سیر اندیشه رجعت و کیفیت آن

بیان مسئله

یکی از مسائل مورد بحث در حوزه فلسفه و کلام اسلامی، بحث رجعت است. برای رجعت در لغت و اصطلاح تعاریفی ارائه شده است. کتاب های روایی بصورت مستقل و غیر مستقل به بحث رجعت پرداختند. مفسران شیعه بحث رجعت را با توجه به روایات معصوم مورد توجه قرار داده اند. برخی کوشیده اند امکان رجعت را با استناد به آیات الهی توضیح دهند. در این میان مفسران انفسی ضمن بیان رجعت از دیدگاه عقل و نقل به تبیین کیفیت رجعت از طریق یافته های باطنی به همراه برهان های فلسفی پرداختند. شناخت مراحل نفس انسان نیاز به شناخت عمیق لایه های باطنی قرآن کریم دارد و شناخت لایه های قرآن، جز با شناخت انسان و تفسیر او از جهان هستی و عوالم وجودی خویش امکان پذیر نمی باشد و این ارتباط دو سویه، تفسیری از قرآن ارائه می کند که تفسیر انفسی قرآن کریم نامیده می شود. تفسیر انفسی، تفسیری است عرفانی – فلسفی که مفسر انفسی حالات و یافته های درونی خویش را با برهان های عقلی تبیین نموده و مبانی فلسفی یافته های خویش را بیان می دارد. در این شیوه تفسیری، درک هر مفسر از انسان و عوالم وجودی اش در تفسیر و برداشت او از آیات الهی تأثیر گذار است لذا با توجه به اختلاف در مراتب مفسران انفسی، تفسیر انفسی ارائه شده از قرآن و عوالم وجودی انسان نیز متفاوت خواهد بود«اهم معارف در معرفت وسائط فیض الهی معرفت نفس انسانی است،  بلکه معرفت نفس قلب و قطب جمیع مباحث حکمیه،  و محور تمام مسائل علوم عقلیه و نقلیه و اساس همه خیرات و سعادات است و معرفت آن اشرف معارف و مطلب عمده همین است که این بزرگترین کتاب الهی به نام انسان را نفهمیده ورق نزده ایم، و به مطالعه مطالع کلمات و آیات آن بسر نبرده ایم، و از آن در همین حد عادی غاذی و نامی و متحرک بالاراده آگاهی یافته ایم.»(حسن زاه آملی، بی تا، الف: 13).

جهان هستی که از آن به نظام احسن تعبیر شده است صورت تکوینی انسان و قرآن است و انسان که احسن المخلوقین است صورت نفسی عالم و قرآن است و قرآن که احسن الحدیث است صورت کتبی انسان و عالم است(حیدرآملی،1416: 206 و 250) لذا تطبیق میان این عوالم سه گانه جزء با شناخت از انسان امکان پذیر نمی باشد. تأویل آیات الهی همان تفسیر انفسی است یعنی تطبیق جهان خارج(آفاق) با نفس عارف(انفس) که در واقع برداشتی است از آیه(فصلت/53). بنابراین بین عالم(کتاب تکوین) و قرآن(کتاب تدوین) تطبیقی صورت می گیرد که از طریق تأویل(تفسیر انفسی) حاصل می شود(حیدر آملی، 1416: 1/ 206). هر تفسیری از انسان ارائه شود در فهم قرآن کریم مؤثر است برای همین است که در روایات معصوم معرفت نفس سودمندترین معارف معرفی شده است(تمیمی آمدی، 1410: 712). در نتیجه رسالت تفسیر انفسی قرآن کریم این است که «در همین نشأه، ما را با واقعیات آشنا کرده و پرده را از چشمان ما کنار بزند»(صمدی،1389: 20 -26). با توجه به دغدغه ای که موجب نگارش مقاله حاضر شده است؛ پاسخ به پرسش زیر ضروری به نظر می-رسد:مفسران انفسی چه کسانی هستند؟ دیدگاه مفسران انفسی در خصوص کیفیت رجعت چگونه است؟ آیا سیر اندیشه رجعت در میان مفسران انفسی، یکسان است؟

پیشینه بحث

مقالات متعددی مسئله رجعت را از منظر عقل، نقل و روایت مورد بررسی قرار داده اند. مانند مقاله رجعت«صادقی، 1390: 44-69» و مقاله تأملی پیرامون رجعت و رجعت کنندگان از نگاه عقل و نقل«حبیبی تبار، 1392: 23- 50) و مقاله رجعت زنان« عنایتی، 1389: 105- 134» و مقاله رجعت از دیدگاه قرآن، روایات و عقل با تأکید بر آراء علامه طباطبایی(ره)«شریفی/ خوانین زاده، 1393: 83- 102) و...این در حالی است که تقریبا سیر یکسانی در اکثر مقالات نگارش شده وجود دارد و به بررسی معنای لغوی، اصطلاحی رجعت، روایات وارد شده، آیاتی که بیانگر موضوع رجعت باشد، بیان فلسفه رجعت و ضرورت و امکان سنجی رجعت پرداخته شده است. در خصوص تفسیر انفسی و مفسران انفسی و برخی ویژگی آن، بصورت پراکنده در آثار علامه حسن زاده آملی و سخنرانی های استادصمدی آملی و در آثار علامه جوادی آملی سخن به میان آمده است. نگارش حاضر ضمن ارج گذاری به مقالات نگاشته شده، کوشیده تا دیدگاه مفسران انفسی قرآن کریم را در خصوص تبیین کیفیت رجعت و سیر تطور آن بیان داشته و بررسی نماید و با تلفیق و تطبیق نظرات مفسران انفسی و یافتن نکات افتراق و اشتراک میان آنان و دریافت سیر تطور اندیشه کیفیت رجعت، نسبت به مقالات و کتاب های مورد نظر جنبه نو آوری داردکه هدف پژوهش را نیز تشکیل می دهد.

مفسران انفسی

پیشینه تفسیر انفسی، به زمان نزول قرآن برمی گردد. زیرا روایات رسیده از رسول گرامی اسلام و ائمه معصوم، در زمره تفسیر انفسی آیات الهی هستند(حسن زاده آملی، 1381، الف: 2/ 182 و 408 و 5/ 284). ائمه معصوم به عنوان مفسران واقعی قرآن کریم، نقش هدایتی و انسان سازی را نیز برای افراد جامعه بر عهده دارند. بنا به دیدگاه علامه حسن زاده،کتب عرفا، تفسیر انفسی آیات الهی است(حسن اده آملی، 1387، ب: 1/ 700؛ همو، 1381،الف: 1/ 290 و 2/ 218). البته وی در آثار خویش از تعداد معدودی از کتب عرفانی نام می برد که سبقه انفسی دارد. و شاید مهمترین و برجسته ترین کتاب در تفسیر انفسی آیات، مربوط به محی الدین بن عربی باشد. علامه حسن زاده، ضمن تمجید از اندیشه های بلند ابن عربی، «فصوص الحکم» و «فتوحات» او را صحفی در تفسیر انفسی آیات الهی می داند و می گوید«محی الدین در فصوص الحکم مشت مشت آورده و در فتوحات دامن دامن»(حسن زاده آملی،1381، الف: 6/ 310و 5/ 388؛ همو، 1387، ب: 2/ 754؛ همو، 1387، الف: 420 و 510). سید حیدر آملی(زنده تا 787ه. ق) نیز از جمله کسانی است که کتاب هایش جزء تفاسیر انفسی محسوب می شود و در آثار علامه جوادی آملی از ایشان بسیار یاد شده است و بسیاری از مطالب عرفانی و انفسی از آثار میر حیدر آملی را در کتاب های خود نقل کرده است(رک: جوادی آملی، 1389، ص: 1/ 185؛ همو، 1389، د:82-83؛ همو، 1384: 235؛و.....) سه مطلب اساسی و مبنایی در تفسیر وی عبارتند از: ولایت، تفسیرانفسی و علم حروف که علامه حسن زاده به آن عنایت خاصی دارد.وی از برجسته ترین عرفای شیعه است که بین تشیّع و تصوّف را جمع کرده است(شاهرودی، 1383: 464؛ شایگان،1384: 149-150).

کتاب اسفار ملاصدرا(1050ه.ق) که به تعبیر علامه حسن زاده آملی، کتابی انسان سازو تفسیر انفسی قرآن کریم است. مرحوم صدر المتألهین، اسراری را از قرآن کریم جدا و دسته بندی کرده و آن را اسرار الآیات نامیده است. آنچه در کتاب اسرار الآیات به تفصیل آمده، در این کتاب اسفار خوانده می شود، و این کتاب، امّ الکتاب کتب مرحوم آخوند ملّا صدراست (حسن زاده آملی، 1387، ب: 1/ 36). از نظر ملاصدراتفسیر صحیح قرآن کریم آن است که مفسر با پذیرش ظواهر قرآن در جست و جوی اسرار و رموز پنهان آن بر آید و به یاری عقل و مکاشفه و اشراق الهی حقایق پشت پرده ظواهر قرآن را به دست آورد(صدرالمتألهین، 1363: 78-79). علامه طباطبایی صاحب تفسیر المیزان نیز مفسر انفسی قرآن کریم است(برگرفته از فایل صوتی استاد صمدی آملی) «در خبایا و زوایای کتاب المیزان مطالب ژرف عرفانی به صورت مستور، نه مشهود و به صورت سِر نه عَلَن، به سبکِ اشارت نه عبارت، به نحو اشراق نه اشراب، مطوی، مخزون، مکتوم و مکتون است که لاَ یَمَسُّهُ إِلاَّ العَارِفُونَ» (جوادی آملی، 1388: 1/ 199). امام خمینی(ره)(قائمی نیا، 1382: 195) در آثار عرفانی- فلسفی خود وعلامه جوادی آملی در تمامی آثارش خصوصاً در کتاب تفسیر انسان به انسان که در تفسیر انفسی قرآن کریم(جوادی آملی، 1389،الف: 22) به نگارش در آمده است؛ مفسران انفسی قرآن کریم هستند.

علامه حسن زاده آملی(متولد 1307ه.ش) در عصر حاضر، صاحب تفسیر انفسی قرآن کریم است. کتاب «انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه» به عنوان یکی از تفاسیر انفسی بسیاری از آیات و روایات، جایگاه رفیعی دارد(صمدی آملی، 1389: 23 و 31). مفسران انفسی هر کدام به تبیین مسائل مربوط به نفس انسان پرداخته و آیات الهی را طبق دیدگاه و بینش عرفانی – فلسفی خویش تفسیر کرده اند. معاد و رجعت نیز از جمله مسائلی است که ارتباط مستقیم با نفس دارد و تفسیر آن نیازمند شناخت و معرفت از نفس می باشد. در میان مفسران انفسی برخی بطور کلی معاد را مورد بررسی قرار داده اند و برخی دیگر به هر دو مسئله رجعت و معاد عنایت ورزیدند.

روایات معصوم(درخصوص رجعت) تفسیر انفسی قرآن کریم

روایات رسیده در خصوص رجعت متواتر (مجلسی، 1403: 53/ 96 و 122؛ طباطبایی، 1417: 2/ 107) و سخنان معصوم برای شیعیان حجت است؛ لذا معصومین نخستین مفسران انفسی قرآن کریم می باشند. روایات در خصوص رجعت دو گونه اند: 1- روایاتی که بحث رجعت و خصوصیات رجعت کنندگان و مسائل اعتقادی پیرامون آن را بیان می کنند مانند حدیث«رجعت برای همگان و بصورت عمومی نمی باشد بلکه مختص مؤمنان خالص و کافران خالص است»(مجلسی، 1403: 53/ 39) 2- روایاتی که در تفسیر آیات الهی از معصوم (خصوصاً امام صادق علیه السلام) بیان شده و در آن به مسئله رجعت اشاره شده است مانند اینکه امام صادق علیه السلام ذیل آیه (مؤمن/ 11) فرموده «ذلک فی الرجعه»(همان: 53/ 56)اما آنچه مسلّم است در خصوص چگونگی و کیفیت رجعت بیاناتی از معصوم به ما نرسیده است. بررسی روایات معصوم و سیر نگارش های انجام شده در خصوص رجعت(رک: یوسفی/ جاودان، 1395: 7- 26)، بیانگر این است که روایات در خصوص رجعت تا قرن چهارم اندک بوده و بیشتردرخصوص دابه الارض و میسم(آلت نشانه گذار) است و از سده چهارم شمار روایات افزونی یافته وشامل روایات مربوط به بازگشت پس از مرگ نیز می شود و این سیر تا قرن نهم ادامه داردکه همچنان تعداد روایات اندک است اما از قرن نهم به بعد شمار روایات در خصوص رجعت افزوده شده و در زمره روایات مربوط به عصر ظهور جای گرفته و تدوین کتابهای مستقل در این باب آغاز می گردد و روایات مربوط به رجعت در قرون بعدی خصوصاَ از قرن هشتم به بعد بسیار مورد توجه مفسران قرار گرفته است و کتاب مختصر بصائر الدرجات از حسن بن سلیمان حلی اولین کتاب مستقل در رجعت است که شمار روایات آن نیز نسبت به قبل از قرن هشتم چشمگیر است. هدف از طرح این مسئله نگاهی است که در ادامه نگارش حاضر دنبال می شود و چنانچه خواهیم دید بررسی کیفیت و تبیین عقلانی رجعت نیز همانند تطور روایات رجعت، سیر تطور خاص خویش را داراست و بیشتر درقرن معاصر مورد توجه مفسران انفسی قرار گرفته است؛ گرچه بحث نفس و شناخت نفس و کیفیت معاد در میان مفسران انفسی از ابتدا مطرح بوده است.

مفسران انفسی و رجعت

مباحث مربوط به نفس و خصوصیات آن، در آثار مفسران انفسی شرح و تبیین شده است. از جمله مسائل مربوط به نفس، بحث رجعت است. مفسران انفسی فراخور منزلت ومرتبه خود به تبیین مسائل مربوط به رجعت همت گماشته انددر حالی که، اهمیت بحث از کیفیت رجعت، سیر نگارش ویژه ای را دنبال خواهد کرد که در ادامه به ترتیب، بیان خواهد شد.

ابن عربی(م 638 ه.ق)

در خصوص رجعت و کیفیت آن از ابن عربی نظری وجود ندارد با توجه به اینکه در مورد مذهب ابن عربی و دیدگاه وی نسبت به شیعه اختلاف است. هر آنچه در مورد چگونگی رجعت از دید ابن عربی فهمیده می-شود از دیدگاه وی در مورد نفس انسانی و مراتب وجودی آن و چگونگی حشر بدن در روز قیامت می باشد. طبق دیدگاه ابن عربی نفس همواره مدبر بدن است چه در دنیا، چه در برزخ و چه در آخرت(ابن عربی، بی تا: 2/ 627، 1/ 12 و 275 ).این بدن در عالم مُلک همواره با تغییر و تبدیل همراه است و همواره خداوند در انسان تجلی می کند و این تجلی خداوند در انسان تکرار نمی شود که در میان عارفان با عنوان «لا تکرار فی التجلی»(صدرالمتالهین،1981م: 292؛ ابن عربی، 1375: 126 ) شناخته می شود. ابن عربی معتقد است که چون بدن انسان همواره در حال تجلی جدیدی از جانب خداوند است این هویت و شخصیت فرد است که عوض نخواهد شد(ابن عربی، بی تا: 2/ 689، 3/ 103). ابن عربی در خصوص معاد که آیا با بدن عنصری انجام می پذیرد یا اینکه نفس به انشاء بدن مثالی می پردازد؟ معتقد است که بعد از مرگ به هنگام سوال قبر و بعد از برزخ باز به هنگام سؤال، روح انسان به همان صورت و بدنی که قبلاً در دنیا داشته است انتقال می یابد(همان: 4/ 252، 3/ 66). اما بدنی که در قیامت همراه آدمی خواهد بود بدنی است که به تناسب نشئات سه گانه در مُلک، برزخ، ملکوت از ناحیه خداوند انشاء می-شود(همان: 3/ 391) طبق گفته ابن عربی بدن عنصری در قیامت راهی ندارند زیرا«اگر قرار باشد انسان بدن عنصری را در دار آخرت به همراه داشته باشد یقیناً احکام آن را نیز به همراه خواهد داشت و این دیگر نشئه آخرت نخواهد بود بلکه تکرار نشئه دنیاست»(همان: 1/ 289). صدرالدین قونوی از شارحان مکتب ابن عربی معتقد است که هر نشأتی که انسان پس از مرگ به آنجا انتقال پیدا می کند از این نشأت عنصری زاییده می-شود و هرچه که در آن نشأت باقی بوده و جاودانگی دارد در درون این نشأت عنصری است اگرچه ظهور گوناگون داشته و کیفیات و ترکیباتش مختلف است(قونوی، 1375: 91).

با توجه به نظرات ابن عربی در خصوص نفس و تعلق او به بدن و تفاوت نشئات سه گانه، تعلق نفس به هر کدام از نشئات متعلق به بدن همان نشئه می باشد. نفسی که در عالم مُلک به سر می برد با بدن عنصری، نفسی که در عالم برزخ به سر می برد متعلق به بدن مثالی و نفسی که در عالم ملکوت بسر می برد متعلق به بدنی ملکوتی است که این بدن ملکوتی، از جهاتی با بدن عنصری تفاوت دارد به خاطر اختلاف در دو نشئه.

طبق این دیدگاه نفوس افراد نیکوکار و وارسته در همین دنیا می تواند متناسب با حالات نفسانی خود بدنی متناسب با همان نشئه ایجاد وانشاء نماید لذا در زمان رجعت این امکان برای ائمه معصوم وجود دارد که با بدنی مُلکی به دنیا باز گردند همانگونه که دارای بدن ملکوتی خود نیز هستند همچنانکه در زمان قبل رجعت نیز ائمه حضور دارند. رجعت کنندگان اگرچه دارای ابدانی مثالی یا ملکوتی هستند قادرند که با بدنی عنصری نیز به دنیا برگردند که این انشاء بدن عنصری یا در توان نفس فرد رجعت کننده هست یا نیست که اگر نباشد یا توسط خود خداوند یا به فرمان خدا، توسط شخص متکامل انشا خواهد شد(شاه آبادی، 1387: 296) همانگونه که عارفان دارای ابدان عنصری می توانند به عوالم بالاتر سفر کنند(ابن عربی ، بی تا: 4/ 49).

در خصوص نفوس انسانهای بدکار، دیدگاه ابن عربی اینگونه است که«بدکاران فاقد لطافت کافی برای گذر از عالم عنصر به عوالم بالاتر هستندو در همین عالم ماده متوقف شده و در جهنم مادون افلاک ثوابت زمین گیر می شوند و بدکاران در زمین خلود می یابند و درهای آسمان به روی آنان گشوده نمی شود»(همان، 1/ 302- 303). نتیجه بحث حاضر این است که کیفیت رجعت با بدنی عنصری را می توان از کیفیت معاد و حضور نفس در عوالم سه گانه از دیدگاه ابن عربی دریافت. طبق نظر این عربی، رجعت برای نفوس متکامل امری مقدور است.

سید حیدر آملی(زنده تا 787ه. ق)

سید حیدر آملی با تقسیم قیامت به دو صورت حشرجزئیه (رجعت یا قیامت صغری صوریه) و کلی جامع کبری(حشر در قیامت) به اثبات معاد در نظر اهل طریقه و اهل الشریعه پرداخته است. وی ذیل آیه «وَ یَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ فَوْجا» (نمل / 83)با بیان 4 مقدمه عقلی به حشر اجساد در نزد اهل شریعه پرداخته می-گوید:

1- «معاد نزد اهل شریعه عبارت است از جمع اجزای بدن میت و تألیف آن مانند آنچه بود و برگشت روح به سوی آنان که از آن تعبیر به حشر اجساد شده است و این امر ممکن است زیرا خداوند قادر است بر هر ممکنی و داناست به آن و جسم قابلیت تألیف را داراست و{نفس} قادر است بر آن و بر آن مقدمات عقلی بنا شده است»(سید حیدر آملی، 1416: 3/ 288) طبق این دیدگاه حشر اجساد امکان پذیر است چه در رجعت و چه در قیامت که این حشر به دلیل علم و قدرت خداوند امکانپذیر است.

2- اخبار پیامبران بر حشر اجساد که « بخاطر عصمت شان و استحاله صدور دروغ از ایشان حق است»

3- بدن مکلفین و ارواحشان معدوم نمی شوند بلکه تألیف و مزاج آنها تبدیل می یابد.

این دیدگاه نشان دهنده تفاوت میان بدن دنیوی و بدن اخروی است زیرا سید حیدر آملی نیز قائل به تبدل امزاج در قیامت می باشد.

4- حقیقت انسان، جزء لا ینفک او بوده و عرض نیست و این قول که حشر اجساد موجب پذیرش دو نفس در یک بدن است، باطل می باشد(همان: 3/ 289-292). که این قول ناظر به عدم تناسخ در معاد جسمانی است. اما معاد در نظر اهل طریقه عبارت است از «بازگشت مظاهر بعضی از اسماء به ظاهر اسماء دیگر و قیامت عبارت است از تغییر عالم ظاهر و تبدیل آن و برگشت به باطن دائماً همانگونه که دنیا عبارت است از ظهور باطن بصورت ظاهر دائمی و رجوع آن به سویش همانگونه که بود»(همان: 3/ 292). سید حیدر آملی طبق دیدگاه عرفانی خود معاد را برای نفس انسانی در هر لحظه امکانپذیر می داند و برای انسانهای وارسته این امر هر لحظه با ظهور اسماء و تجلیات الهی صورت می گیرد. طبق دیدگاه سید حیدر آملی در حشر اجساد که در حشر جزیی و کلی بیان شده است نه تنها نفس انسان باقی است بلکه جسم او نیز معدوم نمی شود و حشر اجساد امری پذیرفتنی و عقلانی است. معاد انسان جسمانی است اما بدنی که محشور می شود در برخی ویژگی ها چون تألیف و مزاج تبدیل و تغییر می یابد. فخر رازی نیز بدن انسان را دارای اجزای اصلی و غیر اصلی و زاید می داند که پس از مرگ اجزای اصلی از بین نرفته و نابود نمی شود در صورتی که اجزای زاید و غیر اصلی از بین می رود و هیئتی مشابه هیئت دنیوی کسب می نمایید(فخر رازی، 1986: 61)سید حیدر در خصوص چگونگی و کیفیت رجعت مطلبی بیان نمی-کند و با وجود اینکه از مفسران شیعه است زیاد به بحث رجعت نمی پردازد این امر چنانکه بیان شد به این دلیل است که تبیین عقلانی از کیفیت رجعت در زمان وی ضروری به نظر نمی رسد و اگر بحثی پیرامون رجعت صورت بگیرد در زمینه اثبات رجعت در نگاه عقل و نقل است نه بیان کیفیت رجعت.

ملا صدرا(1050ه.ق)

دیدگاه ملاصدرا را در خصوص رجعت همانند دو مفسر گذشته، باید در چگونگی تبیین وی از معاد دانست. از نظر صدرا معاد جسمانی امکان پذیر بوده و جسم عنصری دائماً در حال تبدّل است(حرکت جوهری) و بدن انسان از دوران جنینی تا طفولیت و جوانی و پیری در حال تبدل و تحول و تکامل است اما تبدل آن به بقای انسان لطمه ای وارد نمی سازد در نتیجه در آخرت نیز این تبدل به بقاء و عینیت و استمرار وجودی انسان صدمه ای نخواهد رسانید(صدرالمتالهین،1981م: 9/ 185- 196) طبق دیدگاه صدرا بدن دنیایی بدن حقیقی انسان نخواهد بود و انسان در آخرت نیازی به این بدن ندارد( همان، 98؛ همو، 1363: 591). و بدن اخروی نیز عین بدن دنیوی خواهد بود از نظر صورت و جسم نه از نظر ماده و جرم. در نتیجه حشر بدن عنصری با تمام ویژگی های آن از نظر عقلی دچار اشکال است و علت هم این پرسش است که حشر نفس با کدام بدن می باشد؟ بدنی که لحظه به لحظه در حال تجدید شدن است و قاعده لا تکرار فی التجلی در آن جریان دارد؟ از اینروست که صدرا معتقد به آفرینش بدنی جسمانی از سوی نفس است که برخی خصوصیات بدن عنصری را ندارد از دیدگاه صدرا، نفوس در جهان آخرت دارای قدرت آفرینش هستند همانگونه که پیامبران و اولیاء الهی در این جهان دارای چنین قدرتی بودند(همو، 1386: 345).. وی نیز همانند ابن عربی معتقد است که نفوس بدکاران در همین نشئه عنصری باقی می ماند و متوسطین در نفس نیز ما بین عالم مادی و مجرد می-مانند(صدر المتالهین، 1363: 686).

آنچه از این دیدگاه بدست می آید این است که تعلق نفس به بدن عنصری نه تنها کمال نیست بلکهبرای کسانی که به درجه بالای کمال نرسیده اند؛عذاب آور است یا به تعبیری دیگر بخاطر عدم تبدیل قوه به فعل مو جب رنجش خاطر خواهد بود. در نتیجه بدکاران طبق دیدگاه ابن عربی در بدن عنصری خویش باقی می-مانند و معذب خواهند بود و برای متوسطین از افراد طبق دیدگاه ملاصدرا، بدن، در حالت تجسم عنصری و تجرد عقلی نفس باقی خواهند ماند. به نظر می رسد از زمان ابن عربی تا زمان صدرا هیچ گونه تبیینی در خصوص کیفیت رجعت صورت نگرفته است و تنها مفسران به بیان دیدگاههای خویش در مورد معاد جسمانی و چگونگی حالات نفس در عوالم مختلف سخن گفته اند. اما هر تبیینی که در خصوص رجعت صورت گرفته ویا اینکه در آینده صورت بگیرد بخاطرهمین شناخت و معرفت از نفس انسانی صورت می گیرد که مرهون دیدگاه ابن عربی و پس از او ملاصدرا است. چناچه بیان شد در زمان ابن عربی مسئله رجعت حتی در شکل روایات آن نیز محدود بوده است و در زمان صدرا هم شاید به یک دغدغه اساسی برای تفسیر و تبیین کیفیت رجعت تبدیل نشده است گرچه مفسران شیعه چون صدرا به رجعت اعتقاد داشته و آن را از ضروریات مذهب خویش دانسته اند و روایات نقلی را بخاطر اخبار صادق مصدق پذیرفته اند کما اینکه ابن سینا نیز با وجود اینکه قائل به معاد روحانی است(ابن سینا، 1382: 107) اما معاد جسمانی را به دلیل نقلی و صدق گفتار رسول وائمه معصوم پذیرفته است(ابن سینا، 1379: 682، همو، 1405: 423) لذا کیفیت رجعت در قرون بعدی توسط دیگر مفسران انفسی با تأثیر پذیری از افکار و آراء ابن عربی و ملاصدرا ادامه یافته است.

علامه طباطبایی(1360ش)

علامه طباطبایی نیز همانند ملاصدرا و پیروان حکمت متعالیه حشر انسان را جسمانی دانسته و معتقد است که بدن آخرتی مثل بدن دنیوی است نه مثال آن و در صورتی مثال بدن دنیایی است که همه خصوصیات آن را از سلولها و گلبولها و سایر مواد داشته باشد که در آن صورت دیگر بدن اخروی نمی شود بلکه همان بدن دنیوی است و فرض این است که بدن در آن روز بدنی است اخروی که مثل بدن دنیوی است... و آنچه با مرگ فاسد می شود بدن است که اجزایش متلاشی می شود پس اگر همین بدن برای نوبت دوم ساخته و پرداخته شودمثل همان بدنی است که در دنیا بود وروح آدمی بدان متعلق گشت و انسان عین انسانی خواهد شد که در دنیا می زیست... و این وحدت شخصیت را روح او حفظ کرده است(طباطبایی،1417: 11/ 405- 406). بنابراین حشر بدن عنصری در قیامت از دید علامه منتفی است و حشر جسمانی(طبیعی) خواهد بود چنانچه ملاصدرا به آن معتقد بوده است. علامه طباطبایی با بیان اینکه روز رجعت یکی از مراتب روز قیامت است روز ظهور امام زمان را نیز معلق به روز رجعت دانسته به دلیل اینکه حق در هر دو روز به تمام معنی ظاهر می شود و روز قیامت و رجعت و ظهور امام زمان که در مراتب ظهور حق مختلفند؛ هر سه فی نفسه امکان پذیر بوده و منکران آن دلیلی بر نفی آن ندارند(طباطبایی 1417: 2/ 161- 163). ایشان در بیان علت و کیفیت رجعت می فرماید که بازگشت کسی که قوه اش به فعلیت کامل نرسیده و به مرگ اخترامی نظیر قتل یا مرض از دنیا رفته محذوریتی عقلی ندارد زیرا ممکن است این شخص در زمان دیگر مستعد کمالی شود که در زمانی غیر از زمان زندگیش موجود و فراهم باشد و بعد از مرگ دوباره زنده شود تا آن کمال را بدست آورد یا ممکن است اصل استعدادش مشروط به این باشد که مقداری در برزخ به سر برد چنین شخصی بعد از مرگ و برزخ آن استعداد را یافته دوباره به دنیا بازمی گردد تا آن کمال را بدست آورد و رجعت در هر یکی از این دو فرض محال نیست(همان: 2/ 160- 161). از دید علامه طباطبایی، رجعت از آن کسانی خواهد بود که مستعد دریافت کمال در این دنیا بوده اند اما شرایط برایشان مهیا نبوده و به هر دلیلی مانعی برای رشد و تعالی آنان وجود داشته است اما در مورد افراد بدکار که کافران محض هستند و این دنیا دار مکافات آنان خواهد بود نظری ارائه نشده است شاید اینگونه افراد نیز برمی گردند تا به عذابی که مستعد آن بودند و به فعلیتی که خود برای خویشتن رقم زده اند؛برسند. همانگونه که دیگران نیز به این موضوع اشاره کرده اند«رجعت برای کامل کردن دایره سعادت برای مؤمنان و کامل کردن دایره شقاوت برای کافران است»(شاه آبادی، 1387: 290). علامه ضمن پاسخ گویی به شبهه تناسخ در مورد رجعت با الهام از حکمت صدرایی می فرماید«رجعت بازگشت روح به بدن اولی است ولی در تناسخ روح پس از نوعی تکامل به بدن دیگری وارد می شود که بدون تردید محال است و اگر آن بدن دومی خود روح داشته باشد لازم می آید دو نفس به یک بدن تعلق داشته باشند و آن وحدت کثیر و کثرت واحد است و اگر آن بدن نفس نداشته باشد لازم می آید که از فعل به قوه برگردد و هر دو محال است»( صدرالمتالهین، 1386: 234؛ طباطبایی، 1417: 2/ 209). علامه در خصوص رجعت با بدن عنصری سخنی نمی گوید اما از فحوای کلام ایشان می توان فهمید که ایشان معتقد است که رجعت با بدن عنصری امکانپذیر است«اگر انسان پس از مرگ به دنیا باز گردد و نفس او مجدداً با ماده بدن قبلی تماس و تعلق بگیرد این امر باعث ابطال تجرد و بازگشت از فعل به قوه نیست....»(طباطبایی، 1417: 2/ 206). در نتیجه تا زمان صدرا که سخن از معاد است منظور، معاد جسمانی است؛ ولی تمامی خصوصیات بدن عنصری در آن لحاظ نمی شود کما اینکه علامه نیز به آن اشاره دارد اما در مورد رجعت ظاهراً اشکالی در بازگشت روح به همان بدن عنصری پیش نمی آید و این امر به دلیل اختلاف دو نشئه دنیا و آخرت است که در نظام آخرت تمامی خصوصیات نظام دنیوی وجود ندارد لذا کیفیت بازگشت نیز کمی متفاوت خواهد بود.

امام خمینی(متوفی 1368)

امام خمینی رحمه الله علیه نیز تبینی عرفانی – فلسفی بررجعت دارد و می فرماید«آنچه برای ما مسلم است اصل رجعت است که ضروری مذهب ماست و همین اندازه بر آَن دلیلی داریم و بر کیفیت رجعت دلیل نداریم و کیفیت آن ضروری مذهب ما نیست»(امام خمینی، 1382: 3/ 194). امام (ره) با وجود اینکه کیفیت رجعت را ضروری نمی داند اما سعی در تبیین آن نموده و دیدگاه خویش را با توجه به شناخت خویش از مراتب نفسانی انسان شرح می دهد« ممکن است که قضیه رجعت به نحو تمثّل مثالی، ولو در عالم مُلک صورت بگیرد. .. و اگر بگوییم که نفس شریف رجعت کنندگان، بدن ملکی انشاء نموده و با آن بدن انشایی ملکی رجوع می نمایند هیچ استعبادی ندارد بلکه حتما قضیه چنین خواهد بود»(همان: 3/ 194و 197ا). امام خمینی با بیان وجود عوالم سه گانه نفسانی به سه نشئه وجودی انسان حتی در عالم عنصری اشاره کرده معتقد است که «نفس انسان در عین بساطت نشئاتی دارد1- نشئه مُلکی دنیای ظاهری2- نشئه برزخی که مظهر آن حواس باطنی و بدن برزخی و قالب مثالی است3- نشئه باطنی که مظهر آن قلب و شئون قلبی است(امام خمینی، 1388: 103؛ همو، 1387: 49). سخنان امام در بیان کیفیت نفس و امکان رجعت مبیّن مسئله رجعت و پاسخ به پرسشها و شبهات وارده برآن می باشد ایشان با بیان اینکه نفس انسان از عالم طبیعی ارتقای وجودی پیدا می کند؛ بدن طبیعی انسان را نیز دارای این قابلیت می داند که در همین سیر طبیعی به بدنی مثالی تبدیل شود و همانگونه که مراتب هیولانی را به سمت فعلیت و مراتب نباتی و جمادی را به سمت مرتبه ی بالای انسانیت طی می کند از این مراتب هم عبور کرده و به مرتبه ی انسان مثالی یا برزخی می رسد(امام خمینی، 1382: 98). در دیدگاه امام بدن برزخی مرتبه کاملتری از بدن عنصری است که در رجعت بازگشت می کند.

نظریّه ی دیگری که امام خمینی از میرداماد نقل می نماید این است که نفس نسبت به بدن تعلق دو گانه  ای دارد که یک نوع تعلق ارادی و نوع دیگر تعلق غیر ارادی نسبت به تک تک اجزای بدن دارد(رک: خمینی، 1377: 73).شایدبتوان گفت هنگام مرگ، آنچّه از بین می رود تعلّق کلان نفس است نه تعلّق آن به تک تک اجزاء. لذا حتّی اگر اجزاء بدن شخص در کلّ زمین نیز پخش شود باز نفس به آنها تعلّق خواهد داشت. البته شاید اگر اجزاء نزدیک هم باشند تعلّق نفس به آنها قویتر باشد و شاید نفس با وابستگی غیر ارادی خویش به اجزای بدن خود هیچ گاه این تعلق را از دست نداده بلکه دلبستگی ضعیفی به آن داشته باشد و هنگام رجعت بتواند این تعلق را قویتر کرده و دوباره بدن عنصری خویش را باز یابد.            

علامه جوادی آملی(متولد 1312ش)

علامه جوادی در ضمن سخنرانی در خصوص نفس انسانی می فرماید: «برزخیت نفس آدمی موجب می شود تا نفس به بدن تعلق داشته باشد زیرا در برزخ ناگزیر از دوسوی آن، آثاری نیز هست و به همین دلیل، نفس بین آنچه روحانی محض و معنای صرف مقدس از زمان و مکان و منزه از تغییر و حوادث است با آنچه جسمانی مطلق، محتاج به مکان و زمان و متغییر به تغییرات زمان و اکوان است جمع می کند، با این جمع عالم علوی روحانی، عالم سفلی جسمانی را دارا بوده در ملک حق تعالی به تدبیر رعایای او می پردازد» (پارسانیا، 1388: 93). علامه جوادی در آثار خویش ضمن بیان اینکه رجعت محذوریتی عقلی ندارد(جوادی آملی،1389،ج: 2/ 182) با بیان چهار مقدمه عقلی امکان رجعت را اثبات کرده می گوید«1- احیای مرده در این دنیا و رجوع مجدد او به این نشئه عقلاً محذوری ندارد و نقلاً منع نشده است بنابراین اصل رجعت فرد یا گروه به دنیا نه ممتنع است و نه ممنوع 2- راجع به وقوع رجعت و تحقق آن در گذشته، عقل هیچ گونه راه اثبات یا منع نداردزیرا رجوع معین، قضیه شخصی است و امور جزئی خارجی از قلمرو فتوای ایجاب یا سلب عقل بیرون است و دلیل نقلی ظاهر در وقوع آن است پس اصل امکان رجعت و تحقق عین آن را دلیل نقلی بر عهده دارد و وقوع آن دلیل قطعی بر امکان آن خواهد بود 3- در مورد وقوع حتمی آن در آینده هیچ گونه دلیل عقلی اقامه نشده است زیرا صرف تحقق حادثه ای در گذشته دلیل حتمی بودن آن در آینده نخواهد بود( طوسی، بی-تا: 1/ 254). 4- درباره امتناع وقوع آن در آینده هیچ دلیل عقلی و نقلی اقامه نشده است(جوادی آملی، 1389، ب: 4/ 498- 500).ایشان پس از نقل دلیل عقلی بر امکان رجعت به بیان کیفیت رجعت پرداخته و نظر استاد خویش را در مورد تفاوت میان رجعت و تناسخ پذیرفته است(جوادی آملی، 1387: 546) در تبیین کیفیت رجعت از قول صدر المتالهین می فرماید:«بدن کسی که به تازگی مرده است نه اصل استعداد تعلق روح را به کلی از دست داده و نه مستعد دریافت روح دیگر است از این رو تعلق روح قبلی به او نه با محذور فقدان اصل روبروست و نه با محذور تناسخ همسوست. بدنی که به تازگی مرده هم اصل استعداد روح یابی را از دست نداده و هم استعداد ویژه روح معین را فاقد نشده است از این رو هر گونه احیای مجدد که طبق اراده الهی نقل شده کاملاً معقول و مقبول است»(صدرالمتالهین، 1418ق: 3/ 416؛جوادی آملی،1389، ب: 4/ 319- 382). از بیانات ایشان برداشت می شود که ایشان رجعت را با بدن عنصری امکان پذیر می دانند اما در خصوص بدنی که مدتی از مرگش گذشته یا کاملاًمتلاشی شده نظری ابراز نکرده اند. همانگونه که بیان شد تبیین کیفیت رجعت در میان مفسران انفسی از علامه طباطبایی آغاز شده و کوشیده است تا طبق حکمت صدرایی به شبهات در زمینه رجعت پاسخ داده شود و به تبع ایشان دو شاگرد ایشان نیز به تبیینی عقلانی – عرفانی از رجعت پرداختند.

علامه حسن زاده آملی(متولد 1307ه.ش)

علامه حسن زاده در اکثر آثار خود به شرح وتبیین کیفیت نفس انسان پرداخته تأکید فراوان بر شناخت آن دارد. در کتاب نهج الولایه در خصوص امام زمان و چگونگی طول عمر ایشان دلایلی را بیان کرده  است. از جمله مواردی که می تواند در بحث رجعت نیز راهگشا باشد بحث امکان دوام بدن عنصری است.

برهان بر امکان دوام بدن عنصر

بدن عنصری انسان نشات گرفته از عالم طبیعت است که از ویژگی عالم طبیعی، تبدیل پذیری است به این معنا که آسمانها و زمین و هر آنچه در آن است بطور دائم در حال تبدّل و تجدّد است و جسم عنصری نیز در حال تغییراست تا تحلیل رفته عمر انسان به پایان برسد اما اگر نفس انسانی قدرتی پیدا کند که بتواند از جنس عالم ملکوت شود و به تسخیر عالم طبیعت خود بپردازد قادر خواهد بود که در این جهان عنصری تا زمان زیادی زنده بوده و از تحلیل بدن عنصری خود ممانعت نماید «بدن عنصری از عالم طبیعت است که همیشه در تجدد است و صورت عالم طبیعت لا ینقطع تبدیل می شود... روح انسان بر اثر ارتقاء و اشتداد وجودی نوری، از سنخ ملکوت و عالم قدرت می گردد ،  هر گاه طبیعتش را مسخر خود کند و بر آن غالب آید،  احکام عقول قادسه و اوصاف اسمای صقع ربوبی بر وی ظاهر گردد تا به حدی که وعای وجودش،  وعای وجود مجردات قاهره و بسائط نوریه دائمه گردد و متخلق به اخلاق ربوبی شود. نتیجه بی دغدغه ای که از این تحقیق حاصل است امکان دوام چنین انسانی در نشأه عنصری است. چنانکه در مقابل،  انسانی که احکام طبیعت و لوازم آن بر وی غلبه کرده است به سبب سرعت تحلیل بدن عنصری مرکب،  عمر کوتاهی خواهد داشت»(حسن زاده آملی، بی تا: 16). امکان دوام بدن مُلکی مورد تأیید آیات الهی است. قرآن کریم درباره یونس پیامبر(ع) فرمود: «فَلَوْلا أَنّهُ کانَ مِنَ الْمُسَبِّحینَ لَلَبِثَ فی بَطْنِهِ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ»(صافات/ 144)؛ پس اگر حجت الهی در روی زمین، دارای عمری طولانی باشد، جای استبعاد نیست لذا از دید علامه آیه مذکور در امتداد غیبت امام زمان (ع)، دلیل و حجت است(حسن اده آملی،1381،ب: 124) و امکان دوام بدن عنصری برای زمان های طولانی از آیه برداشت می شود.از دیدگاه علامه می توان دوام بدن عنصری را در نشئه دنیا نتیجه گرفت و اگر با دیدگاه علامه جوادی آملی در خصوص استعداد پذیری بدن عنصری که به تازگی روح از آن جدا شده تلفیق گردد شاید بتوان نتیجه گرفت که امکان برگشت روح در زمان رجعت به بدن عنصری وجود دارد و این بدن عنصری می تواند سالم باشد کما اینکه در برخی گزارشات تاریخی نیز از سالم ماندن برخی اجساد خبر داده شده که می تواند ناظر به تعلق غیر ارادی نفس به تک تک اجزای بدن باشد و با تلفیق دیدگاه ابن عربی در خصوص نفوس بدکاران که در همین نشئه مادی باقی می مانند و دیدگاه صدرا در خصوص نفوس متوسطین شاید بتوان گفت که نفوس بدکاران نیز به دلیل تعلق نفس به بدن عنصری نتوانسته بطور کامل قطع گردد لذا امکان اینکه بدن تعلق ضعیفی به نفس داشته باشد وجود داشته و رجعت بابدن عنصری امکان پذیر باشد همچنان که در آیات مربوط به رجعت چون(بقره/ 259 و 243 و 55-56 و 72- 73 و 260) بازگشت نفس به جسم عنصری بوده است. علامه در تفسیر آیه «وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِک مِنْ رُسُلِنا»(زخرف/ 45) می فرماید: «صاحب نفس مکتفی با این که در عالم شهادت است وارد در عالم غیب می شود و از پیمبران پیشین می پرسد. که این القاء سبّوحی، حقیقت و واقعیت رجعت را بیان می کند» (حسن زاده آملی، 1381، الف: ا/ 47). طبق دیدگاه علامه، رجعت برای نفوس متکامل انبیاء و اولیاء الهی، هر لحظه صورت می گیرد. علامه حسن زاده در خصوص رجعت دیدگاه شاذ و منفردی نسبت به بقیه مفسران دارد که فهم آن نیاز به تدبر و همچنین شناخت از عوالم وجودی انسان و علوم تجربی روز دارد. وی می گوید:« اعتقاد به رجعت که در جوامع روائیه امامیه و کتب کلامی آنان آمده است، و حتی کتابهای مستقل در رجعت نوشته اند چنانکه در امامت، ناظر به انطباق و انفتاح دو عظیمه است. بدین معنی که انسان در هر دوره پس از دحو الارض به تولّد و پس از تولّد به توالد که به وجود می آید نیاز به انسان کامل و دستور العمل انسان ساز دارد، و در میان آنان انسانهای کامل که سفرای الهی اند برای ارشاد آدمیان مبعوث می شوند، و به اختلاف تکوّن امزجه آنان درجات امامت و نبوّت و رسالت آنها متفاوت خواهد بود که تِلْک الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ (بقره/ 254)؛ وَ لَقَدْ فَضَّلْنا بَعْضَ النَّبِیینَ عَلی بَعْضٍ (اسراء/ 56)، در حق آنان صادق است؛ و این سفرای الهی به همان روحانیت سفرای پیشین اند. این وجه بسیار وجیه در معنی رجعت را فقط این وجیزه متفرد بدان است (حسن زاده آملی، 1381، الف: 3/ 104). طبق این دیدگاه زمین و آسمان چندین بار گشوده و بسته شده که اشاره به آیه«أَوَلَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ کَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ أَفَلَا یُؤْمِنُونَ»(انبیاء/ 30) که در این گشودن و بسته شدن انسانها از دنیا رفته و دوباره خلقت انسانها آغاز می گردد که ابتدا از طریق تولّد بوده(مانند خلقت حضرت آدم) و سپس از طریق توالد(تولید نسل) صورت می گیرد و عالم انسانی دوباره از سر گرفته می-شود گرچه در روایات ما نیز به آن اشاره شده است« أَبِی رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرِ بْنِ یزِیدَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ- أَ فَعَیینا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ(ق/ 15) قَالَ یا جَابِرُ تَأْوِیلُ ذَلِک أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ إِذَا أَفْنَی هَذَا الْخَلْقَ وَ هَذَا الْعَالَمَ وَ سَکنَ أَهْلُ الْجَنَّةِ الْجَنَّةَ وَ أَهْلُ النَّارِ النَّارَ جَدَّدَ اللَّهُ عَالَماً غَیرَ هَذَا الْعَالَمِ وَ جَدَّدَ خَلْقاً مِنْ غَیرِ فُحُولَةٍ وَ لَا إِنَاثٍ یعْبُدُونَهُ وَ یوَحِّدُونَهُ وَ خَلَقَ لَهُمْ أَرْضاً غَیرَ هَذِهِ الْأَرْضِ تَحْمِلُهُمْ وَ سَمَاءً غَیرَ هَذِهِ السَّمَاءِ تُظِلُّهُمْ لَعَلَّک تَرَی أَنَّ اللَّهَ إِنَّمَا خَلَقَ هَذَا الْعَالَمَ الْوَاحِدَ وَ تَرَی أَنَّ اللَّهَ لَمْ یخْلُقْ بَشَراً غَیرَکمْ بَلَی وَ اللَّهِ لَقَدْ خَلَقَ اللَّهُ أَلْفَ أَلْفِ عَالَمٍ وَ أَلْفَ أَلْفِ آدَمٍ أَنْتَ فِی آخِرِ تِلْک الْعَوَالِمِ وَ أُولَئِک الْآدَمِیینَ(ابن بابویه، 1398ق: 277)...از امام باقر علیه السلام در مورد آیه (ق/ 15) پرسیده شده فرمودند: ای جابر تأویل آیه این است که خداوند عز و جل هنگامی که این خلق و عالم را فانی کرد و اهل بهشت را به بهشت و اهل آتش را به دوزخ برد؛ عالمی غیر از این عالم را از نو ساخت و خلقی را بدون پدر و مادر خلق کرد که او را می پرستند و موحد هستند و برایشان زمینی غیر از این زمین و آسمانی غیر از این آسمان خلق کرد. تو می پنداری که خداوند تنها این عالم را خلق کرد و بشری غیر از شما نیافرید بله قسم به خدا که خداوند هزار هزار عالم و هزار هزار آدم را آفرید که تو در آخر آن عوالم و آن انسانها هستی».

نتیجه

تفسیر انفسی قرآن کریم براساس تهذیب نفس صورت می گیرد و با درک لایه های پنهان و حقایق آیات الهی با بیانی عرفانی – فلسفی به مخاطب ارائه می شود که هدف آن ارتقاء و تعالی و رشد افراد جامعه می-باشد.

مفسران برجسته انفسی که در آثار علامه از آنان یاد شده است از ابن عربی و شارحان مکتب او تا ملاصدرا و علامه طباطبایی و امام خمینی و علامه جوادی آملی و علامه حسن زاده آملی به تبیین کیفیت معاد از طریق معرفت و شناخت نفس پرداخته اند.رجعت که ارتباط مستقیم با نفس آدمی دارد نیز متناسب با معاد در آثار مفسران بررسی شده است. در خصوص کیفیت رجعت که با بدنی عنصری صورت می گیرد یا بدنی مثالی دیدگاهها متفاوت است. معاد نزد ابن عربی جسمانی است که برخی خصوصیات بدن عنصری را ندارد گرچه نفوس بدکاران قدرت رهایی از بدن عنصری و نشأه مادی را دارا نیست. ملاصدرا نیز با پذیرش دیدگاه ابن عربی معاد را جسمانی با بدنی طبیعی دانسته و به شبهه مربوط به تناسخ پاسخ داده است. علامه طباطبایی با استناد به سخن صدرا معاد جسمانی را پذیرفته است. علامه جوادی آملی با تبعیت از استاد خویش در خصوص تفاوت تناسخ و معاد جسمانی، رجعت را با بدنی عنصری محال نمی داند. امام خمینی (ره) رجعت را بابدنی مثالی پذیرفته گرچه تعلق غیر ارادی نفس به تک تک اجزای بدن را نیز نقل می کند. علامه حسن زاده آملی با ارائه برهان در خصوص امکان دوام بدن عنصری در خصوص وجود امام زمان،حضور معصومین و نفوس متکامله را در هر زمان در نشئه عنصری مصداق رجعت می داند. علامه نظری شاذ و منفرد در خصوص رجعت ارائه کرده که مبتنی بر وجود عوالم گوناگون قبل از عالم کنونی است و رجعت را مربوط به رتق و فتق زمین و آسمان و مسئله دحو الارض می داند. بطور کلی سیر تطور کیفیت رجعت- همانند سیر نگارش روایات مربوط به رجعت که تا قبل از قرن نهم اندک بوده است- در میان مفسران انفسی تا قبل از قرن حاضر مربوط به مسائل نفس و در قرن اخیرمربوط به کیفیت رجعت از طریق بسط مسائل مربوط به معاد جسمانی بر رجعت است.

منابع

1.قرآن کریم

2.ابن بابویه، محمدبن علی(1398ق)، التوحید(للصدوق)، محقق: حسینی، هاشم، قم: جامعه مدرسین، چاپ اول.

3.ابن سینا، حسین بن عبدالله(1382)، الاضحویه فی المعاد، تهران: شمس تبریزی.

4.________________(1379)، النجاه من الغرق فی بحر الضلالات، تهران: دانشگاه تهران.

5. _______________(1405)، شفا، قم: کتابخانه آیت الله العظمی مرعشی.

6.ابن عربی، ابو عبدالله محی الدین محمد (بی تا)، فتوحات مکیه، بیروت: دارصادر.

7._____________(1375)، فصوص الحکم،تعلیق:عفیفی، ابو العلاء، تهران: الزهراء، چاپ سوم.

8.ابن علی، بهاءالدین حیدر(1416)، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم فی تأویل کتاب الله العزیز المحکم، محقق: موسوی تبریزی، محسن، تهران: وزارة الثقافة و الارشادالاسلامی، مؤسسه الطباعة و النشر.

9.امام خمینی، سیدروح الله (1388)، آداب الصلواه، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).

10. _____________(1382)، تقریرات فلسفه، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).

11._____________(1387)، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).

12._____________(1377)،معاد از دیدگاه امام خمینی،تدوین: رحیم پور، فروغ السادات، تهران: م مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).

13.پارسانیا، حمید(1388)، فص یونسی در حکمت نفس انسانی، «آیین حکمت»، شماره1، 89- 126.

14.تمیمی آمدی، عبدالواحدبن محمد(1410)، غررالحکم و دررالکلم، محقق: رجایی، سید مهدی، قم: دارالکتاب الاسلامی.

15.جوادی آملی، عبدالله(1389/ ص)، ادب فنای مقربان جلد1 و 5، محقق: صفایی، محمد، قم: اِسراء، چاپ سوم.

16.__________(1389/ د)، امام مهدی موجود موعود، محقق: مخبر، سیدمحمدحسن، قم: اسراء.

17.__________(1388) تسنیم جلد1، محقق: اسلامی، علی، قم: اسراء.

18.__________(1389، ج)، تسنیم جلد2: محقق: اسلامی ،  علی، قم: اسراء.

19.__________(1389، ب)، تسنیم جلد4: محقق: اقدسی، احمد، قم: اسراء.

20.__________(1387)، تسنیم جلد 11، محقق: بندعلی، سعید، قم: اسراء.

21.__________(1389/ الف)، تفسیر انسان به انسان، محقق: الهی زاده، محمدحسین، قم: اِسراء، چاپ پنجم.

22.__________(1383)، توحید در قرآن، قم: اِسراء، چاپ اول.

23.__________(1384)، حماسه و عرفان، محقق: صفایی، محمد، قم: اسراء.

24.حبیبی تبار، حسین(1392)، تأملی پیرامون رجعت و رجعت کنندگان از نگاه عقل و نقل،« پژوهش های اعتقادی کلامی»، شماره11، صص 23- 50.

25.حسن زاده آملی، حسن (1387/ الف)، دروس شرح فصوص الحکم قیصری، قم: بوستان کتاب، چاپ اول.

26.__________(1387/ ب)، شرح فارسی الاسفار الاربعه، قم: بوستان کتاب، چاپ اول.

27.__________(1386)، شرح فصوص الحکم داوود قیصری، چاپ دوم، قم: بوستان کتاب.

28.__________(1381/ الف )، هزار ویک کلمه، قم: بوستان کتاب.

29.__________(1381/ ب)، هزارویک نکته، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

30.__________(بی تا)، مسأله رتق و فتق در معدل النهار و منطقه البروج «مجله میراث جاویدان »سال ششم، شماره 2، صص 58- 63.

31.__________(بی تا)، نهج الولایه بررسی مستند در شناخت امام زمان علیه السلام، قم: قیام.

32.شاه آبادی، محمدعلی(1387)، رشحات البحار، قم: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

33.شاهرودی، عبدالوهاب(1383)، ارغنون آسمانی جستاری در قرآن، عرفان و تفاسیر عرفانی، رشت: کتاب مبین، چاپ اول.

34.شایگان، داریوش(1384)،هانری کُربَن،آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، مترجم: باقرپرهام،تهران: نشر و پژوهش فرزان روز.

35.شریفی، عنایت الله/ خوانین زاده، محمدحسین(1393)، رجعت از دیدگاه قرآن، روایات و عقل با تأکید بر آراء علامه طباطبایی(ره)،« پژوهش نامه معارف قرآنی»، شماره 17، صص 83- 102.

36.شعرانی،  عبدالوهاب(1307)، یواقیت و جواهر، مصر: دانشگاه ازهر، چاپ دوم.

37.صادقی، هادی(1390)، رجعت،« علوم حدیث»، شماره 62، صص 44- 69.

38.صدرالمتألهین، محمدبن ابراهیم (1981م)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت: داراحیاء التراث العربی.

39.________________(1418ق)، تفسیر قرآن، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات.

40.________________(1386)، شواهدالربوبیه فی المناهج السلوکیه، مصحح: سیدجلالالدین آشتیانی، قم: نشر دفتر تبلیغات اسلامی.

41.________________(1363)، مفاتیح الغیب، مصحح، خواجوی، محمد، تهران: مؤسّسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی

42.صمدی آملی، داوود(1389)، شرح رساله انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، قم: انتشارات روح و ریحان.

43.طباطبایی، سید محمدحسین(1417)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: دفترانتشارات اسلامی جامعه مدرسین.

44.طوسی، محمدبن حسن(بیتا)، التبیان فی تفسیرالقرآن، محقق: قصیرعاملی، احمد، بیروت: داراحیاء التراث العربی.

45.عنایتی، فاطمه(1389)، رجعت زنان،«انتظار موعود»، شماره 22، صص 105- 134.

46.فخر رازی، محمدبن عمر(1986)، الاربعین فی اصل الدین، قاهره: مکتبه الکلیات الازهریه.

47.قائمی نیا، علیرضا(1382)، تفسیر انفسی آیات از دیدگاه امام خمینی، قم: مؤسسه تنظیم ونشر آثار امام

48.قونوی، صدرالدین(1375)، نفحات الالهیه، مصحح: خواجوی، محمد، تهران: انتشارات مولی، چاپ اول.

49.مجلسی، محمدباقر(1403)، بحارالانوار،بیروت: داراحیاء التراث العربی.

50.یوسفی،ساجده و جاودان،محمد(1395)، نگاهی به تطور جایگاه روایات رجعت در منابع امامیه،«شیعه پژوهی»، شماره 6، صص 7- 26.