عقل و دین؛ تعامل یا تقابل

چکیده
 

رابطه میان عقل و دین چگونه است؟ آیا آن دو با هم سازگاری دارند یا ناسازگاری؟ پرسش هایی از این دست، از گذشته های دور مطرح بوده است و اندیشمندان، رویکردهای گوناگونی در رویارویی با آنها مطرح ساخته اند.
نوشتار حاضر، نخست با بیان مقصود از عقل و دین مورد بحث، تصویری از تعارض میان عقل و دین ( به ویژه در دو حوزه علوم تجربی و علوم انسانی ) ارائه می کند و سپس رویکردهای مطرح، از جمله رویکردهای تخطئه،‌ حذف، توجیه و تکمیل را معرفی می کند و سرانجام، دیدگاه مختار را با عنوان رویکرد واقع بینانه مطرح می سازد و مؤلفه های آن را تبیین می کند.

کلید واژه
 

عقل، دین،‌ تعارض، تخطئه، حذف،‌ توجیه، تکمیل و رویکرد واقع بینانه.

مقدمه
 

منظور از عقل و دین چیست؟ برای عقل، معانی بسیاری آورده اند که پرداختن به همه آنها ما را از اصل مطلب دور می کند.(1) مقصود از عقل در این نوشتار، بیش تر همان عقل ابزاری (instrumental reason) و دانش های برخاسته از عقل ابزاری ( همچون علوم تجربی و علوم انسانی ) است. عقل ابزاری، همان عقل مدرن است که به جای تفسیر جهان، به تغییر آن می اندیشد و به جای گذشته، به آینده می نگرد و به جای تأملات انتزاعی و احیاناً نامفهوم، حتی الامکان از تجربه بهره می جوید.(2) در رویکرد جدید، ‌عقل دیگر آن جایگاه قدسی را نداردو ابزاری است در کنار هزاران ابزار دیگری که برای تأمین نیازهای غریزی انسان به کار می آید.(3) چنین عقلی به طبع، فلسفه را نیز چونان حاصل فعالیت خرد انسانی در برمی گیرد و در تقابل با عقل به اصطلاح انواری یا قدسی است که با نقل تفاوتی ندارد.
درباره تعریف دین نیز سخنان بسیاری هست و در اینجا، مراد ما از دین، دین اسلام با تأکید بیشتر بر دستورهای اسلامی است.

1. تعارض های عقل و دین
 

در ظاهر، میان عقل و دین تعارض هایی وجود دارد. احکام عقل کاملاً منطبق بر احکام شرع نیست و برعکس، احکام شرع نیز صد در صد بر احکام عقل انطباق ندارد. با توسعه ای که ما در مفهوم عقل پیشنهاد کردیم ( که بر اساس آن، علوم تجربی و علوم انسانی نیز در دایره عقل قرار می گیرد ) شاید گستره تعارض ها اندکی بیشتر شود و افق های تازه ای در قلمرو بحث قرار گیرد. گرچه پرداختن به همه این تعارض ها یا تعارض نماها هدف اصلی این مقال است و نه در حوصله آن، اشاره به شمه ای از آنها ضروری می نماید؛ زیرا تبیین رویکردهای کلامی - فلسفی اندیشمندان مسلمان بر فهم اجمالی از این تعارض ها مبتنی است. اگر فهرستی از این تعارض ها را در اختیار نداشته باشیم یا آشنایی ما از آنها دقیق و در حد لازم نباشد، چه بسا رویکردهای اندیشمندان مسلمان را هرگز درک نکنیم و یا آنکه آنها را درست درنیابیم. برای آنکه این مشکل پیش نیاید و سیر بحث ما یک سیر طبیعی باشد، لازم است بر برخی از تعارض های احتمالی میان دین و عقل مروری اجمالی داشته باشیم.

1-1، تعارض در حوزه علوم تجربی
 

یکی از حوزه های احتمالی تعارض میان عقل و دین که مواجهه با آن از دیرباز ذهن اندیشمندان دین دار را به خود مشغول داشته، دیدگاه های دینی و علمی است. قرآن به اعتراف بیشتر مفسران و اندیشمندان، کتاب هدایت است،(4) نه کتاب فیزیک، ریاضی،‌ شیمی یا زیست.(5) بنابراین، آنچه انتظار می رود قرآن به عنوان یک کتاب آسمانی به بیان آن بپردازد، اموری است که به نحوی در هدایت انسان و سعادت همیشگی او مؤثر باشد. به هر حال، این بدان معنا نیست که اسلام و منابع آن، هیچ گونه اشاراتی به مسائل علمی و تجربی نداشته باشد. بر عکس، در قرآن و حدیث اشاره های بسیاری به مسائل علمی وجود دارد. آفرینش عالم،‌ آفرینش انسان به عنوان بخشی از عالم، آفرینش آسمان های هفت گانه و... برخی از این گونه مسائل است. قرآن آفرینش عالم را در شش روز(6) می داند؛ در حال که علوم تجربی در این زمینه، دیدگاه دیگری دارد. قرآن، آفرینش انسان ( یا آدم ابوالبشر ) را به اعتبارات متفاوت گاهی از آب،(7)گاهی از نطفه،(8) گاهی از لجن(9) و گاهی از خاک (10)می داند و انسان های دیگر را به عنوان فرزندان او خطاب می کند؛ (11)در صورت که فرضیه تکامل ( evolution theory ) در مقام یک فرضیه علمی، آفرینش انسان را نه از آب یا خاک، بلکه در اثر تکامل دیگر جانوران مشابه با انسان می داند.(12) همچنین قرآن به آسمان های هفتگانه قائل است که علم جدید از پذیرش آن استنکاف دارد و مسائل بسیاری که مجال پرداختن به آنها نیست.

2-1. تعارض در حوزه علوم انسانی
 

شاید برخی گمان کنند که تعارض میان عقل و دین در علوم تجربی خلاصه می شود و اگر آنها بتوانند راه حلی برای مشکل تعارض در این حوزه بیابند، به پیروزی کامل دست یافته اند و دیگر نیازی به کاوش نیست، ولی واقعیت آن است که تعارض میان عقل و دین در حوزه علوم تجربی، تنها بخش کوچکی از چنان تعارضی است. تعارض میان عقل و دین در حوزه علوم تجربی، افزون بر اینکه گستره وسیعی را در برنمی گیرد، اهمیت زیادی نیز ندارد؛ زیرا این گونه مسائل، مسائل علمی اند و به حوزه اعتقاد و عمل ربط چندانی ندارند و اثبات یا نفی آنها، تأثیر شگرفی بر سیر دین و دین داری بر جای نمی گذارد. البته این بدان معنا نیست که اثبات تعارض در این زمینه بی اشکال است و اثبات یا نفی آن هیچ تأثیری بر جای نمی گذارد، بلکه منظور این است که تأثیر این گونه تعارض ها ( بر فرض اثبات ) قابل مقایسه با تعارض های مطرح در حوزه علوم انسانی نیست و تعارض در حوزه علوم انسانی ( بر فرض اثبات ) بسیار، ژرف و تأثیرگذار است.
تعارض اصلی میان دین و عقل ( به فرض وجود تعارض )، میان دین و برداشت های دینی از یک سو و علوم انسانی و برداشت های مبتنی بر علوم انسانی از سوی دیگر است. این گونه تعارض ها در مقایسه با تعارض های پیشین، هم حجم زیادی را به خود اختصاص می دهند و هم اهمیت بیشتری دارند. تعارض هایی از نوع پیشین، همان گونه که گذشت،‌ برخوردی مستقیم با باورهای دینی ندارند و شاید هم به آنجا نرسند و یا با چند واسطه به آنجا بیانجامد، ولی تعارض های نوع دوم به طور مستقیم باورهای دینی را به چالش می طلبند. بنابراین، اگر تعارض های احتمالی میان دین و علوم انسانی را با دقت بررسی کنیم، خالی از لطف نخواهد بود.
بر اساس باورهای دینی، ‌شناخت واقعی ( یقینی ) امکان پذیر است و می توان با استفاده از ابزار حس و عقل(14) و با رعایت شرط تقوا(15) شناخت واقعی را تجربه کرد. تجربه شناخت واقعی،‌گاهی از طریق سیر در آفاق صورت می گیرد و گاهی از طریق سیر در انفس. سیر آفاقی را می توان با مطالعه طبیعت (16)و یا پژوهش های تاریخی(17)پی گرفت، اما سیر انفسی (18)تنها از راه تأمل در خویشتن خویش و شهود بی پرده حقیقت امکان پذیر است. برخی از بزرگان، ‌معرفت نبوی را نیز از همین سنخ، یعنی از نوع معرفت حاصل از راه سیر در انفس می دانند.
اما بر اساس معرفت شناسی معاصر که حاصل عقلانیت بشر امروز است، علم یقینی، دست یافتنی نیست و آنچه بشر بدان دست می یازد، باور صادق موجه است که امکان تغییر و دگرگونی در آن وجود دارد و امری پایدار نیست. شبهه هایی که دکارت گرچه با هدف رسیدن به یقین،‌ برای از کار انداختن ادراکات حسی و تخریب باورهای رایج مطرح کرد، چنان پرعمق بود که نه خود او توانست به درستی به آنها پاسخ گوید و نه فیلسوفان و اندیشمندان پس از او، از عهده این امر مهم برآمدند. دکارت به ظاهر نمی خواست به شکاکیت دامن بزند و به اعتقاد خود با این پدیده به مبارزه برخواست،‌ ولی شبهه های او چنان مؤثر افتاد که شک را در مغرب زمین برای همیشه نهادینه کرد. (19)
کانت نیز همچون دکارت، گرچه کوشید با طرح گزاره های ماتقدم(20) و ماتأخر(21) مشکل معرفت را برای همیشه حل کند و علوم را از گرداب شک و نسبیت برهاند، او خود با طرح مقولات و اینکه انسان دسترسی مستقیم به ماهیات ندارد و تنها از راه مقولات است که به اشیا و ماهیات دست می یابد،‌خود شکاکیتی جدید را بنیان نهاد. حاصل فلسفه او این شد که معرفت ناب وجود ندارد و معرفت ها همگی حاصل تفاعل و تعامل ذهن و عین(22) است. در معرفت شناسی جدید، معرفت حقیقی (23)جای خود را به باور صادق(24) می دهد و تقوا دیگر شرط حصول معرفت تلقی نمی گردد. همچنین وحی که از منظر دینی، یکی از منابع اساسی شناخت است، در عصر امروز ارزش معرفتی ندارد و به عنوان یکی از منابع شناخت مطرح نیست.(25)
بدین سان نظرگاه دین و عقل، ظاهراً واگرایی را پیشه می کند؛ یعنی به جای اینکه دین و عقل،‌ به یک نقطه تلاقی برسند، مدام از یکدیگر فاصله می گیرند.
آگوستین،‌ ترتولیان، کرکگور و دیگران در غرب و امثال ابوحامد غزالی دانشمند بزرگ مسلمان در شرق، فلسفه را به عنوان یک محصول عقلی هم نوا با دین نمی دیدند. برای مثال، غزالی بحث هایی را در فلسفه یافت که از نظر او با صریح دین سازگاری نداشت و بایست به کناری گذاشته می شد. او بیست مسئله را در فلسفه شناسایی کرد که به گمان او سه تای آنها ( اعتقاد به قدم عالم، انکار علم خداوند به جزئیات و نپذیرفتن معاد جسمانی ) در تعارض آشکار با دین قرار داشت و باعث کفر می گردید.
فهذه المسائل الثلاث ( التی اشرنا الیها آنفا ) لاتلائم الاسلام بوجه و معتقدها معتقد کذب الانبیاء... و هذا هو الکفر الصراح الذی لم یعتقده احد من فرق المسلمین ».(26)
بعدها ابن رشد با نگارش تهافت التهافت کوشید با دیدگاه های غزالی تأثیراتی را که انتظار می رفت و از تأثیرات روز افزون آن بکاهد، اما گویا دیگر دیر شده بود و شبهه های غزالی تأثیراتی را که انتظار می رفت، بر جهان اسلام به ویژه جهان تسنن گذاشته بود. از این رو، به اعتراف صاحب نظران، فلسفه در جهان تسنن پس از هجوم غزالی، به افول گرایید و دیگر نتوانست قامت راست کند. (27)دیگرانی که کوشیدند فلسفه را با وحی نزدیک کنند، متهم شدند که فلسفه را از مسیر خود خارج و آن را کلامی یا عرفانی کرده اند.(28)
اخلاق دینی نیز با اخلاق سکولار ( به عنوان اخلاق برآمده از درون خرد انسان مدرن ) کاملاً متفاوت بلکه متعارض است. در اخلاق آخرت نگر دینی که برخاسته از نظام اعتقاد دینی است، اموری مانند التزام به آیین های دینی، بی اعتنایی به دنیا،‌ خودسازی و مانند آن اهمیت بسیار دارد؛ زیرا می توانند سعادت همیشگی را در پی داشته باشند؛(29) در حالی که عقل مدرن، آیین گرایی را نوعی سفاهت می داند و دنیا را هدف قصوای خود قرار می دهد و از تغییر جهان پیرامونی به جای تغییر خویشتن سخن می گوید.(30)
کسانی مانند محمد عبده و رشید رضا در تفسیر معروفش،‌ المنار، با مقایسه محافظه کاری، بی عدالتی ( عمل مخالف شرع )، خرافه پرستی و گرایش های سکولاریستی با جاهلیت پیش از اسلام، آنها را از یک سنخ دانسته اند.(31) دیگرانی مانند سیدابوالاعلی مودودی و سیدقطب نیز همین طریق را پیموده اند؛ با این تفاوت که قطب حتی جوامع اسلامی طرفدار ارزش های سکولار را جوامع جاهلی نامیده است؛ امری که به محاکمه و اعدام او از سوی حاکمان وقت انجامید.(32)
شاید بیشترین تعارض متصور میان دین و عقل مدرن، در حوزه سیاست و فلسفه سیاسی باشد. بهترین نوع حکومت بر اساس عقل مدرن، حکومتی است که دارای پایگاه های گسترده مردمی باشد. همه اقلیت های قومی، نژادی، مذهبی و... در آن نمایندگی و حضور داشته باشند و در تصمیم سازی ها، فعالانه مشارکت کنند و از حقوق یکسانی با دیگران برخوردار باشند و به واسطه رنگ پوست، نوع زبان،‌ طرز گویش و باورهای سیاسی و مذهبی شان مورد هجمه قرار نگیرند. چنین حکومتی بر اساس عقل مدرن، وقتی دست یافتنی است که حکومت و دولت مردان هیچ گونه گرایش ایدئولوژیک نداشته باشند و اگر قرار است دولت گرایشی داشته باشد، آن گرایش باید به سمت بی طرفی باشد و نه چیز دیگر. به سخن دیگر، یک حکومت زمانی می تواند مردمی باشد و از سوی همگان مورد پذیرش و تأیید قرار گیرد که هیچ گونه رنگ و بوی مکتبی، نژادی و... نداشته باشد. اگر حکومتی هوادار یک دیدگاه سیاسی یا مذهبی خاص باشد؛‌ بی گمان در میان هواداران همان دیدگاه، جای پای خواهد داشت و از نظر دیگران، هیچ ارزشی نخواهد داشت. (33)از نظر عقل مدرن، دموکراسی به تنهایی کافی نیست و باید لیبرال - دموکراسی حاکم گردد.(34)
اما از نظر اسلام که به عنوان دین کامل، هم در حوزه رفتارهای فردی و هم در حوزه مسائل سیاسی و اجتماعی نظر دارد، مسئله کاملاً فرق می کند. از نظر اسلام، حکومتی مشروعیت دارد که در رأس آن پیامبر الهی یا امام معصوم و یا فقیهی جامع الشرایط قرار داشته باشد.
عهده داری امور سیاسی، فقط در صلاحیت امام معصوم و منصوبین اوست. در عصر غیبت، نایبان عام، ‌فقهای جامع شرایط فتوا و قضاء جانشین امام معصوم در اجرای سیاست هستند. (35)
در حوزه دین و اقتصاد نیز احکام عقل ابزاری و دین از یک سنخ نیستند و بر یک دیگر انطباق نمی یابند. در اقتصاد مدرن، افزایش ثروت با محدودیت های بسیار اندک مانند پرداخت مالیات و تجاوز نکردن به حقوق دیگران مطلوب اساسی است. اما این که معاملات ربوی هست یا نه و عین مورد معامله، از چه قماش است و امثال آن، اساساً دغدغه عقلانیت مدرن نیست. مارکس اقتصاد را اصل قرار داد و ارزش کالاهای اقتصادی را تابع کار دانست. کاپیتالیست ها، در مقام نظریه پردازی، اقتصاد را زیربنا قرار ندادند، اما در مقام عمل بیش از مارکسیست ها به آن توجه کردند و برای افزایش بی اندازه آن ایجاد انگیزه کردند. (37)
این در حالی است که از نظر اسلام اولاً اقتصاد زیربنا نیست؛ (38)ثانیاً اقتصاد اسلامی تابع هزاران قاعده و محدودیت است که به جوانب مختلف اقتصاد ارتباط می یابد. چنین اقتصادی بر فرض که مصداق اقتصادمصطلح قرار گیرد ( که در واقع قرار نمی گیرد )، (39)بسیار با آن متفاوت است؛ نه هویت این اقتصاد تشابهی با اقتصاد مدرن دارد و نه اهداف آن و نه پی آمدهای مثبت و منفی آن. اقتصاد مدرن با هدف این جهانی طراحی شده است و خود را تنها در مقابل بهبود وضع معیشیتی و اقتصادی انسان ها پاسخ گو می داند و کاری به مسائل اخروی، اخلاقی و مانند آن ندارد. اما اقتصاد اسلامی با هدف تأمین آخرت و رسیدن به سعادت اخروی طراحی گردیده است و اگر به بهبود رفاه دنیوی می پردازد، از آن جهت است که پرداختن به این امور را در تأمین سعادت همیشگی دخیل می داند؛ نه از آن روی که اقتصاد را اصل بداند.
همچنین تعلیم و تربیت مدرن که حاصل عقلانیت مدرن است، با تعلیم و تربیت اسلامی تفاوت جوهری دارد. چون در تعلیم و تربیت مدرن، خدا جایی ندارد و زندگی محدود به همین جهان نگریسته شده است، آموزش هایی اهمیت دارد که مشکلی از مشکلات دنیایی را حل کند و بر قدرت انسان ها بیافزاید و او را بر طبیعت و قوای آن چیره سازد، دانش هایی که به پیشرفت مادی و فیزیکی در فرد یا جامعه نینجامد، ارزشی ندارد و آموزش آن وقت گذرانی است.(40) اما مشخص است که اولویت بندی علوم و امور تربیتی در اسلام کاملاً متفاوت است. اولویت اصلی در اسلام، خداشناسی (41)و علوم مربوط به آن است و پرداختن به علوم و فنون اگر از باب ضرورت نباشد، فرصت سوزی است؛ یعنی به واقع اگر احتیاج جامعه به حد ضرورت نرسد و اگر پیکره جامعه با نداشتن پزشک و مهندس در معرض خطر قرار نگیرد، بهتر است همگان در پی خداشناسی، راهنما شناسی و امام شناسی بروند. پرداختن به امور دیگر، لزوماً به تکامل معنوی و رسیدن به مقام انسانی کمک نمی کند. از این رو، گفته اند پرداختن به امور مادی و دنیوی، باید تنها به قدر نیاز باشد.
مقومات توسعه امروزی اموری است از این قرار: تشکیک در حوزه معرفت شناسی، بها دادن به خرد خود بنیاد انسانی در حوزه هستی شناسی، حاکمیت لیبرال - دموکراسی در حوزه فلسفه سیاسی، ترویج فعالیت های مالی بی قید و بند در حوزه اقتصاد، پرداختن به علوم درآمدزای دنیوی و... پس، باید گفت اسلام با این گونه توسعه هیچ تناسبی ندارد و آن را از اساس نمی پذیرد. اسلام توسعه اقتصادی را به طفیل توسعه اخلاقی می پذیرد و توسعه اقتصادی منهای توسعه اخلاقی و معنوی را از اساس قبول ندارد. از نظر اسلام، شاخص پیشرفت، در اخلاق نیکو و داشتن تقوای بالاست. از نظر اسلام، آنچه مهم است تأمین سعادت ابدی انسان است و میان سعادت ابدی انسان و توسعه اقتصادی هیچ ملازمه ای نیست؛ چه بسا کسانی در بدترین شرایط اقتصادی به سر می برند، ولی در عین حال از بالاترین تقوا برخوردار باشد و کسانی در بهترین شرایط اقتصادی باشند و از هر نوع امکاناتی برخوردار باشند، ولی تقوای لازم را برای رسیدن به سعادت اخروی نداشته باشند.

2. رویکردها
 

اکنون که با نمونه هایی از بحث تعارض میان عقل و دین آشنا شدیم، رویکردهایی را مطرح می کنیم که در جهت زدودن و حل این تعارضات از سوی دانشمندان مسلمان ارائه گردیده است.

1-2. رویکرد تخطئه
 

تخطئه به دو صورت متصور است؛ تخطئه از سوی دین داران و تخطئه از سوی ملحدان. برخی به هنگام تعارض، عقل را تخطئه می کند. اینان به دلیل آنکه به گمان خود به باورهای دینی خودشان سخت پای بندند، باورها و دیدگاه های معارض با آنها را بی رنگ تخطئه می کنند. به سخن دیگر، اینان از یک سو به باورهای دینی خود به شدت التزام دارند و از سوی دیگر، ملاحظه می کنند که این باورها با صریح فرآورده های علمی و عقلانی بشر هم خوانی ندارند و از سویی، می دانند که جمع میان آنها، بدون فکر کردن یکی به نفع دیگری امکان پذیر نیست. در نتیجه، اینان با یک تصمیم گیری دشوار از خیر عقل و دیدگاه های مبتنی بر عقل، به نفع دین و گزاره های دینی دست می کشند و بدین سان، به تعارض برای همیشه خاتمه می دهند. اهل حدیث و تا حدودی اشاعره در میان اهل سنت و اخباری ها و تا حدودی پیروان مکتب تفکیک در میان تشیع، به این دیدگاه تمایل دارند.
احمدبن حنبل و ابن خزیمه، دو تن از پیشگامان اهل حدیث،(42) با نگارش کتاب های السنه و التوحید که سرشار از روایت های عجیب علیه عقل اند و صفاتی مانند ضحک،(43) ید،(44) عین،(45) اصبع(46) و مانند آنها را برای خداوند تعالی اثبات می کنند، عقل را لگدمال کردند. از این روی، اگر امام رازی کتاب توحید ابن خزیمه را کتاب شرک می داند، از منظر عقلی جای تعجب ندارد.
واعلم ان محمدبن اسحاق بن خزیمه اورد استدلال اصحابنا بهذه الآیه ( لیس کمثله شیء‌) (شورا:‌11 ) فی الکتاب الذی سماه ب«التوحید» و هو فی الحقیقه کتاب الشرک، و اعتراض علیها و أنا أذکر حاصل کلامه بعد حذف التطویلات لانه کان رجلاً مضطرب الکلام، قلیل الفهم، ناقص العقل.(47)
اشاعره نیز با نفی حسن و قبح عقلی و اثبات حسن و قبح شرعی، تا حدودی رویکرد اهل حدیث را پیشه خود ساختند. اشاعره با استناد به دلایل زیر حسن و قبح عقلی را انکار کردند و بدین سان، زمینه تعارض میان عقل و نقل را برای همیشه از میان بردند: الف ) همه کائنات ملک طلق خداوند است و خداوند می تواند در آن به گونه دلخواه تصرف کند.(48) از این رو، نمی توان خداوند را به بهانه حسن و قبح عقلی محدود کرد؛ ب) حسن و قبح عقلی، واقعیت ندارد و امری پنداری است؛ زیرا وحدت نظر درباره آن وجود ندارد؛ ج) اموری مانند دروغ گویی که گفته می شود قبیح است، همیشه قبیح نیست؛ د) در مواردی ( مانند کسی که بگوید فردا دروغ خواهم گفت ) مفری از ارتکاب قبیح نیست؛ ه) جبر که معمولاً‌ قبیح نشان داده می شود، حقانیت دارد.(49)
برخی که شیفته باورهای علمی اند و نمی توانند از آنها چشم پوشند، ‌به هنگام تعارض این باورها با باورهای دینی و ناتوانی در ایجاد مصالحه ای بین آنها، ترجیح می دهند از باورهای دینی رایج به نفع علم عدول کنند. نمونه های این گونه افراد در تاریخ کم نبوده اند. اگر کسانی دین را افیون جامعه می دانند(50) و یا آن را نوعی فرافکنی تلقی می کنند یا آن را ناشی از ترس می دانند،(51) یا آن را برخاسته از جهل افراد می پندارند،(52) شاید به این دلیل است که نتوانسته اند در جداول میان عقل و دین، به یک جمع بندی مثبت برسند،‌ از این رو، از خیر یکی به نفع دیگری گذشته اند.
این رویکرد از آن جهت که به جدال پایان می بخشد شاید نزد برخی پسندیده باشد، اما باید گفت همان گونه که تخطئه گران ملحد با این یک جانبه گرایی در مظان پیش داوری و تعصب ورزی قرار می گیرند، تخطئه گران دین ورز نیز چه بسا با رد واپس گرایانه دست آوردهای علمی بشر در مظان بدفهمی یا نقصان خرد قرار گیرند.

2-2. رویکرد حذف
 

برخی گمان کرده اند راه حل دیگری برای آن دسته از گزاره های دینی که با عقل یا علم به عنوان یک فرآورده عقلی تعارض دارد، یافته اند. از نظر این گروه، از آنجا که خدای شریعت و خدای طبیعت یکی است، نمی تواند میان دین از یک سو و عقل از سوی دیگر تعارضی باشد. وجود تعارض میان این دو قلمرو به معنای تبعیت نکردن این دو قلمرو از حاکمیت یگانه است. از آنجا که بنا بر فرض، حاکمیت واحدی بر عالم ( اعم از عالم تشریع و تکوین ) حکم فرماست، باید ناگزیر میان این دو قلمرو همگرایی وجود داشته باشد.
برخی از اینان نظریه « ذاتی و عرضی دین » را مطرح کرده اند که بر پایه آن باید میان هسته و پوسته یا ذاتی و عرضی و یا گوهر و صدف دین تفکیک قایل شد. آنچه به مرور زمان تغییر نمی کند و همچنان ثابت باقی می ماند، همان هسته دین است که همان معنویت و اصل احساس وابستگی به امر مطلق است و آنچه دست خوش تغییر و تحول است و روزگاری جاری و ساری و روزگاری نیز از میان می رود، همانا امور عرضی دین است.
از نظر اینان، تعریف دین به کمک ذاتیات ( ثابتات ) دشوارتر، بلکه نزدیک به محال است؛ زیرا روح یا ذات برهنه نداریم؛ ذات ها، همواره خود را در جامعه ای از جامعه ها و چهره ای از چهره ها عرضه می کنند.(53) بنابراین، دست بردن به کشف عرضی ها پر حاصل تر از جست و جوی ذاتی هاست و دست بردن به کشف عرضی های ویژه یکی از ادیان، پرحاصل تر از جست و جوی عرضی های دین، به معنای کلی آن است.(54) اما امور عرضی کدام اند که به تبع آنها بتوان ذاتیات را شناخت؟ اینان در یک تعریف کلی، بدون تمایزگذاری میان عرض لازم و عرض مفارق گفته اند امر عرضی آن است که بتواند به گونه ای دیگر باشد. به سخن دیگر، عرضیات اولاً از دل ذاتیات برنمی آیند، بلکه بر آنها تحمیل می شوند و ثانیاً تغییرپذیر و جانشین پذیرند؛ بدون اینکه ذات دست خوش دگرگونی شود.(55) با توجه به این تعریف می توان گفت اموری مانند عربی بودن اسلام، فرهنگ عربی اسلام، نظریه های علمی اشاره شده در منابع دینی، داستان ها و رخدادهای اشاره شده در لسان دین از اصالت برخوردار نیستند و جنبه عرضی دین را تشکیل می دهند و به تعبیر، اصالت محلی و دوره ای دارند، نه اصالت جهانی و تاریخی. بدین سان، بخش بزرگی از دین، به این دلیل که جنبه دوره ای و تاریخی دارند و با زمانه خود سازگار بوده اند و با زمانه ما سازگاری ندارند، حذف می گردد و جزء دین تلقی نمی گردد.
برخی از این گروه، همچون محمد طه برآنند که اسلام دو بخش عمده دارد: بخشی که در مکه بر پیامبر اسلام (ص) نازل شد و بخشی که در مدینه بر حضرت فرود آمد. آنچه ثابت است و جاودانگی دارد، بخشی است که در مکه بر حضرت نازل شد و بخش مدنی در واقع، تفسیر متناسب با زمان از اسلام در عصر پیامبر اکرم (ص) بود. این بخش به دلیل آنکه زمانی است و به برهه معینی از زمان اختصاص دارد، نمی تواند در زمان های دیگر کاربرد داشته باشد. بنابراین، برای زمان ها و مکان های دیگر باید تفسیرهای متناسب با آن زمان ها و مکان ها ارائه کرد. تفسیری که خود پیامبر به زعم اینها از اسلام ارائه کرد، با علوم زمان او متعارض نبود. ما هم از این رو، باید تفسیری و قرائتی را از اسلام ارائه دهیم که متناسب با زمان و نیازهای زمان خود ما باشد و با داده های علمی عصر ما نیز ناسازگاری نداشته باشد.(56)
بنابراین، این گروه با استفاده از ابزار ذاتی و عرضی یا زمانی بودن بخشی از اسلام، هرگاه دیدند دین با عقل در ستیز است، گزاره های عقل ستیز دین را به بهانه اینکه عرضی دین یا بخش زمانی دین است، به کناری می گزارند و بدین سان به تعارض خاتمه می دهند.
در نقد این رویکرد، اشکال های زیر قابل طرح است:‌
الف ) این نوع دسته بندی ها، با ظاهر شرع انور سازگار نیست و به نظر می آید تا حد زیادی تحکم آمیز باشد؛
ب ) تقسیم بندی دین به هسته و پوسته و زمانی و غیر زمانی مجوز شرعی ندارد تا لازمه آن این باشد که هرگاه عقل و شرع با هم تعارض یافتند، از خیر شرع به نفع عقل چشم پوشی کرد؛
ج ) چرا باید همیشه دین را محدود کرد و از احکام آن دست کشید؟ چرا نباید سراغ احکام عقلی رفت و آنها را نیز احیاناً محدود کرد؟ اگر خدای عقل و شرع یکی است و اگر هر دو منبع معرفتی، ارزش یکسانی دارد،‌چرا باید همیشه سراغ معارف دینی رفت و همیشه هنگام تعارض، آنها را تغییر داد و یا حذف کرد؟ به نظر می رسد این رویکرد با نوعی پیش داوری همراه است که با بودن آن نمی توان از وثاقت آن مطمئن گشت؛
د ) چه معیاری هست که بر اساس آن بتوان بین ذاتی و عرضی دین یا زمانی و غیر زمانی بودن تفکیک کرد؟ اگر معیاری وجود دارد، کدام است و چرا بدان اشاره نمی شود؟ و اگر معیاری در دست نیست که به ظاهر نیست، چگونه می توان چنین حرف هایی را بر زبان جاری کرد؟

3-2. رویکرد توجیه
 

برخی برای حل مشکل تعارض، گزاره های دینی را حذف نمی کنند، بلکه آنها را به نفع گزاره های علمی توجیه می کنند و با این کار می کوشند تعارض موجود بین عقل و دین را از میان بردارند.
کسانی که آسمان های هفت گانه، آفرینش عالم، آفرینش انسان و... را به شیوه علمی و عقلانی تبیین می کنند، حکومت دینی را با لیبرال - دموکراسی های معاصر مقایسه می کنند، حقوق بشر اسلامی را با حقوق بشر مدرن در یک ردیف قرار می دهند، آموزش و پرورش خدامحورانه دینی را با آموزش و پرورش انسان مدارانه و روشن فکرانه غربی یکسان می دانند یا دستورهای بازدارنده مالی اسلام را با علوم اقتصادی امروز در می آمیزند و... جزء این دسته اند.
طنطاوی معتقد است طبیعت کتابی است که خداوند به دست خود آن را نگاشته است و قرآن آمده تا بشر را به آنچه خداوند سبحان نگاشته است، رهنمون باشد.(57) نزد او قول به مخالفت علم و دین، برخاسته از نادانی است. دانشمند علم جدید، به دلیل ناآگاهی از دین، از آن می گریزد؛ زیرا می پندارد که دین با علم منافات دارد. عالم دینی نیز که از پیرامونش ناآگاه و به آفرینش آسمان ها و زمین وشگفتی هایش بی توجه است، می پندارد آن که به این شگفتی ها عالم است، دشمن خداست و خدا بر او خشمناک است. (58)وی در مورد تعداد آسمان ها که به ظاهر با علم متعارض است، بر خلاف محققانی (59)که مسئله تعارض در نزد آنها، ‌باعث تقویت دیدگاه توجیه نمی گردد، دست به توجیهات مختلف می زند. گاهی می گوید عدد مفهومی ندارد و از این رو، آسمان های هفت گانه با آسمان های بیشتر نیز سازگاری دارد.(60) گاهی می گوید تأکید بر سماوات سبع در قرآن بر اساس باورهای رایج در جامعه آن روز صورت گرفته است و صبغه علمی ندارد !(61) وی همچنین آفرینش نسل آدم را ( و نه خود آدم را تا با فرضیه تکامل تعارض یابد ) از خاک می داند؛ زیرا نسل انسان به انحای مختلف به خاک وابستگی دارد.(62)
سید قطب نیز که تحت تأثیر پیشرفت های فزاینده علمی است، در تفسیر خود رویکردی علم گرایانه دارد. او در مورد زمان آفرینش که در قرآن شش روز تعیین گردیده است ، لاادری گری پیشه می کند و نمی خواهد ایام را به گونه ای تفسیر کند که با داده های علمی ناسازگار باشد.(63) او به رغم علم گرایی، در یک اظهار نظر غیر علمی، تعیین دقیق زمان آفرینش را از توان انسان خارج و تنها در محدوده قدرت الهی می داند و گاهی نیز از آن به عنوان « غیب » یاد می کند.(64)
همچنین آنهایی که بیش از حد به کارکرد ( functions ) دستورهای دینی به جای پذیرش بی چون و چرای آنها تأکید می کنند و بدین سان خواسته یا ناخواسته سخن می گویند که گویا دستورهای دینی به سبب کارکردهایی که آنان بر آنها تأکید دارند، جعل گردیده اند، نیز به این گروه تعلق می گیرند. ویلیام جیمز و پیروانش در دین ورزی، به فوایدی مانند نجات از تنهایی، کاهش ترس از مرگ، کاهش احساس رنج، معنا دادن به زندگی، حل منازعه در میان انسان ها و جوامع، کنترل افراد جامعه و... تأکید دارند.(65) البته تأکید بر پاره ای از این امور ( اگر در لسان شرع مقدس نیز آمده باشد ) به عنوان برخی فواید اشکال ندارد، ولی القای این نکته که تشریع این دستورها دائرمدار این امور است و بدون آنها هرگز تشریع صورت نمی گرفت، هرگز قابل دفاع نیست.
کسانی که مسئله تفاوت زبان دین را با زبان علم مطرح کرده اند یا ادعا کرده اند که گزاره های دینی همانند گزاره های علمی، تجربه پذیرند یا متغییر بودن فهم دین به جای خود دین را شعار خود قرار داده اند نیز می توانند در زمره این گروه قرار گیرند.
این نظریه که قطعیات دین با قطعیات عقل تعارضی ندارد نیز، نوعی رویارویی با چالش تعارض و گونه ای چاره اندیشی و توجیه یابی برای آن است. بر اساس این دیدگاه ( که بسیار کلی و مبهم است ) هرگاه تعارضی باشد، باید گفت که قطع در کار نیست و مسئله جزء مظنونات است..
رویکرد توجیه با همه گوناگونی اش، در مقایسه با رویکرد پیشین معقول تر و قابل دفاع تر است، ولی این بدان معنا نیست که این رویکرد با هیچ چالشی روبه رو نباشد. کسانی که آموزه های دینی را بر نظریه های علمی زمانه خود تطبیق می کنند، توجه نکرده اند که این موضوع چه بسا بسیار خطرآفرین باشد. در گذشته کسانی دیدگاه های نجومی اسلام را بر هیئت بطلمیوسی تطبیق کردند، اما با گذشت زمان و ابطال این نظریه، طرفداران این رویکرد به شدت به زحمت افتادند. به سخن دیگر، اینان به نوعی، فاقد دوراندیشی لازم اند و ضعف و خطاپذیری نظریه های علمی را در نظر نمی گیرند.
آنهایی که بر کارکردهای گزاره های دینی تأکید دارند و می کوشند از این راه، عقلانیت آنها را تبیین کنند و تعارض آنها را با عقل حساب گر حل یا منحل سازند، اگر مقصودشان توجه دادن افراد به برخی جنبه های گزاره های دینی و با التزام دقیق به نصوص وارد در این باب باشد، این روش اشکالی ندارد، ولی این امر خواسته آنها را که شناسایی احکام از طریق علت آن باشد، تأمین نمی کند و اگر مقصود ایجاد رابطه علی میان ویژگی های مورد نظر از یک سو و احکام اسلامی از سوی دیگر باشد، این امر پذیرفتنی نیست و شرع انور نیز این اجازه را به افراد نمی دهد که با احکام هرگونه که خود می خواهند رفتار کنند. تبیین برخی مزایای احکام شرعی، در مقابل تبیین اصل علت تشریع قابل مقایسه نیست. کسی که احکام شرعی را تنها با تکیه بر برخی مزایای آنها ترویج می کند، مانند آن است که یک بنگاه معاملاتی، امتیاز یک ویلای گران قیمت را در وجود استخر مجهزی بداند که در میان درختان آن قرار دارد !
تفکیک زبان دین از زبان عرب چه بسا به بسته شدن باب معرفت بیانجامد. شخص ناهنجار شاید بتواند با استفاده از این رویکرد ( بر فرض که استفاده از آن در حد توانش باشد ) رفتارهای ناهنجار خود را توجیه کند و بگوید دیگران زبان و در نتیجه، فلسفه رفتارهای او را نمی دانند، وگرنه آنها او را مسخره نمی کردند، ولی اتخاذ این گونه شیوه ها بسیار بعید است که بتواند مشکل تعارض میان او و دیگران را حل کند. توجه به امور تجربی، ضمن آنکه نوعی تجربه زدگی را تداعی می کند، عمومیت ندارد و هر فردی نمی تواند به مقام تجربه دینی برسد تا از آن طریق عقلانیت باورهای خود را در قالب تجربه تبیین کند.
آنهایی که بر مسئله قطع تأکید می کنند. اگر منظورشان از قطع، یقین فلسفی باشد، باید گفت وقوع چنین یقینی بسیار نادرست است و شمار اندکی از انسان ها امکان بهره برداری از آن را دارند و اگر منظور غیر از آن باشد، باید گفت چنان قطعیاتی با امور ظنی تفاوت چندانی ندارند. افزون بر این، قطع در احکام مضاف بر مسئله دلالت و سند، با قطع در علوم از یک سنخ نیست و هر کدام شیوه و مبنای خاص خود را دارد و شاید قطع در یکی ظن در دیگری باشد.

4-2. رویکرد تکمیل(66)
 

برخی برآنند قلمرو دین با قلمرو عقل تفاوت دارد. دین حوزه خاص خود و عقل نیز قلمرو ویژه خود را دارد. احکام دین در حوزه ویژه خود و احکام عقل نیز در گستره مربوط به عقل کاربرد دارد. این دو قلمرو، در عین تفاوت هایی که دارند، مکمل یکدیگرند و انسان به هر دوی آنها نیاز دارد. دین نیازهای احساسی انسان را تأمین می کند و عقل نیازهای دیگر او را بنابراین، ما از هر یک از عقل و دین، کارکردهای خاص آنها را در حوزه مربوط به آنها توقع داریم و نه چیزی فراتر از آن. حال اگر با ابزار عقل ابزاری بخواهیم کارکردهای دین را تحلیل کنیم، شاید در این کار موفق نباشیم؛ همچنان که اگر با احساس دینی وارد قلمرو عقل ابزاری شویم، باز هم شاید تلاش ما موفقیت آمیز نباشد. بدین سان اگر انسان از هر کدام از این دو نعمت، در جای خود بهره گیرد و یکی را وارد حریم دیگری نکند، شاید هیچ تعارضی پیش نیاید. برخی از بزرگان گرچه در بسیاری از مواقع تبیین دقیق فلسفه احکام را به عنوان راه حل مشکل تعارض مطرح می کنند، ولی از پاره ای سخنان آنها برمی آید که رویکرد تکمیلی را نیز می پسندند. بر اساس این رویکرد، علم و ایمان مکمل یکدیگرند، نه معارض با یکدیگر.
علم به ما روشنایی و توانایی می بخشد و ایمان عشق و امید و گرمی؛ علم ابزار می سازد و ایمان مقصد...؛ علم توانستن است و ایمان خوب خواستن؛ علم می نمایاند که چه هست و ایمان الهام می بخشد؛ علم انقلاب برون است و ایمان انقلاب درون...؛ علم زیبایی عقل است و ایمان زیبایی روح؛ علم زیبایی اندیشه است و ایمان زیبایی احساس... علم امنیت برونی می دهد و ایمان امنیت درونی.
تفکیک میان علم و ایمان از طریق حوزه کارکرد آنها،‌مستلزم آن است که هر کدام از عقل و ایمان، حوزه خاص به خود را داشته باشد و تاز مانی که این دو وارد قلمرو دیگری نشود و به قلمرو خود بسنده کند، تعارض و تضادی به وجود نخواهد آمد، اما پرسش اصلی این است که آیا امکان دارد انسان به هر دلیلی، اصول عقلانیت را به حوزه خاصی محدود کند؟ اگر اجتماع نقیضین محال است، همیشه و همه جا بدین گونه است و اگر فایده اصل است، همواره همین گونه است، چگونه می توان در آنجا که قلمرو علم است، از اصول عقلانیت بهره جست و در سرزمینی که به دین مرتبط است از اعمال این اصول چشم پوشید؟

5-2. رویکرد واقع بینانه
 

دین و عقل دو مرتبه از عقل است. یکی در مرتبه عالی تر قرار دارد و دیگری در مرتبه پایین تر؛ اما هر دو، عقل اند و هیچ معرفتی اعم از دینی یا غیر دینی نمی تواند بدون عقل رشد کند. حتی کسانی که به نفی عقل استدلال می کنند، ‌باز هم به نحوی از عقل مدد می گیرند و بدون عقل نمی توان به جنگ عقل رفت !
با توجه به این اصل، نباید میان عقل و نقل تعارضی باشد، بلکه هر دو باید هم سو و هم نظر باشند. اما گاهی به نظر می رسد تعارض هایی میان این دو مرتبه عقل وجود دارد و باید به گونه ای راه حلی برای آنها پیدا شود. برخی از راه حل ها به قرار زیر است:
الف ) در پاره ای موارد، تعارض موجود میان عقل و دین، تعارض واقعی نیست؛ بلکه به حسب ظاهر، آن دو با هم متعارض اند و در اصل، آن دو با هم تعارضی ندارند. به سخن دیگر، در پاره ای موارد، تعارض، تعارض نیست، بلکه تعارض نما است؛ یعنی انسان در بدو نظر، تعارضی را می یابد و پس از تجدید نظر در می یابد که تعارضی در کار نیست و آنچه را که او تعارض انگاشته، عین آشتی بوده است. برای مثال، برخی پنداشته اند که معجزه نقض قانون علیت است؛ زیرا به گمان اینان هر پدیده حسی، علت حسی دراد و چون در مورد معجزه علت حسی وجود ندارد، پس باید گفت معجزه ناقض قانون کلی علیت است. اما تأمل در این زمینه نشان می دهد که معجزه هرگز ناقض قانون علیت نیست؛ زیرا براساس اصل علیت هر پدیده ممکنی علت دارد؛ اما اینکه آن علت حتماً باید حسی باشد، در محدوده اصل علیت نیست. به سخن دیگر، اصل علیت می رساند که هیچ ممکنی بدون علت به وجود نمی آید، اما این اصل نمی رساند که هیچ ممکنی بدون علت محسوس به وجود نمی آید. بنابراین، تعارضی میان معجزه و اصل علیت وجود ندارد؛ زیرا در معجزه، علیت وجود دارد. هر چند چه بسا علیت در معجزه با علیت در پدیده های دیگر متفاوت باشد. (68)
ب) گاهی نیز تعارض موجود، تعارض میان قطعیات علم و دین نیست، بلکه قطعیات یک طرف با ظنیات طرف دیگر یا ظنیات با ظنیات تعارض پیدا کرده است. بسیاری از اموری که به عنوان مصداق تعارض میان عقل و دین مطرح می گردد، از قبیل تعارض در قطعیات علم و دین نیستند؛ بلکه یا هر دو ظنی اند و یا یکی از آنها ظنی است. برای مثال، تعارضی که میان علم و دین در باب آفرینش انسان مطرح است، از باب تعارض بین قطعیات علم و دین نیست. دیدگاه دین درباره آفرینش انسان، تقریباً قطعی است، اما دیدگاه علم در این زمینه چنین نیست. دیدگاه علم در این زمینه، هنوز به عنوان فرضیه مطرح است که در واقع ضعیف تر از نظریه است و تازه اگر به مرحله نظریه برسد، باز هم ظنی است. خود فیلسوفان. دانشمندان علوم مختلف اذعان دارند که ارائه نظریه علمی در یک زمینه، به معنای گفتن حرف نهایی در آن باب نیست. طرح نظریات علمی عمدتاً برای حل مشکلات علمی صورت می پذیرد و اگر این نظریه ها ظنی هم باشد، باز می تواند مشکل مورد نظر را، هر چند به صورت موقت حل کند. رویکردهایی متفاوتی که در فلسفه علم ارائه گردیده است و روز بروز هم بر تعداد آن افزوده می گردد، خود شاهدی بر این مطلب است.
ج ) شاید تعارض موجود به سبب عدم اشراف مرتبه عقل ابزاری به مرتبه عقل کامل است. اگر عقل ابزاری، مرتبه هستی شناختی خود را در چنین نظام هستی نشناسد و نپذیرد که مرتبه ای بسیار پایین تر از مرتبه عقل کامل دارد که دین واقعی در واقع انعکاس آن است، همواره میان احکامی که خود صادر می کند و احکامی که از سوی دین صادر می یابد تعارض می یابد. تعارض میان دستورهای عقل کلی نگر و عقل جزوی نگر زمانی مرتفع می گردد که عقل جزوی نگر به شناخت محدودیت های خود پی ببرد. فرزندی که در اثر تصمیم سخت گیرانه و آینده نگرانه پدر از بازی و سرگرمی تا حدودی محروم شده و به آموزش های سخت وادار شده است، تا زمانی که خود را در جای پدر قرار ندهد و افق های دوردست تر را در آن سوی بازی و سرگرمی نبیند، بی گمان، تصمیم پدر را متعارض با تصمیم خود ارزیابی می کند و چه بسا به گونه ای بکوشد از اجرای آن سرباز زند؛ اما همین فرد اگر اندکی دید خود را توسعه دهد و فلسفه واقعی تصمیم گیری دلسوزانه پدر را بشناسد، امکان ندارد که تصمیم پدر را معارض با خواست های خود ارزیابی کند.
د ) گاه ممکن است تعارض مورد نظر، به سبب اشتباه عقل ابزاری باشد. عقل کلی و دین صحیح که بازتاب دهنده آن است، امکان ندارد که دچار اشتباه گردد. اگر اشتباهی هست، در ناحیه عقل ابزاری است. عقل ابزاری باید با بازنگری های نظام مند مطمئن شود که در ورای خود دچار اشتباه نشده است. با توجه به خطاهای عقل ابزاری در طول تاریخ، نمی توان خطای این عقل را امری شگفت آور به شمار آورد.
ه ) گاهی نیز چه بسا عقل کلی تعارض هایی را به عمد ایجاد کند. برای مثال، عقل ابزاری نوعی از حکومت را و عقل کلی درست نقطه مقابل آن را تجویز می کند؛ عقل ابزاری نوعی از اقتصاد یا... را می پسندد و عقل کلی درست عکس آن را. حال در این گونه موارد چه باید کرد. در اینجا گفتنی است که تعارض سازی گاهی از نظر عقلانی مطلوب است و نمی توان از ایجاد آن صرف نظر کرد. تبیین این مطلب در پرتو نکات زیر میسر است:
الف ) برای هر هدفی ابزارهای متفاوتی وجود دارد. برخی از این ابزارها به درد هدف نمی خورد. برخی برای مثال، هدف را تأمین می کند و در نهایت ابزارهایی وجود دارد و یا باید به وجود بیاید که به بهترین شکل هدف مورد نظر را تأمین می کند. عقلانیت - همان گونه که پیشتر نیز خاطرنشان کرده ایم - به معنای گزینش ابزار متناسب با هدف است. بنابراین، اگر الف هدفی درستی ( موفقیت در کنکور ) برگزیند و متناسب به آن بهترین شیوه ( گردآوری منابع، ایجاد فضای مناسب مطالعه و... ) برای رسیدن به آن را اتخاذ کند، او را عاقل و کار او را همراه با عقلانیت می دانند. اما اگر او در انتخاب هدف یا انتخاب صحیح ابزار اشتباه کند و همان مسیر اشتباه را ادامه دهد، بی گمان کار او را عقلانی نمی دانند. فرض کنید الف می خواهد بداند ب چگونه مطیع اوست. او برای رسیدن به این هدف چه باید بکند؟ عاقلانه ترین شیوه برای او چیست؟ فرض کنید سه راه برای رسیدن به این هدف وجود دارد: الف ) الف، ب را به کاری مکلف کند که آن کار بهترین آرزوی ب است؛ ب) الف، ب را به کار مأمور کند که برای او بی اهمیت است؛ ج ) الف، ب را به کاری مکلف کند که انجام آن بی نهایت برای او دشوار است. با توجه به تعریفی که از عقلانیت ارائه شد، انتخاب کدام گزینه برای الف عقلانی تر است؟ انتخاب گزینه نخست به ظاهر ربطی به هدف ندارد؛ خود محبوبیت فعل، بهترین انگیزه برای انجام آن است. از این رو، فرمان الف تنها حکم اجازه را نسبت به انجام فعل یاد شده دارد. گزینه دوم برای ب بی اهمیت است و فرمان الف می تواند انگیزه ای برای انجام قرار گیرد، اما باید دانست که گزینه مناسب تر از این گزینه نیز وجود دارد و آن گزینه سوم است. در گزینه دوم فرمان الف، با مانع روبه رو نبود؛ زیرا انجام فعل برای ب بی اهمیت بود؛ اما در گزینه سوم، فرمان الف با یک مانع بسیار جدی روبه رو است.الف به او می گوید فعل مورد نظر را انجام دهد، اما خواست درونی اش به او می گوید زیر بار نرود؛ زیرا اانجام فعل یاد شده بسیار دشوار است. اینجا است که کشمکش در می گیرد و اگر در این کشاکش ب بتواند بر خواست های درونی خود غلبه کند و فرمان الف را اجرا کند، بی گمان انقیاد و اطاعت خود را به بهترین شکل ممکن از الف نشان داده است. بنابراین، از میان این سه گزینه، گزینه سوم مناسب تر است. از این رو، اگر الف این گزینه را برای رسیدن به هدف برگزیند، نه تنها کاری مخالف عقلانیت انجام نداده، بلکه به جوهر عقلانیت عمل کرده است.
ب ) هدف خداوند از آفرینش انسان، امتحان او ( و تشخیص صالح از طالع ) است.(70) قرآن مسئله امتحان را به عنوان هدف آفرینش،(71) مطرح ساخته است. طرح مسئله امتحان به عنوان دلیل چند گانگی امت ها،(72) علت تفاوت درجات اجتماعی و فردی انسان ها، (73)فلسفه آفرینش مرگ و زندگی،(74) حکمت پیدایی برخی بلایا(75) و شناخت جهادگران و شکیبایان،(76) در واقع تصریح به برخی از مصداق های امتحانات الهی به شمار می رود. روایت ها نیز بارها و با ادبیات مختلف به مسئله آزمایش چونان هدف آفرینش اشاره کرده است.(77)
ج ) تحقق امتحان در صورت تعارض، بیش از صورت عدم تعارض است. مصداق این امر در امور تکوینی وقوع انواع بلایای طبیعی، بیماری ها و مانند آن است، اما در حوزه تشریع می توان به دستورها و احکامی اشاره کرد که با خواست نفسانی انسان ها هماهنگی ندارد. ذبح حضرت اسماعیل (ع) و مانند آن را می توان احکامی از این دست ارزیابی کرد.
د ) بنابراین، برخی از تعارض ها وجه عقلانی دارد و نمی توان آنها را به دلیل مخالفت با عقل ابزاری مردود شمرد.
ه ) بنابراین، وجود برخی از تعارض ها، نه تنها با عقلانیت تنافی ندارد، بلکه مبنای آنها را عقلانیت تشکیلی می دهد.
بدین سان، اگر عقلانیت انتخاب ابزار متناسب با هدف باشد و اگر هدف از آفرینش آزمایش انسان ها باشد و اگر منظور از آزمایش شناسایی مطیع از عاصی باشد، وجود برخی تعارض ها نه تنها منافاتی با عقل ندارد، بلکه عین عقلانیت است.

3) نتیجه گیری
 

از آنچه گفته شد معلوم می شود که عقل و دین هیچ گونه تعارضی با یکدیگر ندارد. در مواردی که به حسب ظاهر بین عقل و دین تعارض جود دارد راه حل ها و رویکردهای متفاوتی ارائه گردیده است. از آنجا که هیچ کدام از این رویکردها نمی تواند مشکل را به طور کامل حل کند، نگارنده با تأمل و تعمق در آثار و کلمات بزرگان راه حل دیگری ارائه کرده است. بر پایه این راه حل که در واقع برخی از راه حل های پیشین را به صورت موجبه جزئیه می پذیرد، اصولاً نباید بین عقل و دین تعارضی وجود داشته باشد اما مواردی که به حسب ظاهر بین آنها ناسازگاری وجود دارد، باید گفت که در این قبیل موارد، ناسازگاری ها، ابتدایی، ظنی، ناشی از عدم توجه به مرتبه عقل کلی، برخاسته از عدم توجه به مرتبه عقل جزوی یا عمدی است که آن نیز عین عقلانیت است و با عقل هیچ تعارضی ندارد.

پی نوشت ها :
 

* دانشجوی دکترای فلسفه اسلامی، تاریخ دریافت: 1387/11/20، تاریخ پذیرش: 1388/02/01
1. ر.ک: ماده عقل در: محمدبن مکرم ابن منظور، لسان العرب، ج 10؛ فخرالدین الطریخی، مجمع البحرین، الربعان الثالث و لاخیر، تحقیق السید احمد الحسینی؛ رسایل منطقیه فی الحدود و الرسوم ( الحدود لابن سینا )، ص 123 - 125.
2. Jean Hampton, practical rationality in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP) , vol.8, ed. Edward Craig , London& New York , Routledge , 1998 , p. 90
3. David Hume , A Treatise of Human Nature , Oxford , Clarendon Perss , 1978 , p. 415.
4. « شهر رمضان الذی أنزل فیه القرآن هدًی للناس و بینات... » ( بقره: 185 )؛ « هذا بصائر للناس و هدیً و رحمه لقوم یوقنون » ( جائیه: 20 )؛ « ذلک الکتاب لاریب فیه هدیً للمتقین » ( بقره: 2 ).
5. محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن ( شامل خداشناسی، کیهان شناسی و انسان شناسی )، ص 226.
6. « و لقد خلقنا السماوات و الارض و ما بینهما فی سته أیام و ما مسنا من لغوب » ( ق: 38 ).
7. « و هو الذی خلق من الماء بشراً فجعله نسبا و صهراً و کان ربک قدیراً » ( فرقان: 54 ).
8. « خلق من ماء دافق » ( طارق: 6 ).
9. « و لقد خلقنا الانسان من صلصال من حما مسنون » ( حجر: 26 ).
10. « ان مثل عیسی عندالله کمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له کن فیکون » ( آل عمران: 59 ).
11. « یا بنی آدم اما یأتینکم رسل منکم... ( اعراف، 35 ) و « و لقد کرمنا بنی آدم... » ( اسراء: 70 ).
12. ایان باربور، علم و دین، ص 107.
13. « ثم استوی الی السماء و هی دخان فقال لها و للأرض ائتیا طوعاً او کرها قالتا ائینا طائعین * فقضاهن سبع سماوات... » ( فصلت: 11 - 12 ).
14. « و الله أخرجکم من بطون أمهاتکم لاتعلمون شیئاً و جعل لکم السمع و الابصار و الافئده لعلکم تشکرون » ( نحل: 78 ).
15. « یا ایها الذین آمنوا ان تتقوا الله یجعل لکم فرقاناً... » ( انفال: 29 ).
16. « قل انظروا ماذا فی السماوات و الارض » ( یونس: 101 ).
17. « واذکر فی الکتاب موسی انه کان مخلصاً و کان رسولاً نبیاً » ( مریم: 51 ).
18. « سنریهم ایاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق اولم یکف بربک انه علی کل شیء شهید » ( فصلت: 53 ).
19. Daniel Garber, Descartes , Rene ( 1596 - 1650 ) in ( REP ) , vol. 3 , pp. 1 - 3.
20. a priori
21. a posteriori
22. Paul Guyer , Kant , Immanuel (1724 - 1804 ) in ( REP ) , vol. 5 , p. 178.
23. certainty
24. true belief
25. Peter D. Klein , epistemology in ( REP ) , vol. 3. p. 362.
26. ابوحامد غزالی، تهافت الفلاسفه، ص 305 - 308.
27. غلامحسین ابراهیم دینانی، عقلانیت و معنویت، ص 162 - 163.
28. مرالدوستفال « سیر اجمالی در تاریخ فلسفه اسلامی »، معارف عقلی، ص 53.
29. محمدتقی مصباح یزدی، اخلاق در قرآن، ص 99 - 102 و 59 - 94.
30. Robert Wokler , continental enlightenment , in ( REP ) , vol. 3 , p. 315.
31. William E. Shepard , Age of Ignorance in Encyclopedia of the Quran , vol. 1 , ed. McAuliffe J.D., Leiden , BReill , 2001 , p. 39.
32. Ibid
33. John Rawls , Justice as Fairness: Political not Metaphysical , in John Rawls: Collected Papers , ed. by Samuel Freeman , Cambridge , Harvard University Perss , 2001. p. 395.
34. جمعه خان افضلی، « فلسفه سیاسی تلفیقی؛ مزایا و کاستی ها »، معرفت فلسفی، ش 16، ص 239 - 242.
35. روح الله خمینی، صحیفه نور، ج 9، ص 251.
36. دنی می یرز و دیگران، دوره کامل علم اقتصاد، ص 72 - 73.
37. همان، ص 50.
38. « ان اکر مکم عندالله اتقکم » ( حجرات: 13 ).
39. محمدباقر صدر، اقتصادنا، ص 331.
40. Milton J.R. Bacon , Francis ( 1561 - 1626 ) in ( REP ) , vol. 1. p 628.
41. قال موسی بن جعفر (ع) وجدت علم الناس کلها فی اربع: اولها ان تعریف ربک ( خداشناسی یا به تعبیر برخی روایات جبارشناسی )، و الثانیه ان تعرف ما صنع بک ( نعمت شناسی ) و الثالثه ان تعرف ما ارادمنک ( وظیفه شناسی یا آشنایی با تکالیف دینی ) و الرابعه ان تعرف ما یخرجک من دینک ( از محرمات و مانند آن )، ( محمدباقر مجلسی )، بحارالانوار، ج 1، ص 212 ).
42. این دسته را از آن جهت که توجه خاصی به تحصیل احادیث و نقل اخبار داشتند اصحاب حدیث خوانده اند. اینان احکام شرع را بر نص قرآن و حدیث مبتنی می دانند و به قیاس جلی یا خفی رجوع نمی کنند. ( عبدالکریم شهرستانی، ملل و نحل، ج 1، ص 362 )
43. روی ابن حنبل، حدثنا یزید بن هارون، حدثنا حمادبن سلمه عن یعلی بن عطاء، عن وکیع بن حدس عن عمه أبی رزین قال: قال رسول الله (ص): ضحک ربنا من قنوط عباده و قرب غیره قال: قلت: یا رسول الله أو یضحک الرب؟ قال: نعم. قلت: لن نعدم من رب یضحک خیرا. (احمد بن حنبل، السنه، ص 54 ). محمدبن اسحاق بن خزیمه، التوحید و اثبات صفات الرب، ص 235.
44. احمد بن حنبل، السنه، ص 209، التوحید، ص 58.
45. محمدبن اسحاق بن خزیمه، التوحید، ص 50 - 51.
46. احمد بن حنبل، السنه، ص 63.
47. رازی، التفسیر الکبیر او مفاتیح الغیب، ج 27، ص 150.
48. ابوالحسن الاشعری، اللمع الرد علی اهل الزیغ و البدع، ص 116.
49. برای آگاهی بیشتر از سه شبهه اخیر و پاسخ آنها ر. ک: ( حسن بن یوسف حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد قسم الاهیات، تصحیح: حسن زاده آملی، ص 304 - 305.
50. Michael , Rosen Marx , Karl ( 1818 - 83 ) in ( REP ) , vol. 5 , p. 118.
51. ویل دورانت در بحثی که با عنوان سرچشمه های دین دارد، چنین اظهار نظر می کند: « همان گونه که لوکریتوس حکیم رومی گفته، ترس نخستین مادر خدایان است و از میان اقسام ترس، خوف از مرگ، مقام مهم تر دارد. حیات انسان های ابتدایی در میان هزاران مخاطره قرار داشته و خیلی کم اتفاق می افتاده است که کسی با مرگ طبیعی بمیرد یا به پیری برسد... به همین جهت بود که انسان ابتدایی نمی توانسته باور کند که مرگ یک حادثه و نمودی طبیعی است. به همین دلیل، همیشه برای آن علتی فوق طبیعی تصور می کرد ». ( ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب خوبی، ص 383 ).
52. همو در جای دیگر می گوید: « احساس شگفتی از حوادثی که بر حسب تصادف ایجاد می شوند یا انسان نمی تواند علت آنها را درک کند، از عواملی بود که باورهای دینی را سبب شده است ». ( ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج 1، ترجمه احمد آرام و دیگران، ص 71 ).
53. عبدالکریم سروش، « ذاتی و عرضی در دین »، کیان، ش 42، ص 4.
54. همان، ص 6.
55. همان، ص 10.
56. Oliver Leaman , Mecan and Medinan Suras and the Qur,an in The Qur,an: an Encyclopedia , ed. Oliver Leaman , London and New York , Routledge , 2006 , p. 400.
57. جوهری طنطاوی، الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم، ج 2 ، ص 82.
58. همان، ج 1، ص 139.
59. محمد تقی مصباح یزدی، معارف قرآن، ص 240.
60. جوهری طنطاوی، الجواهر، ج 1، ص 47.
61. همان، ج 4، ص 62.
62. همان، ج 11، ص 97.
63. سید قطب، فی ظلال القرآن، ج 3، ص 1296.
64. همان، ج 6، ص 3480 و ج 3، ص 1762.
65. ر.ک: ویلیام جیمز، دین و روان، ترجمه مهدی قائنی.
66. برخی ( در غرب ) گمان کرده اند که با ایمان گروی ( fideism ) مشکل تعارض قابل حل است. براساس ایمان گرایی، گزاره های دینی نه تنها مطابق عقل ابزاری نیستند، بلکه نباید چنین باشند. اگر عقلانیت گزاره های دینی مسلم فرض گردید آن گاه از نظر آنها جایی برای ایمان باقی نخواهد ماند. ایمان از نظر آنها در جایی مصداق می یابد که تعارض با علم قابل انکار نباشد. از این نظر، ذبح حضرت اسماعیل ( ع )، قیام عاشورا و بلکه همه مسائل مربوط به دین از این گونه اند، تأکید این گروه بر فهم پس از ایمان، شاید برای مبالغه در ایمان ورزی باشد و بعد از ایمان نیز فهم منعقد نگردد. ( ر. ک: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 80 ).
بدون شک ایمان باوری و اعتقاد بی چون و چرا و تسلیم در مقابل دستورهای الهی بسیار ارزشمند و تحسین برانگیز است؛ اما باید توجه داشت که نباید به این بهانه دین را کاملاً منهای عقلانیت دانست. دین در خطر کردن است؛ اما خطر کردن توأم با عقلانیت. اهمیت محتمل می طلبد که انسان خطرپذیری کند؛ هر چند درصد احتمال پایین باشد. به علاوه سخن در عقلانیت اصل دین نیست؛ ( زیرا این امر تا حدودی مسلم است )؛ سخن در عقلانیت برخی از دستورهای دین است که از دینی به دینی فرق می کند. اگر اصول دین اسلام را فرادینی به حساب بیاوریم و بدین سان عقلانیت آن را با عقلانیت اسلام یکی ندانیم، باید بگوییم که در میان دستورهای اسلامی، دستورهایی هست که عین عقلانیت است. تأکید اسلام بر بهداشت و نظافت، تحریم مسکرات و... از این قبیل هستند. اگر با تأکید برایمان گرایی بخواهیم این نقطه را پررنگ کنیم که هیچ حکم از احکام اسلامی، عقلانیت ندارد و ما به حکم ایمان آنها را پذیرفته ایم، قطعاً باید گفت به اشتباه رفته ایم و این موضع با واقعیات بدیهی هم خوانی ندارد.
67. مرتضی مطهری، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، ج 1، ص 23.
68. محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن، ص 131.
69. برای آگاهی بیشتر از رویکردهای مطرح در فلسفه علم ر. ک: آلن، اف. چالمرز، چیستی علم؛ درآمدی بر مکاتب علم شناسی فلسفی، ترجمه سعید زیبا کلام.
70. البته همان گونه که از آیات دیگر قرآن برمی آید و برخی از بزرگان نیز بدان اشاره کرده اند، امتحان انسان هدف نهایی آفرینش نیست. هدف نهایی آفرینش، به کمال رسیدن انسان است و از آنجا که رسیدن به کمال پس از پشت سر گذاشتن برخی آزمایش ها تحقق می یابد، باید گفت خود این آزمایش ها نیز هدف خداوند را تشکیلی می دهد. ( محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن، ص 168 ).
71. « و هو الذی خلق السماوات و الارض فی سته ایام و کان عرشه علی الماء لیبلوکم ایکم احسن عملاً... » ( هود: 7 ).
72. « و لو شاء الله لجعلکم امه واحده ولکن لیبلو کم فی ما آتاکم... » ( مائده: 48 ).
73. « و هو الذی جعلکم خلائف الارض و رفع بعضکم فوق بعض درجات لیبلوکم فی ما آتاکم ان ربک سریع العقاب و انه لغفور رحیم » ( انعام: 165 ).
74. « الذی خلق الموت و الحیاه لیبلوکم ایکم احسن عملاً و هو العزیز الغفور » ( ملک: 2 ).
75. « و لنبلونکم بشیء من الخوف و الجوع و نقص من الاموال و الانفس و الثمرات و بشر الصابرین » ( بقره: 155 ).
76. « و لنبلونکم حتی نعلم المجاهدین منکم و الصابرین... » ( محمد: 31 ).
77. روایات ضمن آنکه امتحان را مسلم می داند به طرق مختلف به آن اشاره می کند. حضرت علی (ع) از امتحان الهی به عنوان یک سنت یاد می کند: « لتبلبلن بلبله و لتفربلن غربله و لتساطن سوط القدر حتی یعود اسفلکم اعلاکم و اعلاکم اسفلکم » ( نهج البلاغه: خطبه 16 ).
منابع
1. قرآن کریم .
2. نهج البلاغه.
3. ابن حنبل، احمد، السنه، بیروت، دارالکتب العلیمه، 1405 ق.
4. ابن خزیمه، محمد بن اسحاق، التوحید و اثبات صفات الرب، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1403 ق.
5. ابن سینا، حسین، رسایل منطقیه فی الحدود و الرسوم ( الحدود لابن سینا )، بیروت، دارالمناهل، 1993 م.
6. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج 10، طبعه جدیده بیروت، دار صادر، 2000 م.
7. اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، صححه و قدم له و علق علیه حموده غرابه، « بی جا »، المکتبه الازهریه للتراث، « بی تا ».
8. افضلی، جمعه خان، « فلسفه سیاسی تلفیقی؛ مزایا و کاستی ها » معرفت فلسفی، ش 16، ( تابستان، 1386 ).
9. باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرم شاهی، چاپ دوم، مرکز نشر دانشگاهی، « بی جا »، 1374 ش.
10. پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه: احمد نراقی و ابرهیم سلطانی، چ 4، تهران، طرح نو، 1383 ش.
11. جوهری طنطاوی، الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم، ج 2، چ 4، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1412 ق.
12. جیمز، ویلیام، دین و روان، ترجمه مهدی قائنی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر، 1343 ش.
13. چالمرز، اف. آلن، چیستی علم، درآمدی بر مکاتب علم شناسی فلسفی، ترجمه سعید زیبا کلام، تهران، سمت 1381 ش.
14. حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ( قسم الاهیات )، تصحیح حسن زاده آملی، قم، موسسه النشر الاسلامی، التابعه لجامعه المدرسین، 1415 ق.
15. خمینی، روح الله، صحیفه نور، ج 9، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، 1372 ش.
16. دورانت، ویل، تاریخ تمدن، ترجمه احمد آرام و دیگران، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370 ش.
17. -----، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب خوئی، تهران شرکت سهامی نشر اندیشه، 1344 ش.
18. دینانی، غلامحسین، عقلانیت و معنویت، تهران، موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، 1383 ش.
19. رازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر او مفاتیح الغیب، ج 27، بیروت، دارالکتب العلمیه، 2000 م.
20. سروش، عبدالکریم، « ذاتی و عرضی در دین »، کیان، ش 42، بهار 1377 ش.
21. سید قطب، فی ظلال القرآن، ج 3، چ 12، بیروت، دارالشروق، 1406 ق.
22. شهرستانی، عبدالکریم، ملل و نحل، ج 1، بیروت، دارالسرور، 1948 م.
23. صدر، محمدباقر، اقتصادنا، « بی جا »، المجمع العلمی للشهید الصدر، 1408 ق.
24. طریخی، فخرالدین، مجمع البحرین، الربعان الثالث و الاخیر، حققه السید احمد الحسینی، « بی جا »، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1367 ش.
25. غزالی، ابو حامد، تهافت الفلاسفه، مصر، « بی نا »، 1958 م.
26. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج 1، ص 212، بیروت، داراحیاء التراث العربی، « بی تا ».
27. مصباح یزدی، محمدتقی، اخلاق در قرآن، ج 1، قم، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره )، چ 3، 1377 ش.
28. -----، معرف قرآن ( شامل خداشناسی، کیهان شناسی و انسان شناسی )، قم، موسسه در راه حق، 1373 ش.
29. مطهری، مرتضی، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، ج 1، چ 8، تهران، انتشارات صدرا، 1371 ش.
30. می یزر، دنی و دیگران، دوره کامل علم اقتصاد، ترجمه دکتر مهدی تقوی و عبدالله کوثری، تهران، انتشارات پیشبرد، 1376 ش.
31. وستفال، مرالد « سیر اجمالی در تاریخ فلسفه اسلامی »، ترجمه جمعه خان افضلی، فصل نامه تخصصی معارف عقلی، پیش شماره 1.
32. Daniel, Garber ,Rene Descartes , ( 1956 - 1650 ) in ( REP) , vol. 3.
33. David Hume, A Treatise of Human Nature, Oxford, Clarendon Peress, 1978.
34. Jean Hampton, practical rationality in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), vol. 8 , ed. Edward Craig , London& New York , Routedge, 1988.
35. John Rawls , Justice as Fairness: Political not Metaphysical, in John Rawls: Collected Papers , ed. by Samuel Freeman , Cambridge, Harvard Uarvard Hniversity Press , 2001.
36. Michaei Rosen Marx, Karl(1818 - 83 ) in ( REP ) , vol. 5.
37. Milton J.R. Francis Bacon, (1561 - 1626 ) in (REP), vol. 1.
38. Oliver Leaman, Meccan and Medinan Suras and the Qur,an in The Qur,an: an Encyclopedia,ed. Oliver Leaman , London and New York , Routledge, 2009.
39. Paul Guyer, Immanuel Kant, (1724-1804) in (REP), vol.5.
40. Peter D.Klein, epistemology in (REP), vol.3.
41. Robert Wokler, continental enlightenment, in (REP) , vol. 3.
42. William E.Shepard, Age of Ignorance in Encyclopedia of the Qur,an , vol. 1 , ed. McAuliffe J.D.,Leiden, Brill, 2001.
فصل نامه معارف عقلی شماره 11
/ج