تأثیر اسلام در ادبیات فارسی

ادبیات فارسی دری از همان آغاز پیدایش و توسعه ی خود (نیمه ی قرن 3 ق) ادبیاتی اسلامی محسوب می شد، حتی برخلاف ادبیات عربی، یک دوره ی جاهلی هم پشت سرنداشت. لاجرم تأثیر اسلام درآن، تأثیری خارجی نبود، بلکه ادامه ی تأثیر محیط پیدایش آن بود. این ادبیات در عهد صفاریان و حداکثر در آغاز دوره ی طاهریان شکل گرفت. آن چه به ایران قبل از اسلام تعلق داشت، سابقه ی بلافصل این ادبیات اسلامی به شمار نمی آمد. قبل از عهد طاهریان و اوایل عهد خلافت مأمون هم، ادبیات فارسی دری شکل مکتوب و مضبوط نداشت. آن چه بعد از فتوح اسلامی در این زبان به وجود آمده بود، از حدود ترانه ها و تصنیف های متداول در افواه عام عصر، مثل سرود اهل بخارا( زرین کوب، 1337 ش: 288 به بعد) و ترانه ی کودکان بلخ (قزوینی، 1332 ش: 34/1 - 45) و سرود کرکوی (تاریخ سیستان، 1314 ش: 37) تجاوز نمی کرد. سرودهای خسروانی هم اکنون دست کم یک نمونه ی آن ردیابی شده (شفیعی، 1368 ش: 571 - 573)، تا عصر شمس قیس رازی مؤلف المعجم ظاهراً شهرت و تداول محدودی داشته است و در واقع تقریباً تمام این سرودها به ادبیات عامیانه و غیر مکتوب تعلق دارد.

نخستین نمونه ی شعر فارسی دری که در مآخذ آمده است، به اوایل عهد مأمون و دوره ی اقامتش در مرو خراسان می رسد. با وجود این، صحت انتساب 4 بیتی که از آن نمونه در روایت عوفی مؤلف لباب الالباب آمده است، قابل تأیید نیست و به هر حال هنوز مورد مناقشه است (صادقی، 1363 ش: 87 به بعد). نمونه ای دیگری هم نقل شده که مربوط به همان عهد است و نشانه های کهنگی که در بعضی از آن ها هست، احتمال اصالت آن ها را قابل تأیید می سازد. اما در تاریخ سیستان (1314 ش: 210) نخستین شعری که به زبان فارسی سروده شده، به محمد بن وصیف، دبیر دیوان انشاء یعقوب لیث، منسوب شده است و جالب آن است که این اشعار همان اندازه که نمونه ی قدیم ترین شعر به زبان فارسی دری است، قدیم ترین شعر اسلامی هم در زبان فارسی هست.

از مقوله ی نثر فارسی دری هم، هیچ اثرغیراسلامی یا ما قبل اسلام که مبنی بر «تعبیر ادبی» باشد، در دست نیست. چند اثری که به این زبان از اواخر عهد فتوح اسلامی به دست آمده، نمونه ی اسناد و قباله هاست و از مقوله ی آثار ادبی نیست (لازار، 1963: 31). بعضی آثار هم که از تورفان و از انقاض میراث مانویان ترکستان به دست آمده، آثار دینی مانوی است و چند ورق از یک منظومه ی فارسی بلوهر و بوداسف که از این جمله به دست آمده است (هنینگ، 1962 م: 104-89)، ظاهراً به مدت ها بعد از نظم قدیم ترین شعر فارسی، یعنی به عهد رودکی، تعلق دارد. به هر حال، قدیم ترین نمونه های نثر موجود که به زبان فارسی تصنیف شده است، نیز جنبه ی اسلامی دارد، خواه بازمانده ی اجزایی از تفسیر منسوب به ابوعلی جبایی (د 303 ق) از ائمه ی معتزله باشد، خواه اجزای موجود اما دست کاری شده ی یک کتاب مفقود در باب مباحث کلامی، موسوم به سواد اعظم منسوب به ابوالقاسم حکیم سمر قندی (د342 ق) که آن را به درخواست امیر نصر سامانی به عربی نوشت و بعد به فارسی درآورد.

مقدمه ی قدیم شاهنامه، معروف به شاهنامه ی ابومنصوری و آن چه درزمینه ی ترجمه ی تفسیر طبری به فارسی دری به وجود آمده است، نیز از حیث تاریخ در همین زمینه قرار دارد و مجموع آن ها نشان می دهد که نثر فارسی هم مثل شعر فارسی قدیم ترین نمونه هایش اسلامی است و این دعوی که ادبیات فارسی دری، در شعر و نثر خویش، به عنوان ادبیاتی اسلامی ظاهر شد و قبل از آن سابقه ی قابل ملاحظه ای نداشت، قولی که محل تردید و اختلاف عاری از مکابره باشد، نیست. این که فارسی زبانان این قرون و چند قرن تالی خود در نشر زبان عربی هم به عنوان زبان اسلامی، مجاهده کردند و دست کم آثار علمی خود را به آن زبان منتشر ساختند، فرهنگ ایرانی را مقارن ظهور ادبیات فارسی دری، فرهنگی اسلامی می سازد. این نکته هم که این آثار در اروپا از قرون وسطی آثار عربی خوانده شده اند، اصل ایرانی مؤلفان آن ها را پوشیده نمی دارد و آن را امری غیر قابل تردید نشان می دهد (پیتسی، 1894: 422). با این همه، زبان عربی هم در تکوین و توسعه ی زبان ادبی فارسی بی تأثیر نماند و این تأثیر البته نوعی تأثیر اسلامی بود. شمار واژگان عربی که هم زمان با فتوح اسلامی و تا مدت ها بعد، طی قرون نخستین اسلامی، در زبان فارسی وارد شد و مجال کاربرد گسترده یافت، از همین تأثیر ناشی می شد. در واقع،اگر فتوح اسلامی به استقرار حکومت خلفا در مدتی طولانی در ایران نمی انجامید، البته این واژگان دخیل تا این اندازه فراوان، متنوع و ریشه دار در فارسی دری مجال ورود و بقا نمی یافت.

این گونه واژه ها بعضی مربوط به دین تازه بود، مثل آیت، اذان، ایمان، ثواب، جمعه، جهاد، حج، حرام، حلال، دعا، رکوع، سجود، سلام، صلات، صوم، عذاب، عقاب، غزو، غیب، فاسق، قبله، قضا و قدر، قلم، کافر، لوح، محراب، مسجد، مسلم، مؤمن و نظایر آن ها. برخی لغات اداری و مربوط به طرز حاکمیت و حکومت جدید بود، مثل امام، امر ونهی، امیر، بیت المال،تعزیر، ثغر، جبایت، جزیه، حاکم، حد، خراج، خطبه، خطیب، خلیفه، رعیت، زجرو حبس، سلطان، طاعت، طغیان، عاصی، عصیان، قتل، قهر، کاتب، محتسب، مصلی، مولی، والی، وزیر و مانند آن ها. شماری هم الفاظ مترادف بود که به ضرورت احوال در پاره ای موارد از زبان عربی به جای واژگان فارسی، یا به همراه آن ها در زبان فارسی وارد شد و تداول یافت و بعدها در محاوره ی عام فارسی زبانان، یا در ادبیات فارسی هم برای خود جایی بازکرد و رایج شد.

به احتمال قوی، تفاوت و تنوع گونه ها و گویش های فارسی در اوایل قرون نخستین اسلامی به نحو بارزی در عرصه ی رواج فارسی دری باقی بود (رواقی، 1364 ش: 7-24) و ضرورت اجتناب از سرگشتگی ناشی از ناهمگونی آن ها از اسباب و انگیزه های عمده در دخول این گونه مترادفات غیر لازم در زبان فارسی بوده است. از این گونه بود الفاظ ایام حرب، حیات و موت، خیر و شر، سمع،سهل، صبح، صعب، صلح، قلیل و کثیر، لسان، یوم و امثال آن ها که البته ورودشان در زبان فارسی از تأثیرلوازم حاکمیت اسلام بود و بعدها هم استعمال آنها به زبان و ادبیات فارسی وسعت و غنایی قابل ملاحظه بخشید (برای نمونه های بیش تر، بهار، 1337 ش: 259/1 به بعد، 85/2 به بعد، 190 به بعد).

لغات علمی، کلامی و فلسفی هم در زبان فارسی دری هست که مأخوذ از قرآن و حدیث یا معادل های قیاسی در مقابل اصطلاحات رایج در ترجمه های عربی آثار یونای، هندی، آرامی، سریانی و پهلوی بود و از همان قرون نخستین در زبان علمی عربی شایع شده بود، مثل برهان، جسم، جوهر، جهت، حس، خاطر، صواب، خطا،مطلق و مقید، فرع و اصل، نفس، روح، عقل، حرکت، زمان، ظاهر و باطن، قوه، مقوله، قیاس، حجت و نظایر آن ها که چون نخست در عربی رایج بود، از آن طریق وارد فارسی شد و این پدیده را هم می توان از تأثیر اسلام در زبان فارسی تلقی کرد. اما این نکته که زبان عربی در آن ایام زبان علمی عصر بود، قابلیت زبان فارسی را بری تقریر معانی علمی نفی نکرد و کتاب هایی علمی هم در همان ایام به زبان فارسی به وجود آمد که در مقابل واژگان عربی، الفاظ فارسی را اصطلاح کرد (معین، لغت نامه، مقدمه، 63 به بعد). البته استعداد زبان فارسی و نیز زبان های ایرانی میانه در بیان معانی علمی و دینی از مدت ها قبل از اسلام در محیط فرهنگ عربی تجربه شده بود.

وجود شمار بسیاری از لغات فارسی و ایرانی در بین لغات غیر عربی دخلیل در قرآن کریم (جفری، 1938: 44، جم) و شمار بیش تری از واژگان فارسی در شعر جاهلی عرب (آذرنوش، 1354 ش: 122 - 144)، این نکته را در خاطر می نشاند که دخول بسیاری از لغات عربی را در فارسی دری نباید از یک نیاز ادبی فارغ از تأثیر اسلام به شمار آورد؛ عامل وانگیزه ی عمده ی آن، سلطه ی اسلام و ضرورت هماهنگی با زبان قرآن بود. تأثیر زبان عربی در ادبیات فارسی و زبان محاوره ی آن محدود به ورود شماری واژه ی عربی در زبان فارسی نماند. به علت زمینه ی اسلامی فرهنگ ایران در آن عصر به تدریج مقدار قابل ملاحظه ای ترکیبات، تعبیرات و امثال و تلمیحات عربی هم در زبان فارسی رایج شد که بعضی از آن ها ریشه ی قرآنی داشت، یا از طرق احادیث و تفاسیر وارد فارسی شد و چندی بعد در ادبیات فارسی جزو سنت های ادبی درآمد؛ از این گونه بود ترکیبات آتش ابراهیم، آتش طور، آتش نمرود، پیراهن یوسف، پیر کنعان، حزن یعقوب، حسن یوسف، حکمت لقمان، دم عیسی، صبر ایوب، طوفان نوح، طینت آدم، عصای موسی، کشتی نوح، گناه آدم، لحن داوود و ملک سلیمان که در فارسی نظایر آن ها کم نیست و بسیاری از آن ها ریشه ی قرآنی دارد. با این حال، ورود تدریجی واژگان و تعبیرات عربی در فارسی، هرچند نفوذ و دوام بقایای میراث باستانی ایران را در ادبیات فارسی از بین نبرد، به هر صورت در سیر تکامل زبان فارسی در جهت قبول هرچه بیش تر نفوذ اسلامی تأثیر قابل ملاحظه داشت. نه فقط فنون بلاغت عربی که خود غالباً مأخوذ از بلاغت قرآنی بود، تدریجاً در سبک بیان و تقریر معانی در زبان فارسی تأثیر گذاشت و سجع و موازنه و صنایع بدیعی رایج در نثر ونظم عربی، در نثر فارسی خاصه آن چه نثر فنی خوانده می شد، مورد تقلید واقع گشت، بلکه شعر فارسی هم از همان آغاز کار، شعر عربی رایج عصر را سرمشق ساخت، اوزان عروضی عربی را از آن نمونه اخذ کرد، بعضی از آن اوزان را کنار گذاشت و بعضی اوزان خاص را که در شعر عربی رایج نبود، مورد توجه قرار داد. در زمینه ی قافیه هم شعر فارسی از همان قرون نخستین اسلامی تحت تأثیر شعر عربی واقع گشت و هرچند «ردیف» را خود بر اوصاف قافیه افزود، خود قافیه را از شعر عرب گرفت. در واقع وجود قافیه را در شعر پهلوی قبل از اسلام، آن گونه که بعضی از محققان (از جمله، بنونیست(1)، 1932: 245 به بعد) خواسته اند در رساله ی پهلوی یادگار زریران نشان دهند، نمی تون مسلم شمرد. در متن های پهلوی دیگر مانند قطعه ی اندر متن شاه وهرام وجود قافیه شاید ناشی از تقلید شعر عربی باشد. قطعه ی منظوم اندرز داناکان هم در زبان پهلوی ظاهراً از همان مقوله است. در قطعه ی پهلوی درخت آسوریک هم قافیه هست، اما اهل تحقیق درآن مورد هم این احتمال را که از شعر عربی اخذ شده باشد، بعید نشمرده اند. به علاوه، با آن که فنون ادب، آن گونه که در عهد اول عباسی در بغداد شایع بود، عناصری هم از فرهنگ ایرانی قبل از اسلام داشت. تقلید شعر و نثر فارسی از نظم و نثر عربی در قرن 3 ق و پس از آن از الزام تأثیر اسلام بود. ارتباط دولت های محلی ایران با دربار خلافت بغداد و ضرورت اجتناب از سوء تفاهم، مکاتبات رسمی را مدت ها به همان صورت عربی رایج در سایر بلاد اسلامی درآورد. از این رو، تحت تأثیر شیوه ی نثر نویسی عربی عصر استفاده از قالب های بیانی عربی در نظم و نثر فارسی هم الزام شد و نثر فارسی به حکم این ضرورت از انواع و قالب های عربی الگو گرفت. اخذ این قالب ها در شعر و نثر فارسی در عین حال، هم نشان تفاهم با ادبیات رسمی عامه ی مسلمانان وهم علامت تربیت اسلامی بود. از این رو، در نامه ها و توقیعات شیوه ی دربار خلفا تقلید شد. در شعر، قالب قصیده وتغزل رایج نزد اعراب سرمشق شد. قالب قصیده، با آن که در اصل یک میراث جاهلی عرب بود، درایران به عنوان جزئی از سنت شعر اسلامی اخذ و تقلید شد. قالب های دیگر مثل مسمط، غزل، قطعه، و ترکیب بند تفنن های تازه ای بود که از قصیده اخذ شد وبه قالب های خاص شعر فارسی نوعی مزیت داد.

با این همه، نه تمام اوزان رایج درعروض عربی در فارسی شایع شد، نه در قالب های شعری مأخوذ از عرب تمام اوصاف و حدود رایج در ادبیات عربی مورد تقلید واقع گشت. چنان که قصیده و تغزل از حیث شمار ابیات در فارسی به آن چه در عربی متداول بود، محدود نماند و قالب های مثنوی که در فارسی رایج شد، هرچند شاید از تأثیر ارجوزه های عربی خالی نبود، در ادبیات فارسی تنوع واهمیت بسیار یافت و در ادبیات عربی هرگز چیزی همانند آن به وجود نیامد (فروزانفر، 1354 ش: 33-35؛ قس: شبلی نعمانی، 1341 ق: 113/4-119؛ همان، 1314 ش: 99/4-101). قالب رباعی و آن چه به عنوان دوبیتی به آن ملحق شده است، البته جزو قالب های قدیم شعر عربی نیست، اما در باب منشأ آن هنوز اختلاف بسیار است (باوزانی، 1959: 537-528)؛ اختراع آن را قدما به رودکی نسبت داده اند، اما تعلق آن به ادبیات عامیانه ای که اشکال دوبیتی های منسوب به باباطاهر صورت های تحول یافته ی آن به نظر می آید، اختراع آن را به وسیله ی رودکی محل تردید می سازد (شفیعی، 1368 ش: 467 به بعد).

گذشته از اخذ وزن، قافیه و قالب های شعری از شعر عربی، از همان عهد سامانیان هم که شعر فارسی وارد دوران بلوغ خویش گشت، اغراض عمده ی رایج در شعر عربی، مثل مدح، هجا، فخر، شکر، عتاب، تشبیب، اعتذار، وصف و حکمت، را هم به ضرورت اقتضا دنبال کرد و بر آن جمله شعر رزمی را که در عربی نظیر نداشت، به وجود آورد و آن را وسیله ی بیان حماسه ی ملی و حماسه ی دینی قرار داد که خود غرض خاصی از اغراض شعر فارسی محسوب شد. با این همه، تقلید ازساختار شعر عربی و از فنون و اغراض آن، در شعر فارسی در واقع تقلید از شعر عربی نیست، بلکه سعی در هماهنگی با شعر رایج اسلامی است. از همین روست که در بین قدیم ترین نمونه های شعر در زبان فارسی قصاید منسوب به محمد بن وصیف، بسام کرد خارجی و محمد بن مخلد سکزی (تاریخ سیستان، 1314 ش: 210-212) شعر اسلامی محسوب اند و با وجود الفاظ و تعبیراتی چون لوح، خط، لمن الملک، آدم و حوا، مکه، حرم و معجز پیغمبر مکی که در آن ها هست، آن اشعار بیش از آن که شعر فارسی باشند، در واقع شعر اسلامی به شمار می آیند.

در ادوار بعد هم مثل دوران پیدایش نخستین شعر و نثر فارسی، ادبیات ایرانی همچنان به موضوع های مذهبی و دینی علاقه مند ماند؛ حتی در جریان های الحادی که نوعی طغیان بر ضد این گرایش بود، این دین گرایی در تمام قرون نخستین اسلامی و بعد از آن، ویژگی مهم ادبیات اسلامی ایران است. محققان تاریخ وادبیات ایران هم آن را به عنوان واقعیت پذیرفته اند. با این همه، در توجیه و تعلیل آن برخی از پژوهندگان امثال آربری و ریپکا عقایدی اظهار کرده اند (ریپکا، 77:1968) که غیر کافی و محتاج به تصحیح و تکمیل است. این نکته که بسیاری از مذاهب و فرقه های اسلامی و همچنین اکثر نهضت های مذهبی قرون نخستین اسلام و بعد از آن از ایران برخاسته اند (براون، 1951: 204/I حاشیه)، شاهدی بر واقعیت این ویژگی است.

در بین قدیم ترین نمونه های شعر فارسی که به علت انتساب به دربارهای عصر، محل مناسبی برای انعکاس احساس دینی نیست، نشانه های این گرایش مذهبی را می توان ردیابی کرد. رودکی درقصیده ای از دوران جوانی با لحنی تائبانه یاد می کند و دنیا را به رؤیا و افسانه همانند می نماید. در بعضی قطعات که از امثال شهید بلخی، ابوطیب مصعبی، خسروی سرخسی و کسایی مروزی در تذکره ها آمده است، مضمون هایی چون اعتقاد به تقدیر و سرنوشت، ضرورت تأمل در بی ثباتی عالم، اشتیاق به عالم دیگر وجود دارد (زرین کوب، 1363 ش: 214-234) که البته انعکاس روح مذهب گرایی، و در عین حال تصویری از عقاید و افکار رایج در محیط اسلامی است.

ارتباط حکومت های محلی ایران با دستگاه خلافت بغداد و پیدایش شاعران و نویسندگان ذولسانین که از لوازم دوام این ارتباط بود، موجب شد تا این گرایش دینی و اسلامی ادبیات فارسی مدت ها تحت تأثیر ادبیات عربی باقی بماند. نه فقط در دربار سامانیان و آل بویه توجه به ادبیات عربی لازمه ی این ارتباط با دستگاه خلافت بود، بلکه در عصر غزنوی هم دوام این جریان در ادبیات فارسی تأثیر گذاشت. کتاب یتیمه الدهر ثعالبی و تتمه ی آن، تتمه الیتیمه، کثرت وجود علما و شاعران ذولسانین را در خراسان و عراق و ولایات جبال قابل ملاحظه می سازد و این نکته را که ادبیات فارسی در این ادوار با ادبیات عربی ارتباط مستمر داشته است، تأیید می کند.

تحول فرهنگ هم که موجب پیدایش جریان های تازه در مسائل مربوط به عقاید بود - تصوف، حکمت، تفکر شعوبی و گرایش های الحادی-نیز درتمام این ادوار در ادبیات فارسی تأثیر گذاشت و این تأثیر حتی در مواردی که باعقاید رسمی و جاری هماهنگ نبود، اسلامی بود و به هر حال با واقعیت های دنیای اسلامی ارتباط داشت.در عهد سامانیان و غزنویان که ادبیات فارسی مخصوصاً شعر به اوج قابل ملاحظه ای رسید، شاعران و نویسندگان فارسی زبان شیوه ی شاعران و نویسندگان تازی را تحسین یا تقلید می کردند و احیاناً خود را با آن ها همانند، یا از آن ها برتر می شمرند. رودکی در قصیده ی خمریه ی نونیه ی خویش که در تاریخ سیستان (1314 ش: 317-323)، آمده است خود را با جریر و ابوتمام طائی و حسان همتا می خواند (همان، 322)؛ عنصری ملک الشعرای دربار غزنوی گه گاه از طرز فکر و حتی از مضمون امثال ابوتمام و متنبی تقلید می کرد (فروزانفر، 1358 ش:113)؛ منوچهری که به سبب آشنایی با اشعار عربی بر اقران تفاخر داشت، با تقلید مضامین آن ها، گه گاه خود را با امثال اعشی میمون و ابوالشیص اعرابی مقایسه می کرد (منوچهری، 1363 ش: قصیده های 46،28). این تحسین و اعجاب نسبت به شعر و شاعران عرب تا مدت ها بعد، در عهد سلاجقه، همچنان در بین شاعران فارسی زبان باقی ماند؛ لامعی جرجانی، ناصر خسرو و امیر معزی هر یک به نحوی با شاعران عرب اظهار منافست می کردند. معزی حتی خود را از ابوالعلاء معری برتر می شمرد (زرین کوب، 1370 ش:414) و انوری (1364 ش: 263/1) شاعران عرب را بی همانند و سرمشق واقعی شاعری می خواند. بعضی شاعران این عهد مثل مسعود سعد، عبدالواسع جبلی و رشید و طواط قسمتی از آثار خود را به زبان عربی نظم کردند و ملمّعات و قصاید عربی تا زمان سعدی وجامی هم دوام داشت.

در نثر هم مثل شعر تأثیر نویسندگان عربی زبان ادامه پیداکرد. در سلطانیات، اخوانیات، تذکره نویسی و انشای مقامات، سبک بیان نویسندگان فارسی زبان صبغه ی عربی پیدا کرد. استعمال سجع و بدیع همراه با استشهاد به امثال و اشعار عرب، نثر عهد سلجوقی را به صورت نثر فنی درآورد که به نحو بارزی عربیت در آن غلبه داشت. برخی از نویسندگان، مثل نصرالله منشی، سعدالدین وراوینی، ناصح بن ظفر جرفادقانی و نیز احمد بن حامد کرمانی مؤلف عقد العلی میزان بلاغت و بیان را در نمونه های نثر عربی جست و جو کردند و این همه از ادامه و استمرار تأثیر ادب عربی در فارسی حاکی بود که در حقیقت تأثیر اسلام یا تعهد هماهنگی با محیط فرهنگ اسلامی عصر بود. تأثیر حیات اسلامی در ادبیات فارسی، شعر و نثر، مخصوصاً از دوره ای چشم گیرتر و قاطع تر شد که نثر فنی و سبک عراقی مجالی به شاعران و نویسندگان عصر برای نشان دادن آشنایی با ادبیات اسلامی رایج در زبان عربی و هماهنگی با عقاید و مفاهیم فلسفی متداول در محیط اسلامی عصر را داد. ادبیات این دوره، عهد سلاجقه و خوارزمشاهیان، به نحو بارزی جریان های فکری رایج در مدارس و خانقاه ها را منعکس می کرد که هر دو آن ها کانون های فکری و احساسی فرهنگ اسلامی بودند. در این دوران، رایحه ی تأملات دینی به نحو بارزتری در شعر فارسی انتشار یافت. این تأملات در شعر سنایی، خاقانی، نظامی و سعدی انعکاسی قوی تر پیدا کرد و آن چه شیوه ی تحقیق خوانده شد، در شعر فارسی به وجود آمد.

در این دوره، رواج تصوف از یک سو و بنای مدارس از سوی دیگر، ادبیات ایران، خاصه شعر، را به نحو بارزتری در مسیر عقاید دینی انداخت: سنایی، اندیشه ی بی ثباتی عمر، ضرورت مجاهده با نفس و اجتناب از مناهی شرعی و اخلاقی را در اشعار خویش مطرح کرد. خاقانی با لحن مؤثری احساس دینی را در مواعظ و زهدیات خویش منعکس کرد. نظامی، با نظم مخزن الاسرار، معارف و حقایق دینی را با بیان جالب و تازه ای تقریر و تفسیر نمود و در سایر مثنویاتش مضمون هایی مانند توحید باری، نعت رسول و وصف معراج را با لطف و طراوت خاصی به بیان آورد. جمال الدین اصفهانی وصف قیامت را بر وفق باورهای متشرعه در قصیده ای معروف به تقریر آورد و درپایان آن از اقوال فلاسفه تبری جست. ترکیب بند معروف او در نعت رسول (ص) به عنوان شاهکاری ادبی تلقی شد و شمس قیس رازی ناقد معروف عصر، آن را با شور و علاقه در المعجم نقل کرد. مواعظ و زهدیات سعدی از عمق و رسوخ احساس دینی نزد او و مخاطبانش حکایت دارد.

در این دوران که شعر و نثر فارسی به اوج کمال در شیوه ی کلاسیک خویش رسید، حیات دینی هم وسعت و کمال قابل ملاحظه یافت. شمار مدارس فزونی گرفت و خانقاه ها و رباط ها در اکثر بلاد به وجود آمد. مجالس وعظ مجالی برای ظهور وعاظ بلندآوازه ای نظیر ابوالمظفر عبادی، بهاءالدین ولد بلخی و روزبهای بقلی فراهم آورد و مجالس تفسیر در مساجد و مجالس به ذکر وسماع در خانقاه ها احساسات دینی را در بین عامه تشدید کرد. فلسفه به شدت مورد نفرت و انکار واقع شد. در پی حمله هایی که غزالی درکتاب تهافت الفلاسفه و رساله ی المنفذ من الضلال به اهل فلسفه کرد، افکار متشرعه و حتی بعضی از خلفا برضد فلسفه برانگیخته شد. در حالی که هنوز اوایل این دوره نزد امثال انوری و خیام به فلسفه اظهار علاقه می شد، در اواخر این دوره فلسفه به شدت مورد طعن و نفرت بود؛ خاقانی فلسفه را «اسطوره» و «وحل گمرهی» و مایه ی لغزش خواند؛ نظامی و عطار و مولانا از آن اظهار نفرت وتبری کردند؛ متکلمان عصر مثل شهرستانی در رد فلسفه کتاب می نوشتند؛ خلیفه کتب فلسفی را نابود می کرد و شیخ الشیوخ بغداد، شهاب الدین عمر سهروردی، در تحذیر از اشتغال بدان کتاب می نوشت. در مقابل انحطاط و رکودی که دامن گیر فلسفه شد، تصوف رونق و رواج بیش تر یافت. در اکثر شهرها و خانقاه ها به وجود آمد. در مجالس شیوخ مراسم توبه اجرا شد (ابن بطوطه، 1348 ش: 239/1). در شعر، شیوه ی تحقیق که سنایی و خاقانی پیشروان عمده ی آن بودند، به وسیله ی امثال ظهیر فاریابی، جمال الدین اصفهانی و پسرش کمال اسماعیل دنبال شد و روح مذهبی در شعر عصر انعکاس قابل ملاحظه ای یافت و بعدها سعدی، امیر خسرو و جامی آن را به کمال تأثیر بخشی رساندند.

مناقشات شیعه و سنی هم که با ظهور مناقب خوانان و فضایل خوانان در شهرهای عراق و خراسان قوت گرفت (صفا، 1336 ش: 192/2-195)، احساسات دینی را تشدید کرد و در شعر و نثر عصر تأثیر گذاشت. در اوایل عهد صفویان، یا چندی قبل از آن مشاجرات شیعی و سنی به تألیف نوشته هایی از جانب هریک از فریقین در نقض و رد یا طعن و دق برطرف دیگر نوشته شد (مثلاًهمان، 166/5 به بعد: فتوای نوح افندی مفتی عثمانی و جواب آن).

در پس این مشاجرات محیط ادبی ایران به شدت مذهبی شد، علمای شیعه از عراق و بحرین و لبنان به ایران روی آوردند. و تشیع که مذهب رسمی اعلام شد، ادبیات عصر را به شدت تحت تأثیر گرفت. برقراری مجالس روضه خوانی که در پس آن رسم تعزیه داری هم رواج یافت، نظم مراثی مربوط به شهدای کربلا را رواج فوق العاده بخشید و از بین همین آثار بود که ترکیب بند (دوازده بند) محتشم کاشانی شهرت و رواج فوق العاده پیدا کرد. نظم قصاید در مدح ائمه (ع) هم که مخصوصاً در اعیاد مذهبی یا در مراسم، در مجالس خوانده می شد دست کم تا حدی قصیده سرایی را از ابتذال مدایح فرمانروایان بزرگ و کوچک عصر که مرسوم شعرا شده بود، بیرون آورد.

احساسات دینی که در تمام این عصر به شدت بر ادبیات تأثیر گذاشته بود، غیر ازتشویق شعرا به نظم مراثی شهیدان کربلا، نظم حماسه های دینی و مذهبی را هم الزام کرد. این حماسه ها که به شیوه ی فردوسی سروده می شد، شامل ذکر غزوات رسول اکرم (ص) و جنگ های امیر المؤمنین علی (ع) بود و غالباً شور و احساس دینی قوی داشت. از جمله خاوران نامه ی ابن حسام قهستانی (د 875 ق)، شاهنامه ی حیرتی( د 961 ق)، حمله ی حیدری باذل مشهدی (د 1123 ق ) معرف ذوق ادبی و احساس دینی عامه بود. در همین ایام یا چندی بعد رسم نمایش های تعزیه متداول شد که ظاهراً در اصل از رسم بر خواندن کتاب روضه الشهدا، در مجالس برای عامه و از روی متن کتاب، به طریق مقابله ی صداها و پیشخوان ها می خواندند، به وجود آمد. این تعزیه ها شامل نمایش وقایع کربلا بود که در ایام محرم اجرا می شد، اما گه گاه نمایش مصائب سایر ائمه و بعضی از انبیای مذکور در قرآن را هم شامل می گردید که در اوقات دیگر و در مراسم مناسب به اجرا در می آمد. در دوره ی قاجار این رسم شیوع بیش تر یافت و آثار بسیار در این زمینه به وجود آمد که بیش تر از مقوله ی ادبیات عامیانه محسوب می شد. با این حال، کثرت فوق العاده ی نسخه های موجود این تعزیه ها (مثلاً باوزانی و پالیارو، 1960: 435)، اهمیت نقش احساسات دینی را در ادبیات، خاصه ادبیات عامیانه ی عصر، نشان می دهد. منشأ پیدایش این نمایش نامه ها معلوم نیست. احتمال آن که با رسم گریستن مغان و کین سیاوش که در تاریخ بخارا از آن یاد شده است (نرشخی، 1363 ش:33)، مربوط باشد، به علت قطع وسایط، در فاصله ی ماقبل اسلام تا عهد قاجار بسیار بعید به نظر می رسد. قدرت تأثیر آن ها را کسانی که شاهد اجرای آن ها بوده اند، غالباً قابل ملاحظه یافته اند (براون، 1930: 186/IV به بعد). احساسات مذهبی در نوحه های سینه زنی و درمراثی شهیدان کربلا در عصر قاجار هم به اندازه ی دوران صفوی و گاه بیش ا زآن همچنان دوام یافت. در این دوره، حتی شاعرانی چون قاآنی و یغما که طرز زندگیشان مورد تأیید متشرعان نبود، در آن چه در زمینه ی مراثی ائمه (ع) به وجود آوردند، ترجمان احساسات واقعی و صادقانه ی اهل عصر بودند و این احساسات در شعر شاعران اواخر عصر قاجار تا زمان حاضر همچنان بیش و کم دوام دارد.

آثار صوفیه در دو قرن اخیر هم، مثل ادوار گذشته همچنان تأثیر احساسات دینی را در ادبیات فارسی نشان می دهد. صورت های گونه گون تأثیر وانعکاس فرهنگ مشترک اسلامی در ادبیات فارسی البته در قصه های عامیانه، در امثال و حکم مبنی بر حکایات و قصص انبیا، در دقایق اقوال منقول از مشایخ صوفیه و در تأویل گرایی ای که در شماری از آثار ادبی گذشته و امروز انعکاس دارد، نیز قابل ملاحظه است. با این حال، از آن چه در باب وسعت و شمول این تأثیر و از اشتراک آن با ادبیات عربی در طی این مقال به بیان آمد، نباید تصور کرد که تأثیر ادبیات فارسی در همین حوزه محدود مانده است. واقع آن است که حتی در همین محدوده هم ادبیات ایران قدرت وابداع و پایه ی استقلال فکری خود را نشان داده، واز بعضی جهات بر ادبیات عربی برتری هایی احراز کرده است (شبلی نعمانی، 1341 ق: 99/4-101). از سویی، ادب عربی در مفهوم عام خود از عناصر فرهنگ قدیم ایران تأثیر پذیرفته است (نالینو، 1948: 17-2/VI، قس: 172-180؛ نیز زرین کوب، 1375 ش: بخش های 10، 12، نیز جم)؛ ازسوی دیگر لغات عربی هم که به حکم ضرورت وارد فارسی شده، در کاربرد آن ها، بعضی تصرف ها صورت گرفته است (صفا،1336 ش: 153/1). از خیلی قدیم حتی در زمینه ی شعر بی قافیه هم که خارج از تأثیر ادبیات عربی است، ادبیات فارسی تجربه های جالب کسب کرده است؛ از آن جمله کتابی مفقود به نام یوبه نامه، تألیف حکیم ابوالحسن خشوبی نشانه هایی از این تجربه را در بر داشته است (زرین کوب، 1354 ش: 246/1، 787/2).

ادبیا ت فارسی در زمینه ی شعر تعلیمی هم آثاری به وجود آورده است که نظیر آن به ندرت در ادبیات عربی به چشم می خورد. در زمینه ی غزل عاشقانه و عارفانه آثاری در ادبیات فارسی هست که در السنه ی سایر اقوام اسلامی، از جمله ترکی و اردو، الگوی تقلید واقع شده است. شاهنامه ی آن، مثنوی آن وقصه های بزمی آن در ادبیات اسلامی بی مانند است. این جمله، و آن چه به وسیله ی عطار، سنایی و مولانا جلال الدین درزمینه ی عرفان تعلیمی به وجود آمده است، در ادبیات عربی همانند ندارد. ویژگی های این ادبیات، خاصه در آن چه خارج از حوزه ی فرهنگ مشترک به وجود آمده است، تنوع وکثرت قابل ملاحظه دارد که در جای خود باید بررسی و ارزیابی شود.