وحدت اسم و مسما
مطلب دیگرى که به ماتریدى نسبت داده شده مسئله وحدت اسم و مسما است. در این که اسم با مسما یکى است یا خیر، از سوى متکلّمان، سخنان بسیار متفاوتى ابراز شده است.[29]
در این که ماتریدیان قائل به وحدت اسم و مسما هستند، شکى نیست; اما نسبت آن به خود ماتریدى خیلى واضح نیست.
ماتریدیان وقتى سخن از وحدت اسم و مسما به میان مى آورند، بین سه چیز: یعنى اسم، تسمیه و مسما تفکیک مى کنند و تسمیه را جدا و اسم و مسما را یکى مى دانند.
مراد از این سه کلمه چیست؟
سُبکى مى گوید: وقتى شما اسم شخص خاصى مثل زید را به کار مى برید در اینجا پنج چیز وجود دارد:
1. دلیلِ نهادن این لفظ بر زید.
2. این که این لفظ را براى افاده معنا استعمال کنى و اسم را براى زید به کار ببرى.
3. خود «ز» و «ى» و «د».
4. اسم که مرکب است از «ا»، «س» و «م».
5. خود زید که همان مدلول اسم است.
از این پنج مورد، دو تاى نخست، تسمیه; سوم، اسم; چهارم، اسمِ اسم و پنجم مسما است و اختلاف در این است که آیا همین پنجمى علاوه بر این که مسما است، اسم نیز مى باشد یا نه؟ که اگر اسم باشد آن وقت لفظ، تسمیه خواهد بود.[30]
این که توضیح سبکى تا چه اندازه دقیق است، مورد بحث ما نیست. آنچه اکنون از این توضیح مى توان به دست آورد مراد قائلان به وحدت اسم و مسما از اسم و مسما، و به دست آوردن این مطلب است که آیا مراد اینها از اسم، همین لفظ است یا چیز دیگر. از سخن سبکى چنین به دست مى آید که مراد قائلان به وحدت اسم و مسما از اسم همین لفظ نیست، بلکه چیز دیگرى است وراى لفظ; آن گاه سؤال این است که آن چیز دیگر چیست؟ به این سؤال جواب چندان واضحى داده نشده است.
چنانکه در سطور بعدى بیان خواهیم کرد از نظر علامه وحدت اسم و مسما تابع بحث عینیت و غیریت ذات و صفات است. پس این که مى گوییم اسم و مسما واحد است، یعنى این که صفات خدا عین ذات اوست و به همین دلیل اسمائى که از صفات ذاتیه ثبوتیه مشتق شده نیز با مسما وحدت دارد، ولى ماتریدیان ربطى بین وحدت اسم و مسما و بحث عینیت ذات و صفات نمى بینند، زیرا آنان با این که در بحث اسم و مسما قائل به وحدت اسم و مسما شده اند، ولى در بحث ذات و صفات عینیت را نمى پذیرند و طبق گفته سبکى، اشاعره نیز قائل به وحدت اسم و مسما هستند،[31] در حالى که همه مى دانیم که آنان به عینیت ذات و صفات قائل نیستند.
اما مطلبى که در اینجا باید بیان کرد این است که کسانى که قائل به وحدت اسم و مسما هستند، یا باید عینیت ذات و صفات را بپذیرند یا همین اسم لفظى را عین مسما بدانند; زیرا غیر از لفظوذات و صفت چیز دیگرىوجود ندارد که با ذات وحدت پیداکند.
چنانکه پس از این خواهد آمد علامه معتقد است که منظور اینان از وحدت اسم و مسما همین اسم لفظى است و ظاهراً واقعیت نیز چنین است; زیرا که وقتى آنان به عینیت ذات و صفات قائل نیستند پس چیز دیگرى جز لفظ باقى نمى ماند که با ذات متحد شود.
براى فهم مدعاى ماتریدیان در باب وحدت اسم و مسما، جا دارد که سخنان بزدوى، از ماتریدیان متقدم را یاد آور شویم:
«عموم اهل سنت و جماعت گفته اندکه اسم و مسما یکى، و تسمیه غیر از مسما است... دلیلى که ما و هر عاقلى را وامى دارد تا قائل به وحدت اسم و مسما شویم این است که خداوند انسان ها را امر کرده «الله» را عبادت کنند و «الله» را واحد و بزرگ و عظیم بشمارند و تهلیل کنند و اگر اسم غیر از مسما بود این سخن خطا بود. خداوند فرموده: «وَاعْبُدُواْ الله وَ لاَتُشْرِکُواْ بِهِ شَیْئاً» (نساء/36) و گفته: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّکُم» (نساء/1) و گفته: «اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کَانَ غَفَّاراً» (نوح/10) و همینطور تمام عقلا اسم را همان مسما مى دانند و به همین جهت عباراتى را مثل: «من زید را دیدم»، «من بر زید سلام کردم» و «من جعفر را زدم» خطا نمى شمرند، چنانکه قرآن نیز گفته است: «وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا جَزَاء بِمَا کَسَبَا» (مائده 38). اگر گویید که این چیزى جز تسمیه نیست، خواهیم گفت که این، هم تسمیه است و هم مسما; تسمیه بدون اسم تصور نمى شود، مسما بدون تسمیه مسما نمى شود و مسما همان اسم است. اگر بگویى «من احمد را دیدم» پس احمد که اسم است عین مسما است، بخلاف صفات که عین موصوفات نیستند».[32]
مشاهده مى شود که جمله اخیر این عبارت، بیانگر نظر وى در عدم ارتباط وحدت اسم و مسما با بحث عینیت ذات و صفات است.
غیر از ادلّه اى که بزدوى آورده، ادلّه دیگرى نیز از سوى ماتریدیان براى اثبات وحدت اسم و مسما ارائه شده است که ما اکنون در صدد پاسخ دادن و ارزیابى آنها نیستیم، زیرا هیچ یک از این ادلّه در خود آثار ماتریدى نیامده و اشکالى که در عبارت بزدوى وجود دارد این است که در این عبارت به خاصیت دال بودن اسم توجّه نشده است.
اسم براى این است که مسما را نشان دهد و خاصیتى جز این ندارد. وقتى اسم بر زبان آورده مى شود مراد، مسما است، مگر این که قرینه اى داشته باشیم که مراد گوینده خود اسم است; مثلا بگوید که «زید یک کلمه عربى است»، ولى اگر بگوید که «زید 15 سال سن دارد» در اینجا مراد مسما است نه اسم، تا این اشکال پیش آید که چون اسم زید 15 ساله نیست، پس این جمله غلط است.
ذکر مطالب فوق براى این بود که نشان داده شود که ماتریدى ها اسم و مسما را، واحد مى دانند، ولى خود ماتریدى این مطلب را با این صراحت بیان نداشته است.
وى اسماء خداوند را بر سه قسم مى داند:
قسم اوّل، اسمائى که بندگان به خدا نسبت مى دهند و ماتریدى این دسته از اسماء را به قطع، غیر از مسما مى داند; و همانطور که قبلا یاد آور شدیم مراد ماتریدى از این دسته همان اسم لفظى است که علامه از آن به اسم اسم تعبیر نموده است. پس از نظر ماتریدى اسم اسم غیر از مسما است.
قسم دوم، اسمائى است که به ذات خدا برگشت دارد، و ماتریدى درباره وحدت یا عدم وحدت این دسته از اسماء با مسما تصریحى نکرده است.
قسم سوم، اسمائى است که از صفات مشتق شده است، مثل عالم و قادر که ماتریدى این قسم از اسماء را عین مسما مى داند; عبارت وى در این باره این چنین است:
«والثالث یرجع إلى الإشتقاق عن الصفات من نحو العالم القادر مما لو کانت فى التحقیق غیره لاحتمل التبدیل ولصارت التسمیة على غیر تحقیق المعنى المفهوم ولجازت تسمیته بکل ما یسمى غیره إذا لم یرد تحقیق المفهوم من معناه ولا قوة إلا بالله مع ما یسأل من یجعل هذه الأسماء حادثة ثم لا تحقق لله علما فى الأزل إذ کیف کان أمره قبل الخلق أکان یعلم ذاته أو ما یفعل أو لا و کذلک أکان یعلم ذاته شیئا أو لایعلمها فإن کان لا یعلمها فهو إذاً جاهل حتى أحدث العلم له فصار به عالماً و إن کان یعلمها فإذا کان بعلم ذاته عالما أو لا فإن کان بعلم ذاته عالما فلزم القول بهذا الإسم فى الأزل
وفى غیریة الإسم فساد التوحید».[33]
ماتریدیان از این عبارت، وحدت اسم و مسما را فهمیده اند; ولى اگر با دقت به این عبارت نگریسته شود به نظر مى رسد که این عبارت بیان نظر وى در باب وحدت ذات و صفات باشد.
همانطور که در بحث صفات خواهد آمد ماتریدیان در باب وحدت ذات و صفات همچون دیگر فرق اسلامى سخن نگفته اند. آنان صفات را نه عین ذات مى دانند و نه غیر آن، بلکه مى گویند: «لا هو و لا غیره».[34] اما در آثارى که نسبتِ آنها به خود ماتریدى یقینى است تصریحى به «لا هو و لا غیره» نشده و بعید نیست که بتوانیم بگوییم وى قائل به عینیت ذات و صفات است. با توجّه به آنچه گفته شد مى توان مدعى شد که در آثار ماتریدى تصریحى به وحدت اسم و مسما، وجود ندارد، ولى ماتریدیان قائل به وحدت هستند; اگر منظور آنان از وحدت اسم و مسما وحدت لفظ با ذات باشد این سخن به غایت نادرست است، چون بدیهى است که لفظ غیر از مسما است، اما اگر منظورشان این باشد که حقیقت اسم چیزى غیر از لفظ است که این حقیقت با مسما یکى است و لفظ بیانگر این حقیقت است، این، سخن دیگرى است. اما در این صورت، این بحث ارتباط پیدا مى کند با بحث عینیت ذات و صفات، به طورى که اگر کسى در اینجا به وحدت اسم و مسما قائل شود ولى در بحث صفات به عینیت ذات و صفات قائل نباشد دچار تناقض گویى شده است.
با توجه به آنچه گفته شد مى توانیم ادعا کنیم که علامه و ماتریدى در بحث وحدت اسم و مسما هم نظرند; اکنون براى اثبات این سخن به بیان نظر علامه مى پردازیم.
علامه در نقد قول وحدت اسم و مسما مى گوید:
«برخى از جاهلان متکلمان پیشین بین اسم و اسم اسم خلط نموده، پس گمان کرده اند که مراد از عینیت اسماء با ذات، عینیت اسماء اسماء با ذات است پس قائل به وحدت اسم و مسما شده اند... و این قول در اوائل دوران عباسیان رائج بود»[35]
نظر خود علامه این است که اسماء لفظى که اسماء اسماء است عینیتى با مسما ندارد، ولى حقیقت این اسماء با همدیگر فرق مى کند که برخى از اسماء عین ذات و برخى دیگر غیر از آن است; اسمائى که عین مسما هستند اسمائى هستند که مصداق یکى از صفات ثبوتیه کمالیه اند و اسمائى که مشتمل بر یکى از صفات سلبیه باشد، مثل (لاَ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلاَ نَوْم) و اسمائى که مشتمل بر فعلى از افعال خدا باشد، مثل «خالق» و «رازق» زائد بر ذات و خارج از آن است.[36]
بدین ترتیب معلوم مى شود که نظر علامه در باب وحدت اسم و مسما تابع نظر وى در باب عینیت ذات و صفات است، یعنى چون علامه صفت ذاتىِ ثبوتى را عین ذات مى داند پس اسمائى را که مشتق از این صفات است عین ذات مى داند، اما اسماء دیگر را غیر مسما مى داند; و ماتریدى نیز اسمائى را که بندگان به خدا نسبت مى دهند غیر از مسما دانسته و در مورد اَعلام تصریحى به وحدت یا عدم وحدت نکرده و اسماء متخذ از صفات را با مسما یکى دانسته است که سخن ماتریدى و علامه با هم یکى مى شود، با این تفاوت که ماتریدى در برخى از موارد، یعنى در خصوص صفات فعلیه و صفات سلبى سکوت نموده است.
مراتب اسماء الاهى
بحث مراتب اسماء الاهى را علامه مطرح نموده و در آثار ماتریدى در این خصوص چیزى مشاهده نمى شود. از نظر علامه اسماء خداوند داراى مراتب است. هر مرتبه بالاتر مرتبه ضعیف تر را در خود دارد و خود آن مرتبه نیز زیر مجموعه یک مرتبه بالاتر است تا این که مى رسد به مرتبه اسم اعظم، که بالاتر از آن، مرتبه اى وجود ندارد; و در ازاى مراتبى که در اسماء الاهى هست در میان آثار اسماء الاهى که در جهان خلقت تجلى یافته نیز چنین مراتبى مشاهده مى شود، چنانکه مى گوید:
سعه و ضیق و عمومیت و خصوصیتى که در میان اسماء هست به آن ترتیبى است که در میان آثار موجود از آن اسماء در عالم ما است، بعضى از آثار، خاص است، بعضى ها عام، این عام و خاص بودن آثار نیز از ناحیه عام و خاص بودن حقایقى است که آثار مذکور از آن کشف مى کند، و کیفیت نسبت هایى که آن حقایق با یکدیگر دارند را نسبت هاى میان مفاهیم کشف مى کند، پس علم نسبت به حیات، اسم خاص و نسبت به شنوایى، بینایى، شهید، لطیف و خبیر بودن اسمى است عام، و همچنین رازق، اسم خاص است نسبت به رحمان، و نسبت به شافى، ناصر و هادى، اسمى است عام و... بنابراین، براى اسماء حسنا عرْضى است عریض که از پایین منتهى مى شود به یک و یا چند اسم خاصى که در پایین آن دیگر اسم خاصى نیست، و از طرف بالا شروع مى کند به وسعت و عمومیت و بدین طریق بالاى هر اسمى اسم دیگرى است از آن وسیع تر و عام تر تا آن که منتهى مى شود به بزرگ ترین اسماء خداى تعالى که به تنهایى تمامى حقائق اسماء را شامل مى شود، و حقایق مختلف همگى در تحت آن قرار دارد، و آن اسمى است که غالباً آن را اسم اعظم مى نامیم.
و معلوم است که اسم هر قدر عمومى تر باشد آثارش در عالم، وسیع تر و برکات نازل شده از ناحیه اش بزرگ تر و تمام است، براى این که آثار، همه از اسماء است، پس همان عمومیت و خصوصیتى که در اسماء است در مقابلش در آثارش هم هست، بنابراین، اسم اعظم آن اسمى خواهد بود که تمام آثار به آن منتهى مى شود، و هر امرى در برابرش خاضع مى گردد».[37]
علامه در رسالة الاسماء به طور دقیق ترى مطلب را توضیح مى دهد:
تمام اسمائى که برگرفته از صفات ثبوتى خداوند است جز اسم هاى: «واحد»، «احد» و «حق» در تحت دو اسم قادر و علیم قرار مى گیرد و اگر این دو اسم باهم نسبت به غیر در نظر گرفته شود قیومیت خواهد بود. بنابراین، این دو اسم در تحت قیوم قرار دارند و خداوند سبحان از آن جهت که ذاتاً علیم و قدیر است حى مى باشد. بنابراین دو اسم: «حى» و «قیوم» شامل همه نام هاى ثبوتى غیر از وحدت مى شود. خداوند فرموده: «الله لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّوم» این آیه با توجه به این که توحید را هم بیان کرده شامل همه اسماء ثبوتى مى شود (بقره/255).
اما جامع همه اسماء سلبى که دلالت بر نفى نقص ها و عدم ها مى کند اسم قدوس مى باشد; و جامع همه اسم هاى ثبوتى، سلبى، جلال، جمال، ذاتى و فعلى، نام « ذوالجلال و الاکرام» است: «تَبَارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِى الْجَلالِ وَالاِْکْرَامِ» (الرّحمن/78).[38]
اسم اعظم
یکى از سؤال هایى که در مورد اسماء الاهى مطرح مى شود این است که مراد از اسم اعظم چیست؟ پاسخ به این سؤال از اهمیت زیادى برخوردار است، زیرا از یک سو در روایات و متون دینى اسم اعظم داراى خاصیت هاى مهمى دانسته شده و از سوى دیگر انسان ها عملا در اسمائى که مى شناسند چنین آثارى را مشاهده نکرده اند. براى تعیین مراد اسم اعظم احتمال هاى مختلف داده شده است، اما بسیارى از محققان، اسم جلاله «الله» را اسم اعظم مى دانند.[39]
این بحث نیز در آثار ماتریدى وجود ندارد، امّا علامه با توجّه به مبنایى که در بحث مراتب اسماء الاهى دارد اسم اعظم را بالاترین مرتبه اسماء مى داند که جامع تر از آن، دیگر اسمى وجود ندارد و از سنخ لفظ نیست، بلکه یک اسم خارجى و حقیقى مى باشد، چنانکه مى گوید:
در میان مردم شایع شده که اسم اعظم خداوند اسمى لفظى است که اگر کسى خدا را با آن بخواند دعایش مستجاب مى شود، و در هیچ مقصدى از تاثیر باز نمى ماند. و چون در میان اسماء حسناى خدا به چنین اسمى دست نیافته و در اسم جلاله (الله) نیز چنین اثرى ندیده اند معتقد شده اند که اسم اعظم مرکب از حروفى است که هر کسى آن حروف و نحوه ترکیب آن را نمى داند، و اگر کسى به آن دست بیابد همه موجودات در برابرش خاضع گشته، به فرمانش در مى آیند.
و به نظر اصحاب عزیمت و دعوت، اسم اعظم لفظى است که نه به حسب وضع لغوى، بلکه به حسب طبع بر وجود خداوند دلالت مى کند. چیزى که هست ترکیب حروف آن به حسب اختلاف نیازها و درخواست ها تغییر مى کند، و براى به دست آوردن آن، راه هاى مخصوصى است که نخست حروف آن، استخراج شده، سپس آن را ترکیب نموده، با آن دعا مى کنند، و تفصیل آن محتاج به مراجعه به آن فن است.
و در بعضى روایات وارده نیز مختصر اشاره اى به این معنا هست... و لیکن بحث حقیقى از علت و معلول و خواص آن، همه این سخنان را نفى مى کند، زیرا تاثیر حقیقى دائر مدار وجود اشیاء و قوت و ضعف وجود آنها و سنخیت بین مؤثر و متاثر است، و صِرف اسم لفظى از نظر خصوص لفظ آن، چیزى جز مجموعه اى از صوت هاى شنیدنى نیست، و شنیدنى ها از کیفیات عرضیه هستند و اگر از جهت معناى متصورش اعتبار شود، صورتى است ذهنى که فى نفسه هیچ اثرى در هیچ موجودى ندارد، و محال است که یک صوتى که ما آن را از حنجره خود خارج مى کنیم، و یا صورت خیالى اى که ما آن را در ذهن خود تصور مى نماییم کارش به جایى برسد که به وجود خود، وجود هر چیزى را مقهور سازد، و در آنچه ما میل داریم به دلخواه ما تصرف نموده آسمان را زمین، و زمین را آسمان کند، دنیا را آخرت، و آخرت را دنیا کند، و...، حال آن که خود آن صوت معلول اراده ما است.
و اسماء الاهى و مخصوصاً اسم اعظمِ او هر چند مؤثر در عالم بوده و اسباب و وسائطى براى نزول فیض از ذات خداى تعالى در این عالم مشهود بوده باشند، لیکن این تاثیرشان به خاطر حقایق آنها است، نه به خاطر الفاظشان که در فلان زبان بر فلان معنا دلالت دارد، و همچنین نه به خاطر معانى اى که از الفاظ فهمیده مى شود، بلکه معناى این تأثیر آن است که خداى تعالى که پدید آورنده هر چیزى است، هر چیزى را با یکى از صفات کریمه اش که مناسب آن چیز است و در قالب اسمى است، ایجاد مى کند، نه این که لفظ خشک و خالىِ اسم و یا معناى مفهوم از آن و یا حقیقت دیگرى غیر از ذات متعالى خدا چنین تأثیرى داشته باشد.
خداى تعالى وعده داده که دعاى دعا کننده را اجابت کند، و فرموده: «أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ» (بقره/186) و این اجابت در گرو دعا و طلب حقیقى و جدى است، و نیز همانطور که در تفسیر آیه فوق گذشت در گرو آن است که از خود خدا درخواست شود نه از دیگرى.
آرى، کسى که از تمامى وسائل و اسباب دست برداشته در حاجتى از حوائجش به پروردگارش متصل شود، در حقیقت به حقیقت اسمى متصل شده که مناسب با حاجتش است، در نتیجه آن اسم نیز به حقیقتش تاثیر مى کند و دعاى او مستجاب مى شود، این است حقیقت دعاى به اسم، و به همین جهت خصوصیت و عمومیت تأثیر به حسب حالِ آن اسمى است که فرد نیازمند به آن تمسک جسته است، پس اگر این اسم، اسم اعظم باشد تمام اشیاء رام و به فرمان حقیقت آن شده، و دعاى دعا کننده به طور مطلق و همه جا مستجاب مى شود، بنابراین، روایات و ادعیه این باب باید به این معنا حمل شود.
و این که در روایت هست که خداوند اسمى از اسماء خود و یا چیزى از اسم اعظم خود را به پیغمبرى از پیغمبران آموخته معنایش این است که راه انقطاع وى را به سوى خود به او آموخته، پس اگر واقعاً آن پیغمبر دعا و الفاظى داشته و الفاظش معنایى را مى رسانده، باز هم تاثیر آن دعا از این باب است که الفاظ و معانى، وسائل و اسبابى هستند که حقایق را به نحوى حفظ مى کنند. دقت فرمایید.[40]
تعداد اسماء الاهى
بنا به نظریه عدم توقیفیت، لزومى ندارد که اسماء الاهى در عدد خاصى محصور شود. بحث از تعداد اسماء الاهى زمانى اهمیت پیدا مى کند که ما معتقد باشیم که اسماء الاهى توقیفى است و ما حق نداریم که خدا را با بیش از آنچه خودش خودش را نامیده یاد کنیم. که در این صورت لازم است که به دقت مشخص کنیم که اسماء الاهى چند تا است و اینها کدامند و تا خداوند را به اسمى که از ورود آن اسم در منابع دینى مطمئن نیستیم یاد نکنیم.
همانطور که گذشت ماتریدیان قائل به توقیفیت هستند، ولى درباره خود ماتریدى گرچه با اطمینان نمى توان مدعى شد که قائل به توقیف است، روى هم رفته مى توان نشانه هایى از رجحان توقیفیت را در آثار ماتریدى یافت، با این حساب شایسته بود که وى درباره تعداد اسماء الاهى به تفصیل سخن بگوید، ولى در آثارى که از او در دسترس ما است چنین چیزى مشاهده نمى شود.
علامه هرچند در مقام نظر، قائل به عدم توقیفیت بود، امّا به لحاظ عملى و از نظر گاه فقهى توقیف را ترجیح مى داد. بدین جهت تعداد اسماء الاهى را هم از منظر آیات و هم از منظر روایات به بحث گذاشته است.
در روایات زیادى آمده که عدد اسماء الاهى 99 تا است[42] امّا علامه با تأمل در آیات شریفه قرآن نتیجه گرفته است که اسماء مبارکى که در قرآن آمده صدو بیست و چند اسم است که به ترتیب حروف الفبا عبارتند از:
أ. الإله، الأحد، الأول، الآخر، الأعلى، الأکرم، الأعلم; أرحم الراحمین، أحکم الحاکمین، أحسن الخالقین، أهل التقوى، أهل المغفرة، الأقرب الأبقى;
ب. البارىء، الباطن، البدیع، البر، البصیر;
ت. التواب;
ج. الجبار، الجامع;
ح. الحکیم، الحلیم، الحى، الحق، الحمید، الحسیب، الحفیظ، الحفى;
خ. الخبیر، الخالق، الخلاق، الخیر، خیرالماکرین، خیرالرازقین، خیرالفاصلین، خیرالحاکمین، خیرالفاتحین، خیرالغافرین، خیرالوارثین ، خیرالراحمین، خیرالمنزلین;
ذ. ذوالعرش، ذوالطول، ذوالانتقام، ذوالفضل العظیم، ذوالرحمة، ذوالقوة، ذوالجلال و الإکرام، ذوالمعارج;
ر. الرّحمن، الرحیم، الرؤوف، الرب، رفیع الدرجات، الرزاق، الرقیب;
س. السمیع، السلام، سریع الحساب، سریع العقاب;
ش. الشهید، الشاکر، الشکور، شدید العقاب، شدید المحال;
ص. الصمد;
ظ. الظاهر;
ع. العلیم، العزیز، العفو، العلى، العظیم، علام الغیوب، عالم الغیب و الشهادة;
غ. الغنى، الغفور، الغالب، غافرالذنب، الغفار;
ف. فالق الإصباح، فالق الحب و النوى، الفاطر، الفتاح;
ق. القوى، القدوس، القیوم، القاهر، القهار، القریب، القادر، القدیر، قابل التوب، القائم على کل نفس بما کسبت;
ک. الکبیر، الکریم، الکافى;
ل. اللطیف;
م. الملک، المؤمن، المهیمن، المتکبر، المصور، المجید، المجیب، المبین المولى، المحیط، المقیت، المتعال، المحیى، المتین، المتقدر، المستعان، المبدىء، مالک الملک;
ن. النصیر، النور;
و. الوهاب، الواحد، الولى، الوالى، الواسع، الوکیل، الودود;
هـ. الهادى».[43]
در رسالة الاسماء تعداد اسماء الاهى در قرآن را 117 اسم مى داند و این اسماء را شبیه آنچه در بالا آمد برمى شمارد، سپس چند اسم دیگر را ذکر مى کند که در قرآن به آنها تصریح نشده، ولى از آیات شریفه مى توان آنها را استخراج نمود. این اسماء عبارتند از:
الحافظ، الفاعل، فعال لما یرید، القائم بالقسط، الکاتب، الوارث، المنتقم، الشفیع، الوالى، الممیت، کاشف الضر.
آیاتى که این اسماء از آنها قابل استخراج است عبارتند از:
«إِنَّا کُنَّا فَاعِلِینَ» (الانبیاء/104); «فَعَّالٌ لِّمَا یُرِیدُ» (هود/107); «قَآئِمَاً بِالْقِسْطِ» (آل عمران/18); «إِنَّا لَهُ کَاتِبُونَ» (الانبیاء/94); «و نحن الوارثون» (الحجر/23); «نَحْنُ الْوَارِثُونَ» (الدخان/16); «مِن دُونِهِ مِن وَلِیّ وَ لاشَفِیع» (الانعام/51); «وَمَا لَهُم مِن دُونِهِ مِن وَال» (الرعد/11); «هُوَ الَّذِى یُحْیِى وَیُمِیتُ» (المؤمنون/80) «فَلاَ کَاشِفَ لَهُ إِلاَّ هُوَ» (الانعام/17).
سپس مى گوید:
اینها فقط اسمائى هستند که از صفات الاهى برگرفته شده اند، امّا اسمائى که از افعال الاهى قابل اشتقاق است بسیار زیاد است.[44]
نمودار درختى اسماء الاهى
این نمودار که علامه آن را در انتهاى کتاب رسالة الاسماء آورده بیانگر دیدگاهش در خصوص مراتب اسماء الاهى است.
در این نمودار اسم جلاله «الله» به عنوان بالاترین و عام ترین اسم و به جاى اسم اعظم معرفى شده است. این کار علامه به خاطر این است که به نظر وى اسم اعظم از سنخ لفظ نیست، بلکه یک اسم خارجى وحقیقى است، بنابراین کلمه اى که بتوانیم توسط آن، اسم اعظم را در قالب لفظ بیان کنیم وجود ندارد. به همین جهت ایشان اسم جلاله «الله» را که اسم خاص براى ذات بارى تعالى است به جاى اسم اعظم قرار داده است:
پی نوشت ها :
[29]. رک: غزالى، ابوحامد، شرح اسماء الله الحسنى، چ1، بغداد: المکتبه الحدیثه، 1990م، ص8.
[30]. السبکى، عبدالوهاب بن على بن عبدالکافى، السیف المشهور فى شرح عقیدة ابى منصور، چ1، استانبول، 1409 ق، ص10، (با دخل و تصرف).
[31]. همان.
[32]. بزدوى، محمد، اصول الدین، قاهره: دار احیاء الکتب العربیة، 1383 ق، صص88ـ90.
[33]. کتاب التوحید، ص65، «گونه سوم، اسمائى است که از صفات برگرفته مى شوند، همانند «عالم» و «قادر». این دسته از اسماء اگر در واقع غیر از ذات باشند احتمال جابجایى ]برداشتن اسم و جایگزین کردن آن با اسم دیگر[ منتفى نمى شود. و نامگذارى ذات به این اسماء بدون محقق شدن معنایى که مفاهیم این اسماء بر آنها دلالت دارند خواهد بود و لازمه آن نامیدن خداوند به هر چیزى است که دیگران به آن نامیده مى شوند... .
علاوه برآن، از کسى که این اسماء را حادث دانسته و براى خداوند علم ازلى را محقق ندانسته است پرسیده مى شود که آیا خداوند قبل از این که علم خود را بیافریند به ذات و افعال خود علم داشته یا نه؟ آیا ذاتش اصلا به چیزى آگاهى داشته یا نه؟ اگر پاسخ، منفى باشد در این صورت خداوند جاهل بوده و سپس علم وى حادث شده و خداوند توسط آن، علم پیدا کرده است. و اگر مثبت باشد در این صورت مى پرسیم که آیا علم خداوند ذاتى است یا نه؟ که اگر این علم، ذاتى باشد لازم است که قائل شویم که این اسم «عالم» در ازل نیز بوده است. قول به غیریت اسم با ذات مستلزم فساد توحید است».
[34]. رک: شرح الفقه الاکبر، منسوب به ابومنصور ماتریدى، الرسائل السبعه فى العقائد، چ2، حیدر آباد: مطبعة دائرة المعارف العثمانیة، 1367 ق، ص19.
[35]. المیزان، ج13، ص229.
[36]. همان.
[37]. همان، ج8، ص354.
[38]. رسالة الاسماء، مندرج در الرّسائل التوحیدیه، ص51.
[39]. شنکائى، مرضیه، بررسى تطبیقى اسماء الاهى، چ1، تهران: سروش، 1381ش، ص69.
[40]. المیزان فى تفسیر القرآن، ج8، ص354.
[41]. الکافى، ج1، ص87 (باب المعبود...); مستدرک الوسائل، ج5، ص57) 264 باب استحباب الدعاء بالأسماء...); بحارالأنوار، ج4، ص157، 186، 187، 209، و ج6، ص219; أعلام الدین، ص349 (باب عدد أسماء الله تعالى...); التوحید، ص194، 195، 219 (باب أسماء الله تعالى...); الخصال، ج2، ص593; عدة الداعى، ص318 (خاتمة الکتاب فى أسماء الله الحسنى); المصباح للکفعمى، ص312، 249 (الفصل الثانى و الثلاثون فى الأسماء).
[42]. براى نمونه رک: محمّد بن الصالح العثیمین; القواعد المثلى فى صفات الله و اسمائه الحسنى; چ1، دار ابن خزیمه، 1417 ق ، ص19.
[43]. المیزان فى تفسیر القرآن، ج8، صص357ـ358.
[44]. رسالة الاسماء، مندرج در الرسائل التوحیدیة، ص37.
منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب