هر پدیده اى که در زندگى آدمى شکل مى گیرد, در بستر حرکت و حیات خویش ممکن است گرفتار آفت ها و آسیب هایى گردد که او را از خاستگاه اصلى اش دور سازد, یا جلو تکامل و رشد آن را بگیرد و یا سیر تکاملى اش را کُند سازد. براى جلوگیرى از این آفت ها و آسیب ها مى باید نظارت مستمر و بیرونى حاکم باشد. نظارت و کنترل در سازمان ها و نهادها نیز, از همین واقعیت سرچشمه مى گیرد. آسیب شناسى یک پدیده از یک سو مى تواند در پیشگیرى از آفت ها سودمند افتد و از سوى دیگر مى تواند در آفت زدایى کارگر شود.
اجتهاد به عنوان یک پدیده معرفتى در حوزه هاى دین شناسى نیز از این قاعده مستثنا نیست. سزاوار است نظارت و بررسى بیرونى مُدام آن را دربر گیرد تا اولاً از خاستگاهش خارج نشود و ثانیاً حرکت تکاملى اش را با شتاب و اتقان دنبال کند. از گذشته هاى دور این امر بیش و کم منظور فقیهان بوده و گاه در برابر پاره اى لغزش ها در فقاهت برمى آشفتند و بر فقیهى خُرده مى گرفتند.
به نظر مى رسد, نسبت دادن تقلید به مجتهدانِ پس از شیخ طوسى از سوى ابن ادریس, نوعى آسیب شناسى باشد. او مى خواهد فقیهان و مجتهدان را از استنباط هاى بدون تحقیق برحذر دارد. همو در مسئله تطهیر آب چاه مى گوید:
شیخ طوسى که به نظر خلاّقش تمسّک مى شود و در این مسئله از او تقلید شد و سخن او به عنوان دلیل تلقى گشت, خود به سخن ما معتقد است!1
چنانکه داورى ابن داود درباره ابن ادریس ـ که از اخبار اهل بیت اعراض کرده 2 نیز گونه اى آسیب شناسى است, چرا که اعراض از اخبار و احادیث در اجتهاد از آفت هاى بزرگ فقاهت به شمار مى رود. نیز اگر صاحب جواهر الکلام بر برخى فقیهان برمى آشوبد که پاره اى از فتاوى و اجتهادات آنها خرافه است و خداوند فقه را از آن مصون بدارد, به آسیبى دیگر یعنى جمود و تحجر در فهم روایات و نصوص دینى اشاره مى کند3. همچنین نقدهاى غزالى و ملاصدرا بر فقیهان را مى توان نوعى آسیب شناسى برشمرد!4 گرچه تا حدودى از مسیر آسیب شناسى خارج شده و به تحقیر و سرزنش فقیهان دست زده اند.
در تاریخ معاصر فقه شیعه نیز گروهى از فقیهان بر پاره اى از آسیب ها تأکید ورزیده اند. امام خمینى در نامه به روحانیت از عدم کفایت اجتهاد مصطلح سخن راند5 و جمود در فهم اخبار را مایه عقب ماندگى فقه خواند6.
شهید مطهّرى عوام زدگى را به عنوان مسئله مطرح ساخت7. شهید سیدمحمدباقر صدر نگاه فردگرایانه به فقه را نقّادى کرد.8 و آیةاللّه سبحانى در مصاحبه با مجلّه الحیاةالطیّبة از پنج آفت فقاهت و اجتهاد سخن گفت: عدم رجوع به مصادر متعارف, پرداختن به مسائل بى ثمر و کم اثر, تطبیق واقعیت هاى اجتماعى بر فقه, عدم پرداختن به مسائل در شکل واقعى و عدم جستجوى کامل در قرآن و سنت9.
همچنین علاّ مه فضل اللّه و علاّ مه شمس الدین از فقهاى لبنانى عدم توجه به مقاصد شریعت را به عنوان یک مشکل مطرح کرده اند10.
نیز استاد محمدرضا حکیمى در نامه اى که به حوزویان نگاشته از آفت تحجر, جزءنگرى در فقه و دورى از بینش قرآنى سخن گفت11.
شهید آیةاللّه دکتر بهشتى نیز بر شش آفت در پژوهش هاى فقهى تأکید مى ورزد: عدم تتبع کافى, عدم ارزیابى مصادر و مآخذ, عدم استفاده از روش مقارن, جزءنگرى در مطالعات دینى, اشتباه در فهم نصوص و تأثیر گرایش هاى مسلکى و فرقه اى بر فهم12.
آسیب شناسى اجتهاد یک مطالعه بیرونى درباره پدیده اجتهاد است. در این مطالعه باید الگویى درست و سالم از اجتهاد در دست باشد تا از مقایسه وضعیت موجود با آن بتوان به آسیب ها و آفت ها پى برد.
براى پى بردن به الگوى سالم به پاره اى از تعاریف اصولیان و فقیهان از اجتهاد اشاره مى شود:
محقق حلى مى گوید:
وهو فى عرف الفقهاء بذل الجهد فى استخراج الاحکام الشرعیة وبهذا الاعتبار یکون استخراج الاحکام من ادلة الشرع اجتهاداً31;
اجتهاد در عرف فقیهان تلاش براى استخراج احکام شرعى است و بر این اساس استخراج قلم شرعى از ادله اجتهاد خواهد بود.
علاّ مه حلّى مى نویسد:
هو استفراغ الوسع فى النظر, فیما هو من المسائل الظنیة الشرعیة على وجه لازیادة فیه14.
اجتهاد نهایت تلاش فکرى در مسائل ظنى شرعى است, بدان حد که بیشتر از آن مقدور نباشد.
فاضل تونى نوشته است:
المشهور انه استفراغ الوسع من الفقیه فى تحصیل الظن بحکم شرعى. وعندى ان الاولى فى تعریفه: انه صرف العالم بالمدارک واحکامها نظر. فى ترجیح الاحکام الشرعیة الفرعیة15;
مشهور, اجتهاد را تلاش فقه براى بدست آوردن حکم شرعى مى دانند ولى نزد من بهتر است چنین تعریف شود: اجتهاد یعنى تلاش فکرى عالم به مدارک و احکام, جهت ترجیح احکام شرعى فرعى.
آیةاللّه خویى معتقد است:
تحصیل الحجة على الحکم الشرعی16;
به دست آوردن حجت بر حکم شرعى.
امام خمینى:
تحصیل الحکم الشرعى المستنبط بالطرق المتعارفة لدى اصحاب الفن او تحصیل العذر کذلک17;
به دست آوردن حکم شرعى از راههاى متعارف, یا به دست آوردن عذر شرعى.
مى توان با استفاده از این تعاریف, اجتهاد سالم را با این خصایص معرفى کرد:
1. تلاش فکرى گسترده اى که بیش از آن مقدور نیست;
2. غور و بررسى در تمامى ادله;
3. استفاده از روش هاى متعارف در استنباط.
بر این اساس, هرگاه اجتهاد یکى از این سه شرط را دارا نباشد, از جایگاه خود خارج و گرفتار آفت شده است. بر این نکته باید تأکید کرد که, مسئله آسیب شناسى اجتهاد گرچه ریشه دار و با سابقه است, ولى تاکنون پژوهش و تألیف مستقل در این زمینه عرضه نشده است. این مقاله مى کوشد تا با تکیه بر نظر فقیهان و اصولیان و با استفاده از انتقادهاى آنان بر وضعیت موجود فقه, فهرستى از آفت ها و آسیب ها را به بحث گذارد.
چنانکه در ضمن مباحث روشن خواهد شد, فقیهان و مجتهدان به همه این آفت ها اعتراف کرده اند, اما هر یک از آنان به برخى پرداخته اند. گفتنى است که طرح این آفت ها بدان معنا نیست که همه فقیهان به همه این آفت ها مبتلایند, بلکه بدان معناست که پاره اى از این آفت ها در برخى از اجتهادها ناخودآگاه رخنه کرده و نیز هشدار بر مراقبت بیشتر نسبت بدان هاست.
در ابتدا فهرستى از آسیب ها و آفت ها ارائه شده, سپس به شرح کوتاه هر یک پرداخته مى شود.
1. دورى از قرآن;
2. نگاه فردگرایانه;
3. اجتهاد فردى;
4. جمود در فهم و تفسیر نصوص;
5. عدم توجه به اهداف دین و مقاصد شریعت;
6. عدم توجه به موضوع شناسى تخصصى و استفاده از دانش هاى نو;
7. عدم توجه به فقه مقارن;
8. دورى فقه از اخلاق;
9. دورى از زمان و پرداختن به مسائل کهنه;
10. عوام زدگى.
حال به شرح هر یک از اینها به اختصار و ذکر شواهدى از سخن فقیهان مى پردازیم.
1. دورى از قرآن
علاّ مه طباطبایى در تفسیر المیزان در باره بریدگى و انقطاع علوم اسلامى از قرآن مى نویسد:
اگر در ماهیت این دانش ها بنگرى, خواهى دید چنان سامان یافته اند که نیازى به قرآن ندارند, به گونه اى که دانشجو مى تواند تمامى آنها یعنى صرف, نحو, بیان لغت, حدیث, رجال, درایة, فقه و اصول را بیاموزد و به انتها رسد و در آنها به خبرگى دست یابد و مجتهد و ماهر در آنها قلمداد گردد و هیچ گاه قرآن نخوانده و به قرآنى دست نزده باشد. پس براى قرآن در حقیقت جز خواندن براى ثواب و وسیله حفظ کودکان از خطرات, چیزى باقى نمانده است18.
آیت اللّه خامنه اى دقیقاً بر همین مطلب تأکید کرده اند:
… من این را بارها گفته ام, درس هاى حوزوى به طورى برنامه ریزى شده است که وقتى طلبه ما وارد تحصیل مى شود از اول (بدان ایّدک اللّه) تا اجتهاد مى تواند هیچ وقت به قرآن مراجعه نکند. کجاى کار لنگ مى شود؟ از رسائل خواندن مى افتد؟ از مکاسب خواندن مى افتد؟ سر راه مسائل درسى و علمى ما قرآن نیست. مى شود فرض کرد یک عالم دین را که با قرآن آشنا نیست و عالم مصطلح هم هست19.
همین نکته را برخى دیگر از مفسران نیز به صراحت گفته اند20.
استاد مطهّرى نقل مى کند که وقتى خبر اشتغال علاّ مه طباطبایى به نگارش تفسیر المیزان به یکى از مراجع نجف رسید, وى اظهار داشت ایشان خود را ذبح کردند21.
امام خمینى نیز در برخى نامه هایش, از مهجوریّت قرآن, به ویژه نزد روحانیان شکوه و گلایه سر مى دهد22.
آیةاللّه سبحانى در این باره مى نویسد:
والضرر الخامس الذى یمکن ان یصیب الفقه, هو عدم تحرى الدقیق فى مضامین الکتاب والسنة, ذلک انه توج فى الایات القرآنیة الکریمة مجموعة من ادلة الاحکام غفل منها الفقهاء وان هذا النوع من الاستنباطات موجودة فى کلام الائمة الاطهار(ع) . وان هذا یستلزم شکلاً من اشکال معرفة القرآن لیتبین فى ظلال الایات القرآنیة قسماً من الاحکام التى یبدو آنهالم یرد نصّ فیها23.
آسیب پنجم که ممکن است فقه را رَسَد, عدم جستجوى دقیق در مضمون قرآن و سنّت است. چرا که در قرآن کریم مجموعه اى از ادله یافت مى شود که فقیهان از آن غفلت ورزیده اند, با اینکه ائمه(ع) به چنین آیاتى استناد کرده اند, این امر سبب گونه اى از معرفت قرآن مى گردد, که آشکار گردد برخى از احکام که گمان مى رود نصّى ندارد, در پرتو آیات قرآنى به دست مى آید.
دورى از قرآن, آفت هایى را به دنبال داشته که به برخى از آن اشاره مى گردد:
الف. محدود ساختن آیات الاحکام
فقیهان آیات الاحکام را پانصد و برخى کمتر, شماره مى کنند24 و همان مقدار نیز چندان به کار استنباط نمى آید; چرا که برخى از آن مکرر است و برخى به بیان ضروریات احکام پرداخته و آنچه فقیه بدان تمسک مى جوید, بسیار اندک است. بر همین پایه, اصولیان وقتى براى ضرورت و فایده علم رجال استدلال مى کنند, تأکید مى ورزند که تکیه گاه اکثر احکام روایت ها مى باشد25; با اینکه در نگاهى دیگر تمامى آیات قرآن مى تواند منبع استنباط بوده و آیات الاحکام به شمار آید.
محمدمهدى شمس الدین پس از آنکه داستان زنانى را مانند مریم, همسر فرعون, دختران شعیب, بلقیس ملکه سباء در قرآن یاد مى کند, مى نویسد:
مى توان گفت این داستان ها از مبادى ثابت در شریعت اسلامى پرده برمى دارد و فقیه مى تواند آنها را در مقام اجتهاد و استنباط به کار گیرد.
سپس مى نویسد:
تنها با این نگاه, قرآن مى تواند مرجع تمامى شریعت باشد وگرنه با نگاه رایج برخى از احکام ریشه در قرآن ندارد.26
این سخن را برخى نویسندگان به گونه اى دیگر به پژوهش نشسته و گفته اند که تمامى آیات قرآن آیات الاحکام اند, چه آیات عقاید و معارف, چه تاریخ و قصص و چه امثال. و شواهدى از روایت هاى ائمه در استنباط حکم شرعى از آنها ارائه کرده است27.
ب. مقدم داشتن روایت بر صریح و ظهور قرآن
قرآن کریم به صراحت مى فرماید به خاطر خداوند اقامه شهادت کنید, گرچه بر زیان خود و پدران خود باشد:
یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین بالقسط شهداء للّه ولو على انفسکم او الوالدین والاقربین!28
شیخ طوسى در خلاف فتوا مى دهد که شهادت فرزند علیه پدر پذیرفته نیست به جهت اجماع و روایات29. محقق در شرایع در این مسئله تردید مى کند30.
مرحوم نراقى در مستندالشیعه پس از نقل اقوال مخالفانِ قبول شهادت, از سیدمرتضى و شهید و برخى دیگر نقل مى کند که آنان شهادت فرزند را علیه پدر مى پذیرند. وى مى گوید: دلیل اینها عمومات قبول شهادت و آیه قرآن است.
آنگاه مى افزاید که عمومات با مرسله فقیه, تخصیص مى خورد و آیه نیز دلالت ندارد; نه به صراحت و نه به ظهور. سپس به تأویل آیه مى پردازد; مانند اینکه آیه تحمل شهادت را مى گوید نه اداى آن را و اگر گفتیم بر اداى شهادت دلالت دارد, منظور اداى شهادت نزد قاضى نیست, بلکه ثواب اخروى دارد و… 31.
تتبع در فقه نمونه هاى فراوانى از این دست را نشان مى دهد32.
در پایان یادآور مى شود, گاه فقیهان در نقل آیات قرآن تنها به کتب فقه اکتفا کرده و مرتکب اشتباه شده اند.
آیةاللّه خویى مى فرماید:
فقیهان آیه تیمم را به یکى از این دو صورت نقل کرده و بدان استدلال نموده اند: (ان لم تجدو, فان لم تجدوا). با آنکه آنچه در قرآن آمده در دو سوره نساء و مائده (فلم تجدوا) و در سوره بقره (ولم تجدوا) مى باشد. و گمان مى کنم اشتباه نخستین بار از صاحب حدایق سر زد و سایر فقیهان از وى تبعیت کردند [بدون آنکه به قرآن مراجعه کنند ]33.
2. نگاه فردگرایانه
سنجش بیرونى پاره اى از فتاواى فقهى, مانند جواز حیله در ربا, ضررى دانستن زکات, جهاد و… , عدم اعتبار حق مؤلف, تجویز کندن درختان اگر در تملک کسى نباشد, تجویز تملک دفینه ها اگر در ملک شخصى باشد و… نشان از این دارد که فقیهان در استنباط ها و اجتهادهاى خویش در صدد حل مشکلات فردى مسلمانانند و جامعه اسلامى را منظور نمى دارند. البته عامل شکل گیرى چنین شخصیت فکرى, دورى شیعیان از حاکمیت و قدرت سیاسى بوده است.
شهید سیدمحمدباقر صدر از فقیهان و عالمان روشن اندیش شیعه مشکل را بدین صورت مطرح مى کند:
در میان شیعه اجتهاد یک هدف را دنبال مى کرد: تطبیق شریعت در حوزه زندگى فردى مسلمان. این ذهنیّت که بر اثر دورى شیعیان از نظام سیاسى پدید آمد, زیان هاى عدیده اى را به دنبال داشت:
1. فقه به موضوعات فردى بیشتر پرداخت تا موضوعات اجتماعى;
2. فقیه, نگاه فردگرایانه به شریعت داشت, و از این رو قانون دیه و قصاص را معارض با قاعده لاضرر مى انگاشت;
3. فقیه همیشه به دنبال حل مشکل فرد بود; مثلاً ربا را یک مشکل براى فرد مسلمان مى دانست, نه یک معضل اجتماعى. و به همین جهت راه حل ها در این سو ارائه مى شد;
4. این ذهنیّت فردگرایانه در فهم نصوص, تأثیر مى گذاشت.از این رو, فقیه هیچ گاه براى شخصیت اجتماعى پیامبر و امام به عنوان حاکم و رئیس دولت جایگاهى قائل نبوده و تمام گفته ها و رفتار آنان را مبین حکم شرع مى دانست;
5. نصوص شرعى را با روح تطبیق بر واقع و اتخاذ قاعده از آن, نمى نگریست.
بنابراین در یک موضوع خاص به احکام مختلف ملتزم مى شد و تجزیه را روا مى داشت34.
به تعبیر دیگر, بُعد اجتماعى اسلام و بُعد اجتماعى زندگى مردم, کمتر مورد توجه قرار مى گیرد. رساله هاى عملیّه نمودى از این نگاه است.
امام خمینى در مقایسه رساله هاى عملیّه با منابع دینى مى نویسد:
قرآن و کتاب هاى حدیث, که منابع احکام و دستورات اسلامى است, با رساله هاى عملیّه, که توسط مجتهدین عصر و مراجع نوشته مى شود, از لحاظ جامعیّت و اثرى که در زندگانى اجتماعى مى تواند داشته باشد, به کلى تفاوت دارد. نسبت اجتماعیات قرآن با آیات عبادى آن, از نسبت صد به یک هم بیشتر است35.
دکتر فیض و دکتر گرجى در گفتگویى فرموده اند:
فیض: یکى از مسائل قابل بحث در رابطه با گستردگى فقه این است که چرا سابقاً علماى ما در مسائل فقهى به محدودیتى قائل بودند و مسائل براى آنها تقریباً جنبه فردى داشت و در رابطه با جنبه اجتماعى هیچ بحثى نمى کردند, مثال هایى که مى زدند (مثلاً قاعده لاضرر) در رابطه با مسائل فردى است که ضررى را متحمل شده و یا ضررى به دیگرى وارد کرده است و از فرد به اجتماع منتقل نمى کردند…
گرجى: حتى مسائل اجتماعى را هم باز با دید فردى نگاه مى کردند; مثلاً درباره زکات که جز مالیات چیز دیگرى نیست, تصورشان این است که زکات را هم مثل نماز که باید بخوانیم, باید بپردازیم36.
3. اجتهاد فردى
ییکى آفت هایى که گریبانگیر اجتهاد در سده هاى اخیر است, اجتهاد فردى است; بدان معنا که یک فرد بدون مشورت علمى با همتایان به استنباط و استخراج حکم از منابع دست زند. این آفت به دلیل گستردگى و دراز دامنى فقه و نیز تشعّب علوم است که اشراف و احاطه کامل بر تمامى ابعاد فقه و نیز دانش هاى مرتبط در توان یک نفر نیست.
باید صاحب نظران به شور بنشینند و به اظهار رأى و افتا دست زنند.
نزدیک به نیم قرن است که این مسئله در میان متفکران اسلامى مطرح است; گرچه هنوز به صورت کامل جامه عمل نپوشیده است. بلى شوراى نگهبان که در جمهورى اسلامى ایران, چند فقیه در آن عضویت دارند و مطابقت و عدم مطابقت مصوّبات دینى مجلس را با شرع مى سنجد و اظهار نظر مى کنند, خود گونه اى از اجتهاد شورایى در مسائل غیر عبادى به شمار مى رود.
شهید مطهرى در لزوم مشورت هاى فقهى مى گوید:
پیشنهاد دیگرى هم دارم که عرض مى کنم و معتقدم این مطالب هر اندازه گفته شود, بهتر است و آن اینکه در دنیا در عین اینکه رشته هاى تخصصى در همه علم ها پیدا شده و موجب پیشرفت و ترقیات محیّرالعقول شده یک امر دیگرى نیز عملى شده که به نوبه خود عامل مهمى براى ترقى و پیشرفت بوده و هست, و آن موضوع همکارى و همفکرى بین دانشمندان طراز اول و صاحب نظران هر رشته است, در دنیاى امروز دیگر فکر فرد و عمل فرد ارزش ندارد, از تک روى کارى ساخته نیست, علما و دانشمندان هر رشته دائماً مشغول تبادل نظر با یکدیگرند, محصول فکر و اندیشه خود را در اختیار سایر اهل نظر قرار مى دهند… اگر شوراى علمى در فقاهت پیدا شود اصل تبادل نظر به طور کامل جامه عمل بپوشد, گذشته از ترقى و تکاملى که در فقه پیدا مى شود, بسیارى از اختلاف فتواها از بین مى رود, چاره اى نیست, اگر مدّعى هستیم که فقه ما نیز یکى از علوم واقعى دنیاست, باید از اسلوب هایى که در سایر علوم پیروى مى شود پیروى کنیم, اگر پیروى نکنیم معنایش این است که از ردیف علوم خارج است37.
مرحوم طالقانى نیز پیشنهاد شوراى فقاهت را چنین مطرح مى کند:
بنابر آنچه بیان شد, پیشنهاد مى شود که شوراى فتوایى به ریاست یک یا چند تن از علماى بزرگ و مورد قبول عامه, در یکى از مراکز علمى در هر ماه یا چند ماه یک بار تشکیل شود و مسائل اختلافى و موضوعات روز, یا به اصطلاح روایت, حوادث واقعه در شوراى مزبور مطرح گردد و از مجتهدین اطراف و شهرستان ها دعوت شود, تا موارد ابتلا و نظر خود را با دلایلى که دارند ابراز دارند و ضمناً این مسائل را در حوزه علمیّه خود ضمن درس براى طلاب, به بحث گذارند, سپس نتیجه آرا اعلام گردد. این عمل موافق نقلى است که از حضرت صادق (علیه السّلام) رسیده که هر سال فقها و شاگردان خود را در منى جمع مى کرد و مسائلى را براى آنها مطرح مى فرمود38.
برخى دیگر از صاحب نظران پس از بررسى جنبه هاى علمى این نظریه خلاصه رأى خود را چنین ابراز داشته اند:
… با توجه به مقدمات گذشته نتایج ذیل به دست مى آید:
1. تقلید, جز اصل پیروى نادان از فرد دانا نیست.
2. و در شرع صورت خاص و شکل معینى پیدا نکرده.
3. و به همین جهت داراى دوره ها و شکل هاى مختلفى بوده که آخر آنها همین شکل تقلید اعلم است.
4. لذا اگر شکل بهتر و علمى ترى براى تحقق دادن به این اصل پیدا شود, باید از آن شکل پیروى نمود.
5. ایجاد شوراى فتوا و تبعیت از رأى اکثریت, شکل بهتر و علمى ترى است که مسلماً تطبیق بیشترى با واقع خواهد داشت و احتمال خطاى آن با مقایسه به وضع موجود کمتر است.
6. این روش مخالف روش تبعیت از اعلم نیست, بلکه در شکل کامل تر, واقع جویى و واقع یابى است39.
شهید آیةاللّه مصطفى خمینى درباره اجتهاد جمعى و شورایى مى نویسد:
در دوران ما باید توجه تام به مشارکت علمى داشت… تبادل نظر و مشارکت در آراى فقهى را بهاى فراوان باید داد تا مردم گرفتار اختلاف و مفاسد واقعى نشوند… بر این اساس حجیت فتواى فقیهان معاصر دچار اشکال است, به سبب همین عدم مشارکت و دورى از تبادل نظر مى بینیم که برخى از فقها در طول زندگانى علمى خویش چقدر تبدّل رأى دارند. بر این اساس, نشستن در کُنج خانه و فتوا دادن بر اساس اندیشه هاى فردى با وجود مشکلات علمى عصر, و معضلات فنى بسیار, روشى عقلایى نیست40.
این دیدگاه ها که به اجمال نقل شد, نشان دهنده واقع بینى, آینده نگرى و زمان شناسى صاحبان آن است, به ویژه آن که برخى از آنها به بیش از سى سال پیش برمى گردد, ولى در این آراء بیش از طرح ضرورت مسئله, به امر دیگرى پرداخته نشده و شرایط و مکانیسم اجراى آن اصلاً منظور نبوده است.
حال که این ایده مطرح شده است باید متفکران اسلامى در ضرورت و لزوم آن و نیز مکانیسم تحقق خارجى اش تلاش کنند.
به نظر مى رسد در اثبات آن بتوان به دلیل سیره عقلا تمسک جست که مبانى مباحث اجتهاد و تقلید است; چرا که خردمندان جهان مشورت را به صواب نزدیک مى دانند.
جدا از آنکه ادله عام مشورت نیز مى تواند مستند قرار گیرد, و وجود برخى احادیث در ارجاع به افراد, منصرف است به مواردى که افتاء بیشتر به نقل روایت منتهى مى شد و یا زمانى که دانش فقه بسیار محدود بود و دانش هاى مرتبط با آن شکل نگرفته بود.
علاوه بر همه اینها مى توان این حدیث را که در منابع روایى اهل سنت مذکور است, نیز به عنوان تأیید, افزود:
الامام على (علیه السّلام) قلت: یا رسول اللّه(صلّی الله علیه و آله و سلّم) ان عرض لى امر لم ینزل فیه قضاء فى امره ولاسنة کیف تأمرنى؟ قال: تجعلونه شورى بین اهل الفقه والعابدین من المؤمنین ولاتقضى فیه برأى خاصة41.
به رسول خدا گفتم: اگر حادثه اى پیش آمد که در آن سنت و داورى نازل نشده, مرا چه فرمان مى دهى؟ فرمود: آن را میان اهل فقه و عبادتگران از مؤمنان به شور قرار دهید و طبق یک رأى درباره آن حکم مکن.
4. جمود در فهم و تفسیر نصوص
ییکى از آفت هاى گریبانگیر مجتهدان, جمود بر الفاظ نصوص دینى, به ویژه در روایات است. بدان معنا که بر آنچه در حدیث آمده بسنده مى کنند و آن را به موارد مشابه دیگر که تشابه قطعى دارند, تعمیم نمى دهند. این آفت که در حقیقت یکى از مشخصه هاى اخباریان است, دامن گیر بسیارى از اصولیان و مجتهدان نیز شده است. آنچه در مقابل این آفت قرار مى گیرد, اجتهاد در فهم نص با رعایت حصار و حریم روایت است. به تعبیر دیگر در مواردى که نص, دلالت قطعى ندارد, بلکه ظنى الدلالة مى باشد با اعتقاد به اینکه متکلم, حکیم, دوراندیش, انسان شناس و آگاه به پیدا و پنهان امورند, فهم و تفسیر گردد. وگرنه با بسته ذهنى سراغ حدیث و روایت رفتن, عایدى جز ارائه چهره ناتوان از شریعت ندارد.
امام خمینى آن هنگام که به حلّیت بازى شطرنج فتوا داد با شرط اینکه عرفاً قمار به شمار نیاید و قصد بُرد و باخت در آن نباشد, برخى از شاگردان ایشان بر وى خرده گرفته, این فتوا را برنتابیدند. ایشان در پاسخ آن نامه چنین مرقوم داشتند:
این جانب لازم است از برداشت جناب عالى از اخبار و احکام الهى اظهار تأسف کنم. بنابر نوشته جناب عالى زکات تنها براى مصارف فقرا و سایر امورى است که ذکرش رفته است و اکنون که مصارف به صدها مقابل آن رسیده است, راهى نیست و (رهان) در (سبق و رمایه) مختص است به تیر و کمان و اسب دوانى و امثال آن, در جنگ هاى سابق به کار گرفته مى شده است و امروز هم تنها در همان موارد است. و انفال که بر شیعیان تحلیل شده است, امروز هم شیعیان مى توانند بدون هیچ مانعى با ماشین هاى کذایى جنگل ها را از بین ببرند و آنچه را که باعث حفظ و سلامت محیط زیست است, نابود کنند و جان میلیون ها انسان را خطر بیندازند و هیچکس هم حق نداشته باشد مانع آنها باشد, منازل و مساجدى که در خیابان کشى ها براى معضل ترافیک و حفظ جان هزاران نفر مورد احتیاج است, نباید تخریب گردد و امثال آن. و بالجمله آن گونه که جناب عالى از اخبار و روایات برداشت دارید, تمدن جدید به کلى باید از بین برود و مردم کوخ نشین بوده و یا براى همیشه در صحرا زندگى نمایند42.
ایشان به جز مواردى که در نامه بدان اشاره شد, در اجراى قصاص نیز شمشیر را ـ که در نصوص و اخبار آمده ـ معتبر ندانسته و با ابزار دیگر نیز اجراى قصاص را جایز شمرده اند43.
برخى از نمونه هاى جمود بدین قرارند:
ـ فتوا به حرمت شطرنج ولو ابزار برد و باخت به شمار نیابد;
ـ انحصار اجراى قصاص با شمشیر;
ـ انحصار حرمت احتکار به گندم, جو, خرما و کشمش در همه زمان ها;
ـ اختصاص واژه قوم در روایات به مردان و عدم اجزاى نزح [کشیدن آب چاه] زنان;
ـ انحصار وجوب قضاى پدر بر پسر ارشد;
ـ انحصار خیار حیوان به مشترى;
ـ انحصار جواز ربا, میان فرزند و پدر;
ـ انحصار ذبح حیوان به آهن;
ـ انحصار صحّت معاملات به الفاظ عربى.
و نمونه هاى فراوان دیگر.
تأمل در نصوص این موارد, روشن مى سازد که این انحصارها بى وجه است.
مى توان گفت در موارد ذیل قاعده اولیه تعمیم است, مگر دلیل قاطع بر خلافش باشد:
1. به کار گرفتن واژه هاى مذکر در بیان احکام;
2. ذکر ابزار و وسایل خاص براى اجراى احکام;
3. ذکر الفاظ خاص براى انعقاد معاملات و ایقاعات;
4. ذکر مورد نسبت به موضوعات احکام.
همچنین مى توان گفت: این قواعد مى توانند در نگه داشتن حریم جمود و تعدّى مفید باشند:
الف. توجه به تعلیل هاى موجود در روایات;
ب. توجه به مقاصد عامه شریعت;
ج. استفاده از فهم اجتماعى و عرفی44.
پی نوشت ها :
1. کتاب السرائر, ج 1, ص 66 و ر . ک: الفهرست, شیخ منتجب الدین, ص 5 .
2. رجال ابن داود, ص 498 .
3. جواهرالکلام, ج 8, ص 300 .
4. ر.ک: احیاء علوم الدین, ج 1, ص 17; شرح اصول الکافى, ج 2, ص 19.
5. صحیفه امام, ج 21, ص 177 .
6. همان, ص 150 .
7. مرجعیّت و روحانیّت, ص 182.
8. دایرة المعارف الشیعیة, ج 3, ص 32 ـ 33 .
9. الحیاةالطیّبة, ش 6 و 7 , ص 87 ـ 88 .
10. الاجتهاد والحیاة, ص 44 ـ 45 و ص 21 ـ 22 .
11. آینه پژوهش, ش 9, ص 64 ـ 65 و ش 10, ص 65 به بعد.
12. مجله حوزه, ش 15, ص 41 ـ 42 , مقاله (طرح کوششى تازه در راه شناخت تحقیقى اسلام) .
13. معارج الاصول, ص 179 .
14. مبادى الوصول الى علم الاصول, ص 240 .
15. الوافیة, ص 243 .
16. التنقیح, الاجتهاد والتقلید, ص 22 .
17. الاجتهاد والتقلید, ص 9 .
18. المیزان فى تفسیر القرآن, ج 5, ص 276 .
19. بیّنات, ش 1, ص 5 ـ 6 .
20. بنگرید: الفرقان فى تفسیرالقرآن, ج 1, ص 33 ـ 35 .
21. ده گفتار, ص 220.
22. صحیفه امام, ج 21, ص 78 و 394 و 395 .
23. الحیاة الطیّبة, ش 6 و 7, ص 88 .
24. کنزالعرفان, ج 1, ص 5 .
25. معجم رجال الحدیث, ج 1, ص 19 ـ 20 .
26. مسائل حرجة فى فقه المراة المسلمة, الکتاب الاول الستر والنظر, ص 40 ـ 41 .
27. فصلنامه پژوهشهاى قرآنى, ش 4, ص 47, مقاله (گستره مباحث فقهى قرآن) .
28. سوره نساء, آیه 135 .
29. الخلاف, ج 2, ص 623 .
30. شرایع الاحکام, ج 4, ص 119 .
31. مستندالشیعه, ج 18, ص 247 ـ 249 .
32. بنگرید: الفرقان فى تفسیرالقرآن, ج 1, ص 30 .
33. التنقیح, کتاب الطهارة, ج 1, ص 30 ـ 31 .
34. دایرةالمعارف الشیعیة, ج 3, 32 ـ 33 .
35. ولایت فقیه, ص 5 .
36. فصلنامه متین, ش 15 و 16, ص 5 ـ 6 .
37. مرجعیّت و روحانیّت, ص 63 ـ 65 .
38. همان, ص 210 ـ 211 .
39. همان, ص 226 .
40. تحریرات فى الاصول, ج 2, ص 524 .
41. کنزالعمال, ج 5, ص 812, ش 14456 .
42. صحیفه امام, ج 21, ص 150 .
43. تحریرالوسیله, ج 2, ص 535, مسئله 11 .
44. جهت اطلاع بیشتر ر . ک: حدیث پژوهى, مهدى مهریزى, دفتر اول, ص 159 ـ 167; فقه پژوهى, همو, ج 1, ص 312 و 315 ـ 317 .
ادامه دارد .....
ارسال مقاله توسط کاربر محترم سایت :sm1372 