟
مصباح یزدی: هیچ فرقی نیست.
متین: حالا بحث این است که اگر کسانی مطرح کنند که ما منظورمان از آزادی، آزادی در چهارچوب قانون نظام اسلامی و قانون مصوب نظام اسلامی است، دقیقا چه اشکالی دارد؟
مصباح یزدی: من می گویم چه مرضی دارند که نمی گویند در چهارچوب اسلام. در خود مفهوم قانون اختلاف می شود بعد باید مراجعه بفرمایید به مفسر. اختلاف بین اعضای شورای نگهبان هم ممکن است باشد، نهایتا رای اکثریت ملاک می شود.
متین: در خصوص مراجع نمی شود که رای اکثریت را در نظر گرفت.
مصباح یزدی: آنکه اعلم است شما تشخیص می دهید مگر شما تقلید اعلم را واجب نمی دانید؟
متین: در خود تشخیص اعلم مشکل پیش می آید.
مصباح یزدی: چه اشکالی پیش می آید. مگر وقتی خود قانون اساسی در بند چهارم می گوید اگر چیزی خلاف اطلاق عموم ادله باشد معتبر نیست این را برای چه گفتند؟ مگر علما و مجتهدین این را ننوشتند؟ علاوه بر این در قانون اساسی دائما تجدید نظر می شود، لذا قانون اساسی ملاک ثابتی نیست.
متین: خوب آن تجدید نظر هم در چهارچوب ضوابطی است.
مصباح یزدی: چه چهارچوبی؟ بالاخره ماده قانون را عوض کردند. بر قانون اساسی که چهارچوب قانونی دیگری حاکم نیست. بالاخره قانون اساسی قابل تغییر است; اما اسلام قابل تغییر نیست. اگر می گویید اختلاف فهم است اختلاف فهم همه جا وجود دارد. ما یک بحث داریم که این ماده قانون مفادش چیست؟ اما بحث دیگر این است که قانون اساسی عوض می شود اما اسلام عوض نمی شود پس چرا نگوییم در چهارچوب اسلام؟
متین: اگر از شما عینا همان سؤال را بکنند که شما اعتراضتان به آزادی در چهارچوب قانون اساسی نظام اسلامی چیست، چه پاسخ می دهید؟
مصباح یزدی: من مقید به چهارچوب قانون نیستم، من مقید به اسلام هستم. آن قانونی را قبول دارم که در آن آمده باشد که اگر چیزی مخالف اطلاق عموم آیات قرآن و حدیث هم بود اعتبار ندارد.
متین: اینکه در قانون اساسی هست.
مصباح یزدی: اصل قرآن است. قانون را هم من باید با قرآن بسنجم. پس چرا از اول معیار را مطرح نکنم، بروم سراغ چیزی که قابل اختلاف است، قابل تغییر است و خود مردم می توانند تغییرش بدهند؟ اگر ریگی در کفش ندارم چرا نمی گویم آن آزادی که مخالف اسلام نیست، مراد است؟
سروش: مفهوم آزادی به شکل مدرن آن متعلق به سنت دینی و سنت فرهنگی گذشته ما نیست و مفهومی است که از اندیشه های غربی نشات گرفته و از اوایل مشروطیت وارد فرهنگ و جامعه ما شده و همواره به لحاظ نظری مشکل آفرین بوده است. اینکه در ابتدای انقلاب کسی با واژه آزادی مخالفت نمی کرد سرش این بود که همه از آن، آزادی از رژیم شاه، آزادی از ستم و آزادی از قلدریهای دستگاه ساواک را می فهمیدند; اما بعد از انقلاب که دوران بازنگری آغاز شد و این مفاهیم همه زیر ذره بین رفتند و مورد بازشکافی قرار گرفتند ایرادات آغاز شد و طبیعی است که همچنان واژه آزادی واژه ای مشکوک و مبهم قلمداد شود; برای اینکه ما کمتر فرصت یافته ایم که آزادانه در مورد آزادی سخن بگوییم. شخص امام خمینی(س) هم در باب آزادی آنچه که می گفتند یا آزادی از رذیلتها بود یا آزادی از ستم. من به یاد ندارم که در جایی ایشان آزادی را به منزله یک مفهوم فربه و برجسته در فلسفه سیاسی مورد بحث جامع و مبسوط قرار داده باشند. همیشه گفته اند: «آزادی بلی، ولی توطئه نه.» این نکته ای است که به شکل مجمل و فشرده اش قابل فهم است; اما همین که بخواهیم انگشت بگذاریم که حد آزادی کجاست، حد توطئه کجاست، چگونه و با چه تعریفی جلوگیری از توطئه می تواند آزادی را محدود بکند، مشکلات حقوقی و اخلاقی آغاز می شود که تاکنون هم لاینحل باقی مانده است و امیدواریم که با توجهات عقلانی بیشتری این مشکلات گشوده شود. به هرحال، مفهوم استقلال در آن شعارهای سه گانه انقلاب برای مردم روشن تر بود. ولی آزادی همچنان که گفتم در حد آزادی از ستم شاهی معنا می شد و جای ابهام نداشت. ولی بیش از آن مبهم بود و ابهامش تا کنون رفع نشده است.
متین: در سخنان حضرت امام یا در مکتوبات و سلوک ایشان بر رای و تشخیص ملت پافشاری زیادی می بینیم. حتی موقعی در آرایش جناح بندیها، گروهی معتقد به تبعیت مردم از علما در رای سیاسی بودند و این را مطرح کردند. حضرت امام بشدت این موضع را نفی کردند و در واقع مسئولیت تشخیص را به عهده آحاد مردم گذاشتند و به هیچ وجه تقلید در این حوزه را جایز ندانستند. آیا این موارد مدخلهایی برای فهم آزادی از نظر امام نیست؟
سروش: من البته قبول دارم و به یاد می آورم کسانی که متعلق به آکادمی علوم اسلامی در قم بودند، مساله تقلید سیاسی را مطرح کردند و مایل بودند که در مصداقهای سیاسی هم رای علما مورد پیروی قرار گیرد و امام در مقابل این نظر برآشفتند و تذکر دادند که مردم در انتخاب مصادیق آزادند و پیروی از رای کسی بر آنها واجب نیست. اگر این را ما زیر چتر مفهوم آزادیخواهی بخواهیم در آوریم من مشکلی ندارم یعنی قبول دارم که همین طور است اما معنای آزادی آنچنان که در فلسفه سیاسی جدید ارائه می شود، شما بهتر می دانید که خیلی پردامنه تر از اینهاست.
بله، مجموع موضع گیریهای امام در خصوص انتخابات خصوصا این نکته را نشان می داد که ایشان به رای مردم معتقد بودند. به طور کلی در صحنه سیاسی کلی مملکت ایشان به هرحال جریان مردمی را مورد تایید قرار می دادند.
متین: جنابعالی این موضوع را در میان گرایشهای موجود در عرصه فکر و فرهنگ سیاسی کشور چگونه تحلیل می کنید؟
سروش: من در سطح عملی و نظری به طور کلی در کشور خودمان دو تفکر سیاسی می بینم که جدی است. یکی آنهایی که نهایتا ضد استبدادند و دیگری آنهایی که نهایتا موافق با استبدادند. یعنی مجموع آنچه که در کشور ما می گذرد این است. حالا در این میان خطکشیهای خردی هم وجود دارد و چندگانگیهایی هم هست. به نظر من ما راست استبدادی داریم، چپ استبدادی هم داریم. راست غیراستبدادی داریم چپ غیراستبدادی هم داریم. یعنی آن راستها و چپها هم در حقیقت در همین دو شاخه یا دو تنه بزرگ قرار می گیرند. لذا راست و چپ را بیش از اینکه سیاسی معنی کنم، اقتصادی معنی می کنم و بعد به لحاظ سیاسی اینها می توانند به هر یک از دو شاخه بزرگی که عرض کردم تعلق پیدا کنند.
فکر غیراستبدادی هنوز در میان ما خودی نشده و می شود ادله و شواهد و قرائن بسیاری هم برای این امر نشان داد و در عین حال عرض من این نیست که نمی توانیم فکر غیراستبدادی را خودی بکنیم. این چنین نیست. اما ما یک سابقه و سنت بسیار بلندی داریم که این سابقه و سنت بلند به ما چنین آموخته است که فکر دینی استبدادی و اقتدارگرا بشود. رهایی از قفس اقتدارگرایی و استبداد فعلا برای ما مشکل است و نزاع بلندی که در یک قرن گذشته در کشور ما می رفته است بین این دو بوده و در جمهوری اسلامی هم به دلیل ابهام آزادی که در ابتدا عرض کردم هنوز تکلیف این نزاع یکسره نشده و ما شاهدیم که ادامه یافته است و آقای خاتمی هم پیروزیشان درواقع یک نقطه دیگری از همین نزاع بود.
به هرحال یکی از مسائلی که در سطح نظری باید در این بحث روشن شود این است که ما در حوزه این مباحث چه انتظاری از دین داریم؟ به نظر من پیامبران، نه با سطح معیشت مردم کاری داشتند و نه با سطح معرفتشان، اما یک هدف دیگری داشتند; یعنی وقتی که آمدند نه با مردم بر سر فلسفه سیاسی شان درافتادند و نه با مردم بر سر نحوه معیشت شان درافتادند، هیچ کدام. پیغمبر اسلام(ص) هیچ وقت به مردم نگفت که اگر شما زمین را کروی نمی دانید من می خواهم به شما بگویم که کروی بدانید; یعنی خطاهای علمی شما را می خواهم تصحیح بکنم. هیچ وقت یک چنین سخنی نگفت و ما از هیچ پیامبری چنین چیزی را نشنیده ایم. یعنی خودشان را معطل این مسائل نمی کردند. اینها مطالبی است که باید خود مردم بیاموزند. هیچ وقت به مردم نمی گفتند که مثلا اگر شما معتقدید خون در بدن نمی گردد، بیاید تا این خطای علمی را برای شما تصحیح کنم و امثال اینها. اصلا بنای پیامبران این نبود که با این چیزها درافتند و مثلا بگویند که ما می خواهیم زندگی شما را از مرحله کشاورزی به صنعتی بکشانیم. همچنین است نظامات سیاسی که داشتند; مثلا نظام قبیله ای بود، نظام استبدادی بود، نظام سلطنتی بود با اینها درنیفتادند. یعنی ما هیچ وقت حتی یک روایت هم نداریم که مثلا گفته باشد که نظام سلطنتی باطل است یا نظام قبیلگی باطل است. آنچه که پیامبران به مردم یاد می دادند مفاهیمی بود و به تعبیر من یک محوری برای زندگی مردم آوردند; یعنی می گفتند همه این کارها را که می کنید بکنید، ولی زندگی محوردار داشته باشید. آن محورها را هم معرفی می کردند که عمده اش مساله خدا و معاد بود. لذا چون، دوران گذشته نه به دلیل دینی بلکه به دلایل بیرون دینی علی الاصول دوران استبدادی بوده; ما فکر دینی مان و درک دینی مان هم استبدادی شده است. ما اصلا در مقابل مفاسد استبداد حساسیت نداریم. این به همین معناست که ما با استبداد احساس بیگانگی نمی کنیم. استبداد برای ما خیلی خودی است، حداکثر طلب ما این است که یک شخص مستبد عادلی سر کار بیاید. اما این را هم عرض کنم که اگر ما واقعا یک جهدی کنیم و بازهم به فعالیتهای معرفتی بیرون دینی ادامه دهیم تا نظامی که در آن بزرگ می شویم نظام غیراستبدادی باشد، رفته رفته ما آن نظام را خودی خواهیم یافت و با آن آشناتر خواهیم شد و لذا می کوشیم تا فهم تازه ای از اندیشه های دینی سامان دهیم. راه بلندی داریم، مسیر پشت سر ما 1400 سال طول کشیده است. این هم لابد باید چند صد سالی طول بکشد تا مستقر بشود.
متین: جنابعالی از کسانی هستید که مدارا و بردباری را در قرائت دینیش تئوریزه می کنید. یک پرسش معرفت شناختی جدی در این زمینه به نظر می رسد و آن اینکه اگر ما قائل شدیم که ذهن بشر گرفتار علل است و او در کارهایی که می کند همیشه آگاهانه تصمیم نمی گیرد، بلکه اسیر انواع تعیین کننده های بیرونی و درونی است; آن وقت در مقام برخورد با او البته با صبوری و مدارای بیشتری می توانیم برخورد کنیم; چون همیشه او را در مقام اراده گناه بازشناسی نمی کنیم. اما اگر با انتظار معرفت شناختی و با انتظار انسان شناختی خاصی که از بشر داریم گمان بکنیم که او اگر حرف درستی را شنید لاجرم باید بپذیرد و اگر نپذیرفت یا ریگی در کفش دارد یا عقلش نمی رسد، این دیدگاه خشونت می زاید، تساهل با اعتقاد به تقدم اراده بر عقل یا علت بر دلیل قطعا سازگاری درونی بیشتری برقرار می کند تا اعتقاد به اصالت دلیل. در صورتی که جنابعالی علی الاصول به سوی اصالت دلیل گرایش بیشتری دارید و عموم حکمای مسلمان هم چنین نظری داشتند.
سروش: من در نوشته های خودم، گاهی تعبیر دلیل و علت را به کار برده ام که معادل همان معنای عقل و اراده است. نزاع دامنه داری برقرار است میان کسانی که قائلند که عقل ما با دلیل کار می کند و آنهایی که می گویند عقل ما با علل کار می کند یا به تعبیر دیگری، طایفه ای که می گویند رشد معرفت تابع ادله و براهین است و طایفه دیگری که معتقدند رشد معرفت تابع علل و ارادات است. خوب دو پارادایم هست. مدرنیزم عمدتا معطوف به این گرایش است که معرفت تابع علل است یا اقلا بیش از آنکه تابع ادله باشد، تابع علل است. من حتی نسبیت گرایی در معرفت را هم معلول همین موضع می دانم. یعنی شما اگر نقش دلیل را ضعیف کنید و نقش علت را تقویت کنید ناچار به سوی نسبیت می روید. در حالی که اگر پای دلیل در میان باشد نسبیتی در کار نخواهد بود و حق و باطل پررنگ تر خواهند شد. این مساله خیلی مهمی است. جوانه های این بحث در میان فیلسوفان ما و در فیلسوفان مغرب زمین از دیر زمان بوده است، منتها امروز این جوانه کاملا رشد کرده و به گل نشسته است.
حکمای ما همچنان که می دانید و به طور کلی فیلسوفان غرب و شرق تا قبل از دوران مدرن بحث خطا در فلسفه ادراک را جدی نمی گرفتند. یا بحثی نمی کردند یا به سرعت از آن عبور می کردند و به طور کلی وقوع خطا در ادراک را یک امر استثنایی و عارضی تلقی می کردند و عقل را واجد یک ساختار صحیح و متناسب با ساختار عالم می دانستند که یکی در دیگری می تواند منعکس بشود و آدمی را به معرفت حق و صائب برساند. از وقتی که بحث بتهای قبیله و بازار و غیره مطرح شد و وقتی که دکارت بحث از خطا را مطرح کرد و گفت که دخالت اراده در ادراک است که خطاانگیز است و بعدها که مساله ایدئولوژی توسط مارکس و غیره مطرح شد، قصه وقوع خطا جدی گرفته شد و این سؤال خیلی اهمیت پیدا کرد که آیا ساختار عقلانی ما اساسا ساختاری است که بتواند کشف از واقع بکند یا نه؟ به تعبیر ساده تر، آیا خطا در ادراک اتفاقی، (random) است یا سیستماتیک؟ تقریبا عموم امروزیها معتقدند که این خطا ممکن است سیستماتیک باشد نه اتفاقی. اگر خطا سیستماتیک باشد در آن صورت علاجی هم برای آن متصور نیست. در این خطای سیستماتیک که برمی گردد به نااستوار بودن ساختار اصلی عقلانیت و ذهن و دستگاه ادراکی بیش از آنکه دلایل کارگر باشند علتها کارگرند و این در واقع به تعبیر دیگر بیان یک شعار تازه ای در عالم معرفت است و آن شعار این است که عقل آزاد نیست. قدما برای آزادی عقل مهمترین توصیه هایشان پیرامون پیراستن نفس از رذایل و طمع و غرور و حسد و حجابهای ادراک بود. ولی امروزیها معتقدند که داستان عمیق تر از این حرفهاست و عقل اسارتهای بسیار اساسی تری دارد که نمی تواند براحتی از چنگال آنها خلاص شود.
ما باید در اینجا به هرحال موضع خودمان را روشن کنیم. دو پارادایم هست در دو سر طیف و در میان اینها هم البته ترکیبهایی متفاوت با تناسبهای مختلف وجود دارد. یک طرف را می توانیم پارادایم دلیل بگیریم و پارادایم آزادی عقلانی، طرف دیگر را پارادایم علت و اسارت عقل. چنانکه عرض کردم در میان آن دو طیف هم می توانیم ترکیبهای مختلف با نسبتهای مختلف از اسارت و آزادی و علت و دلیل و غیره را قائل باشیم و برای هر کدام هم حکمی صادر بکنیم. پیش فرض عموم حکمای اسلامی چنان که اشاره کردید این بوده که عقل علی الاصول آزاد است مگر اینکه در بند نهاده بشود; عقل علی الاصول ساختار استوار و متعادل دارد مگر آنکه چیزی آن را از اعتدال برگرداند و به انحراف بکشاند و خداوند به ما قدرت درک حقایق را کم و بیش و به اندازه اقت بشری داده است. این پیش فرض عموم حکیمان اسلامی و البته حکیمان یونانی بوده است. پیش فرض مدرن و پیش فرض پست مدرن خلاف این است. ما باید حسابمان را اینجا روشن کنیم. مرحوم آقای طباطبایی چنان که می دانید با تفکیک میان اعتباریات و غیر اعتباریات کوشیدند تا بگویند که کدام بخش از عقل، عقل اسیر است و تابع شرایط اجتماعی است و تبعیت از خواستها و منافع آدمی می کند و کدام بخش این چنین نیست. منتها همان طور که می دانید وقتی که در این مجموعه رخنه افتاد یعنی آب وارد کشتی شد دیگر معلوم نیست هیچ سرنشینی مصون بماند و به همین سبب ظاهرا همه کشتی را آب گرفته و اینکه بخشهایی را ما بتوانیم مرزبندی و سد بندی کنیم و از غرق شدن نجات بدهیم کار آسانی نیست.
ولی ببینید من بر یک نکته می خواهم تاکید کنم. صرف نظر از اینکه ما در این نزاع موضع گیری بکنیم یا نکنیم که البته باید بکنیم و البته هم موضع گیری دشواری است ولی بسیار سرنوشت ساز است و تازه فقط وقتی هم این موضع گیری میسر می شود که ما خرد جمعی را به کار بیندازیم و من حیث المجموع به یک داوری روشنی برسیم، از اینکه بگذریم، من فکر می کنم که بی شک معرفت علمی یا معرفت فلسفی فرقی نمی کند حتی معرفت دینی، اینها در جامعه سرنوشت سازند و رشدشان علامت رشد جامعه است و انحطاطشان علامت انحطاط جامعه. حتی رشدشان علت رشد است و انحطاطشان علت انحطاط است. گمان می کنم در این تردیدی نمی شود کرد. ببینید من یک مبنای نسبتا ساده ای را مفروض می گیرم، آن مبنای ساده این است که انسان یک فاعل عاقل است; یعنی ما کارمان تابع ادراکاتمان است. برخورد من با شما، برخورد من با این جهان، با این حکومت، با این اقتصاد، با شاگردان در کلاس و درس به هرحال اینها تابع چیست؟ تابع در کی است که من از واقعیت دارم، تابع درکی است که از علم، از کلاس و از دانشگاه دارم. اگر این درک من عوض بشود البته رفتار من عوض خواهد شد. این طبیعی است. حالا اگر از سطح فردی بیرون بیاییم در سطح جمعی هم همین طور است. درکی که مجموع توده های مردم ما از دین دارند، درکی که از سیاست دارند، درکی که از دنیای معاصر و غیره دارند، این درکها آنها را به عمل می کشاند; یعنی نحوه عمل و رفتار آنها را تعیین و دیکته می کند. با تغییر این درک هم رفتار ما تغییر می کند. ما هر دستکاری که در معرفت مردم بکنیم، دستکاری در رفتارشان هم کرده ایم. در آن مقاله «ذهنیت مشوش، هویت مشوش » من در حقیقت بر همین مدار سیر کردم. یعنی سخنم را مبتنی بر همین معنا استوار کردم که اگر ذهنیت ما مشوش بشود هویت ما مشوش می شود چه فردا و چه جمعا. یعنی اگر ما پریشان فکر باشیم، ندانیم که چه می گوییم و حرف حسابمان چیست، به طور طبیعی در عمل هم درمی مانیم. اگر موضع ما، موقع ما و ایستار ما معلوم نباشد، واجد هویتی مشوش خواهیم بود، نمی دانیم چه کاره هستیم، اما اگر ذهن روشن باشد، عمل هم روشن است. به این ترتیب در اینجا این مقدار از مساله روشن است. آن وقت سؤال شما، آن سؤال خیلی مهمی که مطرح کردید، در حقیقت به مرحله ما قبل این بر می گردد، که این معرفت که خودش مولد عمل است و تعیین کننده عمل است و رشدش به رشد عمل و انحطاطش به انحطاط عمل و مشوش شدنش به مشوش شدن هویت منتهی می شود، خودش چگونه عوض می شود؟ خودش را می توان با دلیل و با منطق و با گفتگو با مفاهمه و دیالوگ عوض کرد یا اینکه آنجا را هم باید با تبلیغ و با تلقین و با زور و با القا و با قدرت عوض کرد. هنوز من آنقدر نسبت به طبیعت بشری بدگمان نشده ام، نسبت به ساختار عقل آنقدر بدبین نشده ام که تصور کنم که دلایل در این عالم هیچ کاره اند و معتقدم باید کوشید که سهم ادله را در ادراکات هرچه بیشتر کرد.
متین: حالا اگر در کاوشهای معرفت شناختی معلوم شد که ادله سهم بسیار اندکی در مجموعه عوامل تعیین کننده باورهای ما دارند، چطور؟
سروش: من البته به اهمیت این سؤال و این نکات کاملا واقفم; یعنی هیچ نمی خواهم مساله را کوچک کنم و فقط یک چیزهای خردی که به نظرم می آید عرض می کنم. چنانکه گفتم مطلب انصافا جدیتر و حساستر از این حرفهاست که بشود تکلیفش را به سادگی معلوم کرد. نکته اول همان طور که گفتم این است که من آنقدرها بدبین نیستم که بگویم ادله هیچ تاثیری ندارند; بلکه معتقدم که ما اگر یک معرفت شناسی علی تام و تمام داشته باشیم - در مقابل معرفت شناسی دلیلی تام و تمام - یک نوع دور با خودش خواهد آورد. برای اینکه شما اگر بخواهید اثبات کنید که معرفت، علی است باز هم این مدعا دلیل می خواهد; یعنی ما هیچ وقت نمی توانیم از دلیل دست بشوییم، لذا دلیل را نمی توانیم کنار بگذاریم و به نحو کامل بازنشسته نمی توانیم بکنیم. این از بعد نظری اش که به لحاظ نظری، معرفت شناسی علی بی مساله و بدون تناقض نمی شود داشت. چون معرفت شناسی علی همه راههای نفس کشیدن را بر خودش می بندد و زیر بار حجم و انسداد خودش خفه می شود.
اما به لحاظ عملی، تصور من این است که اتفاقا وظیفه رهبران فکری، روشنفکران، عالمان و همه کسانی که دست اندرکار مسائل فرهنگی یک جامعه هستند، این است که نفس کشهای دلیل را در جامعه بیشتر بکنند. یعنی نگذارند آن اسارتی که معرفت در چنگال علل پیدا می کند محکمتر و آهنینتر بشود. این بسیار نکته مهمی است. ببینید مثلا همین بحث دیالوگ چنین چیزی است. یعنی اگر ما بتوانیم آن را دایر کنیم یک مقدار کمک کرده ایم به اینکه نقش دلیل را در مقابل علل فربه کنیم; یعنی اصلا جامعه جدید را باید جامعه علل نامید. روزگار حاضر روزگاری است که این قصه را تشدید کرده یعنی ما اسارتهایمان بیشتر شده و البته هم این اسارتها را بیشتر شناخته ایم، لذا وظیفه رهبران فکری به نظر من این است که جای ادله را باز بکنند یعنی نفس کشها و پنجره های دلیلی را که آزادیهای عقلانی می آورد، به میزانی که ممکن است و به میزانی که شدنی است باز کنند.
اما آن نکته ای که در پرسش قبلی درباره تناسب و تلازم دلیل گرایی با خشونت از یکسو، و علت گرایی با مدارا از سوی دیگر گفتید، تا حدی درست است اما شما یک مقدمه از دو مقدمه لازم را گفتید و من مقدمه دیگری باید بر آن بیفزایم.
اتفاقا اعتقاد به نقش علل در معرفت هم می تواند خشونت را با خود بیاورد. ملاحظه بکنید، فرض کنیم که ما قائل باشیم که دلیل به خرج احدی نمی رود; لذا رفتار ناباب، معلول علل است نه معلول ادله. در این صورت ممکن است ما به خودمان اجازه بدهیم که با خشونت که خود آن هم جزء علل است رفتار کسی را عوض بکنیم، با خشونت کسی را بدل به انسان دیگری بکنیم تا رفتار دیگری پیدا کند. یعنی به تنهایی از اینکه ما اسیر علل هستیم سعه صدر بیرون نمی آید.
متین: یعنی در کنار آن مقدمه معرفت شناختی یک مقدمه انسان شناختی هم لازم است.
سروش: بله، بنابراین مقدمه معرفت شناختی به تنهایی وافی به مقصود نیست و از آن سعه صدر درنمی آید. حالا مقدمه دومی که من می خواستم اضافه کنم، شما البته به این بیان گفتید، اما مقدمه ای که من می خواستم اضافه کنم همان مقدمه فوق العاده مهمی است که مبنای عدالت هم هست و آن اینکه:
هر بد که به خود نمی پسندی با کس مکن ای برادر من
یعنی این دومی باید به اولی اضافه بشود تا از این دو مقدمه نتایج کاملا انسان نواز بیرون بیاید اول اینکه عموم مردم در ادراکاتشان معذورند یا دست کم نود درصد از آنچه که باعث سوء رفتارشان می شود خارج از اختیار و کنترلشان هست و شاید ده درصد از آن در اختیار و کنترلشان باشد. دوم اینکه:
آنچه بر نفس خویش نپسندی نیز بر نفس دیگری مپسند
من ممکن است بگویم که من اسیر عللم; اما مایلم وقتی شما دست به تغییر و تعویض دستگاه شخصیتی من می برید با نرمش ست ببرید نه با خشونت و عتاب و درشتی. در حالی که هر دو راه به روی شما باز است، اما به همین نسبت هم وقتی در مورد شما می خواهم عمل بکنم و دست به تغییر شخصیت شما برای تغییر رفتار شما ببرم به شیوه های نرم و بردبارانه دست می برم نه به شیوه های خشن و درشت، چون نمی خواهم با خود من این چنین رفتار بکنند. این دو مقدمه که یکی معرفت شناختی است و دیگری را می توانیم انسان شناختی بنامیم وقتی در کنار هم قرار بگیرد، البته همان طور است که گفتید از آنها مدارا و سعه صدر و لطف تدبیر در مقام تربیت و تغییر آدمیان بر می آید و الا، نه.