جریان شناسی اندیشه در جهان عرب/ قسمت دوم

ج. اسلام گرایان سنتی

اندیشه نوگرائی اسلامی، با رشید رضا وارد مرحله جدیدی می شود که می توان آن را تحت عنوان «اسلام گرایی سنتی» مطالعه کرد. این نحله به طور اساسی، از دو نحله پیشین فاصله گرفت و تا اندازه زیادی به جنبش سلفیه نزدیک گردید. به همین دلیل می توان از آن به بازگشت به اسلام سنتی تعبیر کرد. اگر تمدن گرایان اسلام گرا، احیای اسلام را در احیای علمی، جذب تفکر نوین و استفاده از دستاوردهای تکنولوژی اروپایی در جوامع اسلامی می دانستند، اسلام گرایان سنتی و متفکر برجسته آن در جهان عرب رشید رضا، احیاگری را بازگشت به «بزرگان اسلام» معرفی می کردند. می توان گفت که ناکامی دولت های اسلامی در تحقق اندیشه های نحله های پیشین، در جذب دستاوردهای علمی و سیاسی تمدن نوین و به عکس، افتادن در دام قهقرایی شدیدتر، سنت گرایان اسلامی را نسبت به تهدید غرب و از دست رفتن هویت اسلامی، دچار نگرانی های شدیدتری کرد و اسلام گرایی سنت گرا، پاسخی به این نگرانی ها بود که زمینه ساز اندیشه های بنیادگرایانه و افراطی بعدی بود.

هرایرد کمیجان، سید جمال، عبده و رشید رضا را در درون گرایش سلیفه بررسی می کند(1)؛ در حالی که این تلقی، خطایی آشکار است. اندیشه اسلام گرایی سنتی، از نوگرایان فاصله می گیرد و به محافظه کاری تمایل می یابد. نوگرایان در پی اصلاح و تطبیق اسلام با مقتضیات جدید بودند؛ در حالی که سنت گرایان، سخت به سنت های اسلامی پایبند بوده و نسبت به نفوذ فرهنگی و تهدید سیاسی غرب واکنش نشان می دهند. با این حال، حمید عنایت نیز داوری عجیبی در باره رشید رضا دارد و در این باره می نویسد:

در نوشته های او (رشید رضا) چیزی نمی یابیم که پیش از او، سید جمال و عبده نگفته باشند. تنها نکته ای که عقاید او را از تجدد خواهان دیگر متمایز می کند، اصرار او بر سر اصلاح خلافت سنتی و اعاده آن به شکلی است که در صدر اسلام معمول بود.(2) حال آنکه اصولاً نمی توان او را درون نحله تجددگرایی مطالعه کرد، چرا که اساس تفکر رشید رضا، همین اعاده خلافت در قالب دولت اسلامی است که او را از نوگرایان، به لحاظ اندیشگی متمایز می سازد.

بر خلاف عنایت، مجید خدوری، به درستی رشید رضا را در چار چوب گرایش های سنت گرا بررسی می کند که با رنگ و لعاب نوگرایی پوشش داده شده است. خدوری، رشید رضا را شاگرد عبده می داند؛ اما شاگردی که میراث فکری استاد را تفکر لیبرالی کوته بینانه ای تلقی می کرد که امتیازات بی جا به نوگرایی داده است.(3) و این تفاوتی مهم میان «اسلام گرایان تمدن گرا» و «اسلام گرایان سنتی» است. رشید رضا، به دنبال ارائه نظریه ای منسجم از حکومت اسلامی است. در حالی که در طرح سید جمال، بحثی از «حکومت اسلامی»، به عنوان نظامی جامع صورت نگرفته است؛ اما به گفته خدوری، دولت اسلامی مد نظر رشیدرضا، سیستمی است که تمام جزئیات زندگی اجتماعی، سیاسی و فرهنگی مسلمانان را تنظیم کند(4) و این دیدگاه، اساس سنت گرایی اسلامی است. افزون بر این، آنچه نظام فکری او پیچیده تر و با گرایش نوگرایی ناسازگارتر کرد، از یک سو نقشی بود که رشید رضا به خلافت اختصاص داد، از سوی دیگر، تاکیدش بر اینکه اسلام، به مثابه یک نظام دینی و حقوقی، باید بر پایه جامعه مدنی باشد. بنابراین، رهیافت رشیدرضا، گر چه به ظاهر نوگراست؛ اما نمایانگر پیوندی درونی با سنت گرایی است. سلفی گرایی رشید رضا، موجب تمرکز افراطی بر احادیث شد که علاوه بر اینکه نشانگر ماهیت سنتی اندیشه وی است، مانع از دستیابی او به یک جهان بینی گسترده شد و همین امر هم او را از اندیشه های وحدت گرایانه سید جمال دورتر کرد و گرایش های ستیزه جویانه وی درباره شیعه را که یادآور ستیزه جویی سلیفه بود، موجب شد.

تفاوت نگرش به قانون در آرای رشیدرضا و سید جمال نیز بسیار است. اگر افرادی چون سید جمال قانون و حکومت مشروطه را از دیدگاه شرط معقول زندگی اجتماعی منظم درک می کردند، سنت گرایان طرفدار دولت اسلامی، غالباً مایل بودند که آن را همچون آزمایشی برای سنجش تمامیت فرهنگی و اخلاقی امت اسلامی، متصور سازند.

به هر حال، اندیشه سیاسی رشیدرضا، به جای تأکید بر حکومت قانون، آزادی و مشروطه که در اندیشه نوگرایانه طهطاوی و سید جمال بر آن پافشاری می شد، به دنبال باز سازی نظامی اسلامی بود که بر عناصری از آرمان گرایی صدر اسلام تکیه داشت که به پیش داوری های دنیاگرایانه، نژادی و فرقه ای آلوده نشده بود؛ امور سیاسی، اجتماعی و اقتصادی دولت، با یک قانون اساسی تنظیم شده است که در اصول کلی خود از قرآن، حدیث و تجربه خلفای راشدین منتج گشته است که با اصل اجتهاد، به منابعی پویا بدل می شوند.(5)

از این نظر، باید رشیدرضا را نقطه عطفی در تحول اندیشه سیاسی معاصر عرب دانست، زیرا نمایان گر دوره ای است که مرحله اصلاح گرایی التقاطی به پایان می رسد و مرحله بنیادگرایی مبارزه جویانه نگرش سنت گرایانه آغاز می شود. در اندیشه رشیدرضا، علت اساسی افول قدرت مسلمانان، غفلت آنان از معنی راستین اسلام بود. او همچنین تقصیر زوال را به گردن فرمانروایان انداخت که در کوشش برای حفظ انقیاد اتباعشان، به فرمانروایی استبدادی متوسل شده و غفلت آنان را از معنی راستین اسلام تقویت کردند.(6)

با این حال باید پرسید که چرا رشیدرضا از خلافت حمایت کرد. رشیدرضا با این توجیه، نظام اصلاح شده خلافت را جست و جو می کرد که در نهایت به یک بدیل سیاسی تحت عنوان حکومت اسلامی تبدیل می گردد . آلبرت حورانی می نویسد: ضرورت ایجاد یک نظام قانونی که در دوران جدید، مردم بتوانند از آن اطاعت کنند، محور اندیشه رشید رضاست، نظامی که به معنای واقعی قانونی و اسلامی باشد.(7)

این تأکیدهای وی، همگی بیان گر نوعی عقب نشینی اساسی از اندیشه های نوگراست. رشید رضا از زمره اصلاح گرانی بود که در نیمه دوم قرن بیستم، از تفکرات سلفیه جانبداری می کردند. اندیشه های سلفیه را نخست ابن تیمیه یافت، سپس محمد بن عبدالوهاب بدان پرداخت و سپس در توجه به سنت و مراجعه به آن در اجتهادات فقهی خود، دچار اغراق گردید.(8) باید گفت که رشید رضا، به وهابی گری نیز که توجه به آن روی هم رفته از انگیزه های سیاسی دور نبود، بستگی معنوی بیشتری یافت و همین امر، باز هم جدایی او را از عبده بیشتر کرد.(9)

رویکرد اسلام گرایی سنتی نسبت به غرب، مانند وهابی گری، چنان بود که گویی اساسا از غرب غافل است و توجه چندانی به آن نمی کند . همچنین وی معتقد بود که غرب برای طی کردن مراحل پیشرفت، اصولی را به کار گرفت که اسلامی هستند؛ حال آنکه خود مسلمانان این اصول را رها کردند.(10) اینکه رشیدرضا چندان به غرب نپرداخته است؛ ولی از خط فکری وی معلوم است که رویکردی ستیزه جویانه نسبت به غرب دارد و از خوش بینی های موجود در گرایش تمدن گرا ـ عرب گرا، اثری به چشم نمی خورد، بلکه غرب را تهدیدی جدی علیه مسلمانان می داند: نگران عرب ها هستم؛ نه از جانب بلشویک ها، نه از ترک ها، بلکه از بریتانیا می ترسم که بریتانیا پیش از آنکه عرب ها فرصت رفع ضعف مفرطشان را داشته باشند، آنان را با یورشی خرد کننده از هم بپاشند.(11) از همین جا معلوم است که وی بر خلاف سید جمال، بر جهان عرب تاکید بیشتری دارد و به همین دلیل نیز با فرمانروایی عثمانی مخالف بود و هرگز به برتری دینی یا سیاسی عثمانی ها تن نداد.(12)

البته این دیدگاه رشید رضا، مقتضای سنت گرایی وی نیست، ولی بیانگر عدول وی از نحله اسلام گرا ـ تمدن گرا و تمسک به اسلام گرایی سنتی است.

همچنین باید گفت که اندیشه های رشید رضا، محصول جریانات سیاسی دوره وی و واکنش اندیشه های لیبرال و ناسیونالیستی بود که از سوی افرادی چون سعد زغلول، طه حسین، و علی عبدالرزاق مطرح شده بود.

وی با اندیشه های ناسیونالیستی، به شدت مخالفت کرد و به طور صریح اعلام کرد که «آینده ما به رد اصول اروپایی ملیت بستگی دارد».(13) حسن حنفی کارنامه رشیدرضا را این گونه خلاصه می کند: «رشید رضا پس از آنکه عمری را در اصلاح گری و نواندیشی و ترقی خواهی گذرانده بود، خود را از تأثیر طلایه دارانی چون طهطاوی، سید جمال و نیز عبده رها ساخت و به دامن محمدبن عبدالوهاب پناه برد که او را به ابن قیم جوزیه و ابن تیمیه و سپس به احمدحنبل رسانید. وی به جای میل به شیوه های مدنیت نو وهمگانی با تحولات زمانه، فرو بستگی و هجوم به غرب را ترجیح داد.(14)

4. اسلام گرایی بنیادگرا

ژاک برک در تحلیلی که از بنیادگرایی اسلام دارد، ناتوانی کشورهای اسلامی را در ارائه مدل هایی متناسب با عصرتکنیک و تمدن در قرن بیستم، زمینه ساز افراطی شدن آنها می داند. وی مهم ترین دلیل درونی را توقف اجتهاد، و سرکوب حرکت های اصلاحی، به نام مبارزه با بدعت می داند.(15) مرحوم عنایت نیز بین ( تند روی) اخوان المسلمین و مبارزات و شکست های عرب ها و اسرائیل در جنگ 1967 ارتباط برقرار می کند.(16) فرهنگ رجایی نیز این جنگ ها را محور تحولات متأخر اندیشه معاصر عرب می داند.(17)

در حقیقت این شکست ها، در کنار ناتوانی در انجام اصلاحات، به عنوان یک تراژدی غمبار، روح عرب ها را آزرده است و آنان را در طیفی از انفعال تا تندروی سیاسی سر گردان ساخته است. شاید بتوان گفت که بذر اصلی تندروی در جهان عرب را همین شکست های نظامی پراکنده ساخته؛ ولی به واقع باید آن را در چارچوب کلان عقب ماندگی مطالعه کرد و سیر تحول اندیشه نوگرایی اسلامی را از اعتدال اولیه تا افراط کنونی، در این چارچوب بر رسید.

جنبش اخوان المسلمین در مصر، نمود این تندروی و بنیادگرایی است که نحله اسلام گرایی بنیادگرا را به ما معرفی می کند: تصور اخوان المسلمین از دولت اسلامی ، شکل شدت یافته ای از تصور رشیدرضاست، اما علامت مشخصه واقعی آن، این است که توسط نهضت پیکار جو و مسلّحانه ای عرضه شده است.(18)

در واقع این وجه اصلی بنیاد گرایی است که برای تحقق اندیشه های مقدس خود، به مبارزه و جهاد متوسل می شود. «حسن البناء» بنیان گذار اخوان المسلمین، درباره اصلاح گران اسلامی پیشین چنین نظر می دهد:

«اسدآبادی فقط یک فریاد هشدار برای مشکلات است و شیخ محمد عبده، تنها یک معلم و فیلسوف و رشیدرضا فقط یک تاریخ نویس و وقایع نگار است؛ در حالی که اخوان المسلمین به معنی جهاد، تلاش و کار است و فقط یک پیام نیست».(19)

توده گرایی و حرکت جنبشی از وجوه اصلی بنیادگرایی است و این تمایز آن با اسلام گرایی سنتی است. اخوان المسلمین، از لحاظ فکری به شدت از اندیشه های رشیدرضا و سنت گرایی اسلامی تأثیر می گیرد و ایده اساسی آنها در تمامی کشورها، تشکیل «دولت اسلامی» است. نهضت اخوان المسلمین، را می توان به عنوان مظهر بنیادگرایی در وجوه سیاسی، فرهنگی و اجتماعی مطالعه و بررسی کرد.

با اینکه هدف و غایت اصلی این جنبش سیاسی بود، مطالبات فرهنگی و اجتماعی آن نیز قابل توجه است که از نگرانی نسبت به نفوذ فرهنگ غربی در میان جوامع اسلامی نشأت می گرفت.

اخوان المسلمین جنبشی سیاسی، مذهبی و تندرو است که به دنبال ایجاد دگرگونی های اساسی در جوامع اسلامی است. از اعتقادات اساسی اخوان المسلمین «قدرت تفوق ناپذیر اسلام به حل مسائل اجتماعی و سیاسی مسلمانان است»(20) که در واقع جوهر بنیاد گرایی اسلامی است.

اگر حسن البناء رهبر سیاسی اخوان المسلمین است، افرادی چون سید قطب و محمد غزالی، نمایندگان برجسته فکری این جنبش هستند. باید گفت که تفاوت سید قطب از پیشینیان کاملاً مشهود و تحول نوگرایی اسلامی در عصر وی اساسی است؛ هم چنین بدین سو نزدیک می شویم، افراط گرایی بیشتر و از واگرایی آن کاسته می شود.

اندیشه های سید قطب اوج این تندروی است. از نظر سید قطب، تنها حاکمیت قانونی و مشروع در یک جامعه خوب (اسلامی) حاکمیت خداوند است. رژیم تنها می تواند به نام خداوند، آن هم با اجرای قوانین الهی به اعمال حاکمیت بپردازد.(21)

اگر در گذشته، نوگرایان اسلامی اعتقاد داشتند که ملل اسلامی جز از طریق تأسیس نظام شورایی و محدود اختیارات حاکم و زمامداران اصلاح نخواهد شد، سید قطب عقیده داشت که اصل حاکمیت الهی، تنها تضمین موجود در برابر قدرت بی حد و حصر حکمران است؛ تنها حکومتی عادلانه است که نشان الهی داشته باشد.(22)

سید قطب با استفاده از دو عبارت «جامعه اسلامی» و «جامعه جاهلی»، اندیشه خود را که در آن به دامن نوعی ثنویت گرایی افتاده بود، معرفی کرد. این گونه تصویر سازی های دوگانه، زمینه اصلی توسل به خشونت از سوی اخوان المسلمین، برای تأسیس جامعه اسلامی مورد نظر خود بود و خود سید قطب هم، تنها راه رسیدن به چنین جامعه اسلامی را نه در «اندیشه های انتزاعی»، بلکه در «عمل انقلابی» جست و جو می کرد: «نخستین وظیفه ما ایجاد تحول در جامعه و تغییر دادن واقعیت جاهلی از رأس تا پایه است...».

برای آغاز کار، باید از دست جامعه جاهلی خلاص شویم، ارزش ها و ایدئولوژی آن را برهانیم. نباید ارزش ها و ایدئولوژی خود را برای نزدیک تر کردن آنها به جامعه، حتی ذره ای تضعیف کنیم. روش و راه ما با آن فرق دارد و حتی اگر تنها یک گام، به طرف آن برداریم، عقایدمان از بین خواهد رفت و نابود خواهیم شد».

سید قطب، تمامی جوامع موجود را جاهلی می داند و جوامع اروپایی را اوج جاهلیت مدرن تلقی می کند و اینجاست که تفاوت اساسی و تعیین کننده اندیشه وی با پیشگامان اسلام گرایی که برتری و پیشرفت تمدن اروپایی را پذیرفته بودند را خود نشان می دهد.

سید قطب به تعریف مجدد واژه های «توسعه» و «توسعه نیافتگی»، و معرفی معیارهای جدید برای پیشرفت و ترقی پرداخت. قطب تاکید می کرد که جامعه توسعه یافته، جامعه ای نیست که در نقطه اوج تولید مادی است، بلکه جامعه ای توسعه یافته است که تفوق اخلاقی از خود نشان می دهد. جامعه ای که از نظر علم و تکنولوژی در اوج است؛ ولی در اخلاقیات در حضیض، جامعه ای عقب مانده است؛ در حالی که جامعه ای که در اخلاقیات در رده بالا است و از نظر علم و تولید مادی در پایین، آن جامعه پیشرفته است.(23)

این همان تحلیلی است که بابی سعید، در تحلیل ریشه های شکل گیری بنیادگرایی بدان نزدیک می شود. بابی سعید، امام خمینی را برجسته ترین متفکری می داند که موجب فروپاشی این ذهنیت شد. وی در تبیین این دیدگاه می نویسد: «حدود سال 1870 به بعد، یک گفتمان تدافعی در جوامع مسلمان رایج شد که می خواست، دستاوردهای مدرنیته را اصالتاً اسلامی بخواند. انگیزه این گفتمان، دفاع از اسلام در برابر پیامدهای حاصل از قدرت جهانی اروپا بود. استدلال آنان این بود که در اسلام هیچ خصیصه ذاتی وجود نداشته است که مانع از باز تفسیر آن همساز با دنیای مدرن شود. این گفتمان تدافعی اصالتاً به متفکران لیبرال مسلمان باز می گشت (برای مثال محمد عبده)؛ تا دهه 1920 این طرز تلقی، شیوه مسلط در بیان تفکر سیاسی بود.(24)

بابی سعید از این نگاه، بنیادگرایی اسلامی را نفی اروپا مداری در توسعه و مدرنیته می داند که بر اساس آن می توان، به روایتی از مدرنیته دست یافت که از روایت اروپایی آن متفاوت باشد.

به هر حال باید گفت که در اندیشه های سید قطب، اسلام گرایی از خط مشی های فکری خود فاصله اساسی گرفت که در عمل نیز به رادیکالیزه شدن آن انجامید. کتاب معالم فی الطریق (نشانه های راه) در لحن، جهت گیری و محتوا، یک نقطه عزیمت و انحراف شدید، از همه آن چیزهایی بود که نویسندگان اسلام گرای پیش از او نوشته بودند. وی تمدن غربی را نه تنها تمدن نمی داند، بلکه آن را عامل اساسی در گرایش به جاهلیت می داند. قطب تبدیل جامعه جاهلی به جامعه اسلامی را فرایندی طولانی و مستلزم مبارزه توده های اسلامی می دانست(25) و این امر به صورت طبیعی به نوعی رادیکالیسم اسلامی منتهی می شد. به هر حال، جنبش اسلامی از آغاز خود، سیری به سوی رادیکالیسم داشته است و این امر علاوه بر تاثیر پذیری از تحولات سیاسی (همچون شکست عرب ها از اسرائیل)، از شکست اندیشه های قبلی نیز بوده است.

پرسش این است که چرا جریان اسلام گرا، با گذشت زمان، هویتی محدودتر یافت و از تجدد فاصله بیشتری گرفت و بی اعتمادی و ستیز اندیشه های بنیادگرا نسبت به غرب و تمدن اروپایی شدید تر شد؟ چرا شکاف بین دولت و اندیشه های اسلام گرایان شدیدتر می شود و همین امر خود در دامن زدن به بنیادگرایی و مبارزه اسلام گرایان با وضع موجود و مخالفت دولت های اسلامی با آنان، ایفای نقش می کند؟ محمد عماره، سیر تاریخی اندیشه اسلامی را این گونه ترسیم می کند:

در اندیشه سلفی، غرب همان دشمن خارجی کافر و ملحد است. در مسئله برخورد با غرب، اندیشه اسلامی نوگرا پخته تر و رشد یافته تر است؛ اما اندیشه اسلامی معاصر [بنیادگرایی و نیز سنت گرایی]، در برابر سیاست غرب رفتار منفعلانه ای دارد و نگرش آن به تحول و پیشرفتی که غرب بدان دست یافته، فاقد عمق فلسفی و تحلیل تاریخی است و از ارائه شناختی پخته و فراگیر درباره آن ناتوان است.(26)

بنابراین می توان گفت که گرایش سلفیه، فاقد شناختی حتی سطحی از غرب بوده است. در چارچوب گفتمان سنتی،مردم به دو دسته مومن و کافر تقسیم می شدند، و اصولاً بحث پیشرفت یا انحطاط به طور جدی مطرح نیست؛اما در اندیشه نوگرا (تمدن گرایان اعم از اسلام گرا و عرب گرا) بر خورد با غرب مثبت است و پیشرفت اروپا تا اندازه زیادی به رسمیت شناخته می شود وشناخت نسبتاً گسترده ای از اروپا وجود دارد و به دلیل ارتباطات گسترده با آن، این شناخت حاصل شده است.

اما در اندیشه اسلامی معاصر (بنیادگرا)، انفعال در برابر تمدن غرب تشدید شد و به همین دلیل هم تمدن اروپایی، منحط و مردود اعلام شد. به همین ترتیب، فاصله وشکاف با دولت های اسلامی تشدید گردید و مبارزه از یک سو و سرکوب از سوی دیگر، بر فضای جوامع اسلامی حاکم شد.

به هر حال همان طور که خدوری تأکید می کند، اگر تمدن گرایان اسلام گرا، «احیای اسلام را در احیای علمی، جذب تفکر نوین و استفاده از دستاوردهای تکنولوژی اروپایی در جوامع اسلامی می دانستند، بنیاد گرایان که ادامه دهندگان سلفیه هستند، احیاگرایی را در بازگشت به «سیره سلف صالح» می دانستند».(27)

بنیادگرایان از اخوان المسلمین گرفته تا اسلام گرایان جدید، برای برقراری جامعه ای مبتنی بر اصول عدالت و اخلاق اسلامی، تلاش می کنند؛ هر چند که در مورد حرکت آنان انتقادها و بدبینی های جدی، به ویژه در محافل غربی وجود دارد؛ ولی برخی ناظران غربی، دیدگاه دیگری درباره آن ارائه می دهند. ویلفرکندول اسمیت، در این باره می نویسد: «به نظر من، این تلقی که اخوان گروهی صرفاً ارتجاعی است، نادرست است، زیرا در فعالیت آنها کوششی ارزشمند و سازنده وجود دارد، تا یک جامعه مدرن بر اساس عدالت و انسانیت به وجود آید... آنها مصمم هستند که زوالی را که جامعه عرب بدان دچار شده پاک کنند».(28)