اختلاف, از ریشه (خلف) به معناى پشت سر, در برابر (قدّام) به معناى پیش روست. این مفهوم, به گونه اى در همه ساختارهاى فرعیِ (خلف) دیده مى شود. از باب مثال, هرگاه گفته شود: (اختلف القوم فى کذا, خلّف اَباه, اخلف وعده, استخلف فلاناً واختلف القوم الى فلان.)1 به ترتیب, این معناها را مى رساند:
مردم با یکدیگر اختلاف کردند (گویا هرکدام دیگرى را پشت سر نهاد و از او روى گرداند) او, پشت سر پدر و پس از وى به جایش نشست. او, به وعده اش وفا نکرد (و آن را پشت گوش انداخت) از وى خواست تا به جاى او بنشیند (و از پسِ او برآید) آنان در پى همدیگر نزد فلانى آمدند.
اختلاف, در برابر وفاق و اتفاق, از چیزهایى است که وجدان سالم آن را نمى پسندد; زیرا بیش تر, با واگرایى و از هم گریزى, همراه است و سستى اراده ها و به هدر رفتن توانها و نگرانى و پریشانى و ناامنى را به دنبال دارد. با این وجود, اختلاف در استعدادها و تواناییها, پرهیز ناپذیر است. چنین گوناگونى ریشه در آفرینش انسان و جهان دارد و این دستگاه آفرینش است که جان مایه زندگى آدمیان را در میان آنان تقسیم کرده. و از این رهگذر, همگان را وامدار یکدیگر ساخته و به خدمت گرفته است.
و هم اوست که بشر را با اندازه ها و گونه هاى گوناگون آفریده و به هر کسى سرشتى داده و از هر کسى فراخور توانش در عرصه فهم و عمل, تکلیف خواسته است2.
این گونه ناسانیها, تا جایى که در مسیر دادگرى باشد و از حدود و مرزهاى عقل و شرع خارج و به آفات ستمها, ضعفها, زبونیها و خواریها, ناامنى ها, دست یازیها و دست درازیها دچار نشود, واقعیتى انکار نا پذیر, بلکه خوشایند و به صلاح و سداد بشر است.3
متنهاى دینى و تاریخ بشر, حاکى از درگیریها و نزاعهاى دامنه دار انسان در حوزه اندیشه و عمل است; و از سوى دیگر, گزارش گر نقش پیامبران و مصلحان در کاهش و حل اختلافها و تنشها.
پیامبران و اولیاى الهى, هم به سامان دادن اندیشه ها و باورها توجه داشته اند و هم به هنجار ساختن رفتارها.4
به هر حال, یکى از مهم ترین گزاره هایى که شمارى از اصولیان, زیر عنوان: (احکام اجتهاد) در بوته بررسى قرار داده اند, گزاره صواب و خطاى اجتهادها و اختلافهاى فقهى است. این بحث, هرچند به ذات خود, یک مسأله اصولى نیست; زیرا در هیچ یک از دو مقدمه استدلالهاى فقهى قرار نمى گیرد و شاید بتوان آن را از بحثهاى (فلسفه فقه) به شمار آورد, که کم کم جاى خود را در مباحث اصولى باز کرده, بلکه دامنه اش تا حوزه اختلافها و گوناگونیهاى اجتهاد در عرصه کلام و عقاید, گسترش یافته است.
چنانکه اشاره شد, ناهمگونى و ناسازگارى در تفقه و اجتهاد, شاخه اى از ناهمگونى, ناساز گارى و گوناگونى در قلمرو گسترده اندیشه است.
تجربه تاریخى و سرشت آدمى, به گوناگونى اندیشه ها و آرا گواهى مى دهد. بى گمان, لازمه اندیشیدن, گوناگونى برداشتهاست; هرچند بایستگى مفاهمه و نیز امکان آن, از بایستگى وجود مسائل مورد وفاق و امکان دسترسى به آن مسائل پرده برمى دارد.
اگر در کنار چنین بستر طبیعى و فطرى, دیگر سببها و انگیزه هاى اختلاف را که در گذر زمان, به درون متنهاى دینى و بر قلمرو فقه, مبانى و مقدمات علمى آن راه یافته اند, همه سویه بنگریم, دستاورد داد و ستد فکرى آن زمینه و این انگیزه ها و سببها, وجود هزاران فرع و مسأله در بابهاى گوناگون فقه خواهد بود که همواره معرکه آراء بوده و هستند.
توجه صاحب نظران به این اختلافها و ناسازگاریها, کم کم زمینه ساز طرح مسأله معروف: (تخطئه و تصویب) شد و با این که چنین مسأله اى, از نگر منطقى, پیوند خردپسندى با بحثهاى مبانى و اصول فقه نداشت, به عنوان یک بحث نظرى وارد بابهاى اصول فقه گردید و به درون کتابهاى شیعه و اهل سنّت راه یافت.
در این مجال, به مطالعه و بررسى سببها و انگیزه هاى اختلافهاى فقهى مى پردازیم و پژوهش درباره (تخطئه و تصویب)را به مجال دیگرى وامى گذاریم.
با توجه به آنچه اشاره شد, مى توان انگیزه ها و سببهاى اختلافها و ناهمگونیهاى فقهى را زیر دو عنوان کلّى نگریست:
سببها و انگیزه هاى ذاتى: مراد از این دسته از سببها و انگیزه ها, گوناگونى و اختلافى است که در متن کتاب و سنّت و جود دارد, یا به پندار شمارى چنین است.
سببها و انگیزه هاى عرضى: مراد از سببهاى عرضى اختلاف, عنصرهاى خارج از متن است که به گونه اى در متن اثر گذاشته و فقیه را به چالش, اختلاف و گوناگونى فتوا, مى کشاند; بسان: تقیّه, جعل روایت, پنهان شدن نشانه ها و پیدایى آنها, زیادت و کاستى در ضبط روایات و دیگر موردها که در آینده به آنها خواهیم پرداخت.
الف. سببها و انگیزه هاى ذاتى اختلاف
گویا در میان محدّثان, فقیهان و دانشوران نامور جهان اسلام, به جز عبید اللّه بن حسن عنبرى در سده دوم هجرى و عبد الوهاب شعرانى در سده دهم, کسى به گوناگونى و اختلاف در نصوص و متن قرآن و سنّت باور ندارد.
اندیشه این دو, مى تواند نقطه عطفى در باب هرمنوتیک و انگاره تفسیرپذیرى متون, دست کم در میان شرقیان مسلمان, باشد.
شاید آن کس از ذو وجوه بودن حقیقت و از لایه هاى آن سخن مى راند و غرقه شدن حقیقت در حقیقت را راز انکار ناپذیر بسیارى و گوناگونى اندیشه ها و أدیان مى داند, چنین سخنى را مى خواهد بازگوید. بگذریم از این که هیچ گاه درون و لایه هاى حقیقت, یکدیگر را نفى نمى کنند و گوناگونى آنها, از سنخ گوناگونى دانشهاى کلاس اول نسبت به کلاس دوم و کلاس دوم نسبت به کلاسهاى بالاتر است. و نیز غرقه شدن حقیقت در حقیقت, سخن نادرستى است که بر اثر نابردبارى و شتابزدگى از کلام درست مولانا جلال الدین برداشت شده است, آن جا که مى سراید:
چون حقیقت در حقیقت غرقه شد
زین سبـب هفتاد بل صـد فرقه شد
مولوى با عبارت (در حقیقت) مى خواهد غرق شدن حقیقتها, راستیها و درستیها را در پَسِ پرده هواها و خواهشهاى نفسانى, در کانون توجّه قرار دهد که نبى گرامى اسلام(ص) در گوهر گفته هاى خود در باب پراکندگى و ناهمسویى مسلمانان بدان اشارت فرموده است.
در این گوهر گفته ها, به روشنى آمده است که مسلمانان در این طوفان بلا و پراکندگى خانمان سوز, گام بر جاى گام پیشینیان خواهند نهاد که به ناحق, در درون دین خود به واگرایى و جدایى کشیده شدند.
این نشانه ها به روشنى گواهى مى دهند که عبارت (در حقیقت) تنها جهت تأکید جمله است, نه ظرف براى فعل غرق شدن .
نظریه عنبرى: به هر حال, عنبرى, بر این پندار است: آموزه هاى قرآن کریم, خاستگاه و سرچشمه آراى گوناگون, ناهمگون و ناسازگار کلامى و فقهى است و هر نظریه علمى که مجتهدان به آن دست مى یابند, ریشه در قرآن دارد. همان گونه که أهل قدر و اختیار گران به قرآن نزدیک و با آن در پیوندند, جبرگرایان نیز داراى چنین نزدیکى و پیوندى هستند. 5 هر دو گروه, خدا را به درستى بزرگ داشته و سپاس گفته اند.
او, بر همین اساس, بر این گمان است که نبرد على(ع) با طلحه و زبیر و جنگ آنان با على(ع) هر دو در پیروى از فرمان خدا بوده است!6
نقد نظریه عنبرى: بر اساس خود این نظریه: (هر رأى و مذهبى که مجتهدان و صاحب نظران مسلمان به آن دست مى یابند و به آن مى گروند, قرآنى است و ریشه در قرآن دارد.) باطل بودن آن ثابت مى شود; زیرا اگر هر تفسیرى از قرآن و دین, عین قرآن و دین و حق باشد, دیدگاه و نظرى که عالمان و مذهبهاى اسلامى, در آن هماهنگ و هم رأى باشند, به طریق اولى حق و قرآنى خواهد بود. اجماع علما بر این است که: چنین نظریه اى: (هر مذهبى, برخاسته از قرآن و حق است) یاوه و نادرست است: فرض درستى این انگاره, باطل بودن آن را ثابت مى کند. هر نظریه اى که فرض درستى آن, مستلزم باطل بودن آن باشد, ناتمام است.
نوشته اند: خود او نیز بعدها, از این نظر برگشت و گفت:
(دنباله رو بودن در حق, بهتر از سرآمد بودن در باطل است.)7
این اندیشه که همه مذهبهاى کلامى و فقهى به حق هستند, از اندیشه سوفسطائیان که حقها, راستیها و درستیها را انکار مى کردند, بدتر است, زیرا بر این اساس, حقها و راستیها, پیرو آراء خواهند بود. نظر واقع گرایانه در باب معرفت این است که احکام و امور ذاتى, بر خلاف امور اعتبارى, به هیچ روى, دگرگون نمى شوند; همیشه همانند که بوده اند. از باب مثال, امکان ندارد قرآن کریم هم قدیم باشد و هم مخلوق; دیدن خدا هم محال باشد و هم ممکن, گناهان هم تحت اراده خدا باشند و هم خارج از اراده او و….8
از مفاد بسیارى از محکمات آیات قرآن برمى آید که این کتاب, جاى هیچ گونه اختلاف و دوگانگى نیست, بلکه اختلافها, چالشها و بگومگوها, باید در پرتو آن و در پرتو سنّت جامع پیامبر9 حل و فصل شود. هر اختلافى بعد از فهم بیّنات و محکمات قرآن و سنّت, ناروا و نکوهیده است. پیامبران در پرتو وحى الهى, سروش رحمت, همدلى و یگانگى اند. پیامبر رحمت, ممکن نیست سرمنشأ اختلاف باشد. این مخاطبان انبیاء بودند که از سر بدخواهى و خوى تجاوزگرى و ستم, با علم به حق, به اختلاف برخاستند.10
همه دین شناسان, بر این نظرند که احکام ناسخ و منسوخ در قرآن و سنّت وجود دارد و روشن است ناسخ و منسوخ در میان دو دلیل لفظى است که ناسازگارى آنها به هیچ روى, درخور حل نیست. اگر اختلاف از ویژگیهاى متون دین بود, بحث و بررسى درباره احکام ناسخ و منسوخ چه توجیهى داشت و نیز بحث از دلیلهاى ناسازگارى چون عام و خاص, مطلق و مقیّد و مانند اینها چه ضرورتى مى یافت؟
اصولیان, بر این نظر و رأى, هماهنگى دارند که نباید دلیلهاى ناسازگار را, به گزاف و بدون کند و کاو کافى از وجود برتریهاى دلالى, به کار گرفت, یا به کنار گذاشت. اگر شریعت, جایگاه ناهمگونى و ناسازگارى آراء بود, بحث و کند و کاو از چنین نشانه هایى معنى نداشت.11
سخن شعرانى:عبد الوهاب شعرانى (898 ـ 973هـ) بیش و پیش از تفقّه, گرایش به تصوّف و عرفان دارد و او را مى توان از مریدان و شارحان مکتب شیخ محى الدین عربى به شمار آورد.12 و شاید چنان گرایشى او را به چنین آسان گیرى و سهل انگارى در باب اجتهاد و آراى فقهى واداشته و از تصویب سر برآورده است.
او, بر این پندار است:براى نخستین بار و به گونه معجزه آسا, در میان (تصویب گرایان) توانسته است, مسأله دشوار و پیچیده: گوناگونى و بسیارى برداشتها رادر مذهبهاى فقهى حل کند. وى براى این هدف, المیزان الکبرى را نگاشت و به گمان خود, در این کتاب, بزرگ ترین ترازو را براى ارزیابى و سپس حق و مشروع بودن مذهبهاى فقهى و اصولى, طراحى و پیشنهاد کرده است.
او از آغاز تا پایان این کتاب, در پى ثابت کردن این انگاره است که: (بسیارى و گوناگونى مذهبهاى فقهى و اصولى, ریشه در بسیارى و گوناگونى ذاتى شریعت دارد. )
وى در بخش نخست این کتاب, انگاره خود را بیان و با استدلال ارائه کرده و در بخش دوم آن, به شرح, به برابرسازى انگاره خود بر فرعها و شاخه هاى فقهى پرداخته است. چکیده ادّعا و استدلالهاى وى بدین شرح است:
(خداوند بزرگ, إنسانها را برابر جسم و روح, با استعدادها, صورت و سیرتهاى گوناگون آفریده است و چون او بر همه این گوناگونیها آگاه است, در نظام تشریع دیندارى, فراخور هر گونه استعدادى, وظیفه اى قرار داده و تقدیر فرموده و براى شناخت و شناساندن آن, دانشمندان و پیشوایانى را برانگیخته است. هر مجتهدى, پیامبر شاخه اى از تنه بزرگ شریعت و گزارش گر وجهى از وجوه دین است; وجوهى که با علم ازلى الهى طراحى و ابلاغ شده است.13
….
بر این اساس, نخست آن که, شریعت اسلام به ذات خود در همه آموزه ها, حکمها و دستورهاى عملى, داراى دو مرحله آسانى و دشوارى, سختى و سبکى است و هر فقه پژوهى, نماینده طبیعى مرتبه اى از مرتبه هاى یاد شده است.
دودیگر, اجتهاد هر مجتهدى, به گونه مستقیم, یا غیر مستقیم و با یک میانجى و یا چند میانجى, با متن شریعت, دلیلها و اصول شرعى در پیوند است. از این روى, خطا و اشتباه دانستن مجتهدان دیدگاه یکدیگر را, تنها به دلیل نزدیکى و دورى إجتهاد هر مجتهدى از دلیلها و نصهاى شرعى است وگر نه هر اجتهادى, به گونه اى, به سرچشمه شریعت در پیوند است و خطاى مطلق در اجتهاد, تصور ندارد.14
سه دیگر, هیچ گرایش اصولى و فقهى, نماینده و نمونه کامل شریعت نیست; شناخت شریعت کامل, با شناخت همه مذهبها, ممکن است.15
چهار دیگر, هر مذهبى, چهره اى از چهره هاى دین است و هر مجتهدى سالک راهى از راه هایى که به راه راست و صراط مستقیم مى انجامد. هیچ مجتهدى بیراهه نمى رود.
پنج دیگر, هر مجتهدى, (مصیب) است و هر مذهب فقهى از عصر رسالت تا کنون, حق و حقیقت است.16
شش دیگر, همان گونه که ایمان به حق بودن شرایع پیامبران پیشین [پیش از نسخ و تحریف] با همه گوناگونى, ناهمگونى و اختلاف شان واجب است. ایمان به حق بودن و درستى مذهبهاى پیشوایان مذهبهاى اسلام نیز لازم است. البته این حق بودن, ویژه مذهبهایى است که تا کنون همه پژوهشهاى فقهى در محدوده آن مذهبها صورت گرفته است و آنها عبارتند از: مذهب حنفى, مذهب مالکى, مذهب شافعى, مذهب حنبلى, مذهب اوزاعى, مذهب داود ظاهرى, مذهب لیث و مذهب اسحاق.17
هرچند شگفتیهاى قرآن, بى پایان است و راه براى هرگونه نوآورى و اجتهاد باز.18
هفت آن که, که هیچ مذهبى بر مذهب دیگر برترى ندارد. همه مذهبهاى فقهى در درستى و حق بودن برابرند.)19
در ترازوى بزرگ شعرانى دستاوردهاى هر مذهبى, آموزه هاى ارزش مندى است که هر مسلمانى مى تواند با آرامش خاطر از آن بهره مند شود و هرگونه جانبدارى نابخردانه را به کنار نهد.
مهم ترین دل بستگى شعرانى در این پیشنهاد, کشف و شهود سالکانه اى است که به گفته وى در سال 933 براى او رخ داده است. او مدعى است که همه مذهبهاى صحیح در این مشهد عارفانه, چون نهرهاى پیوسته به یک سرچشمه و بسان شاخه هاى روییده از یک تنه درخت دیده مى شوند.
وى در شرح و تأیید نظریه اش از سخنان کسانى چون سید على خواص و شیخ الاسلام زکریا, بسیار سود جسته است. افزون بر این, از دلیلها و شاهدهاى چندى نیز استفاده کرده است, از جمله:
1. (اصحابى کالنجوم بایّهم اقتدیتم اهتدیتم.)20
به باور وى, هرچند سند آن مخدوش است, اما متن در نزد اهل کشف و شهود, درست است. این نکته نیز براى آنان روشن است که مجتهدان بر نردبان صحابه ایستاده اند و هر یک از آنان به یک صحابى پیوند مى خورد; بلکه اجتهاد هر مجتهدى, نماینه شریعت یکى از پیامبران پیشین است.21
2. (انّ شریعتى جاءت على ثلاث مأة وستّین طریقةً, ما سلک احد طریقة منها الاّنجا.)22
شعرانى به پیروى از استادش زکریا, بر این باور است که چون هیچ کس به شناخت همه شؤون شریعت توانا نیست, حق ندارد مذهبى را نادرست و اشتباه انگارد و به نکوهش آن بپردازد; زیرا بر اساس این حدیث, راه رسیدن به شریعت پیامبر, فراوان و گوناگون است و هر فقه پژوهى بر یکى از آن راه ها ایستاده است.23
3. اهل کشف و شهود, هم رأى و هم داستانند که مجتهدان, وارثان پیامبرانند و همان گونه که پیامبران معصوم و از هر اشتباه و لغزشى به دورند, وارثان آنان نیز از خطاى مطلق و نفس الامرى به دورند. هرچند شمارى از آنان شمارى دیگر را در اشتباه مى انگارند. این در اشتباه دانستن کسى و نادرست انگاشتن امرى و نظرى, به معناى صرف خطاى مجتهد نسبت به ظاهر دلیلها و نصهاست, نه نسبت به متن شریعت که هر مجتهدى به گونه اى با متن شریعت در پیوند است.24
4. با کند و کاو در دیدگاه ها و دلیلهاى مذهبهاى فقهى روشن مى شود که بیش تر روایتها و آثار مورد استناد آنان, صحیح و بااعتبار است. استناد این دیدگاه هاى گوناگون و گاه به ظاهر ناسازگار با آن احادیث, به این معناست که شریعت در درون خودبه اعتبار لحاظ مرتبه هاى ناسان تکلیف, گوناگون است.
نقد سخن شعرانى: شعرانى به اعتبار دلیلها و شاهدهایى که ارائه کرد, چهار هدف اساسى را دنبال مى کند:
الف. گوناگونى و بسیارى در کتاب و سنّت و جود دارد. وجود نصهاى ناسازگار, با این حال, درست و با اعتبار, از چنین بسیارى و گوناگونى حکایت دارد.
ب. بسیارى, گوناگونى و اختلاف در وجود نفس الامرى واقعى شریعت که در آن سوى لفظ و نص است و تنها سالکان عارف مى توانند بدان دست یابند, درخور انکار نیست.
ج. نتیجه این دو, حق بودن شناختهاى گوناگون و بسیارى مجتهدان فقه پژوه است.
د. بسیارى و گوناگونى برداشتها, در عرصه مشروعیت یا معذور و مأجور دانستن مجتهد نیز, وجود دارد. چنین بسیارى و گوناگونى برداشتها, کم و بیش, مورد وفاق همه فقیهان و اصولیان است که شرح بیش تر آن باید در بحث (تخطئه و تصویب) پى گرفته شود.
شعرانى, در نظریه نو خود در میزان الکبرى, در اساس, بسیارى و گوناگونى برداشتها را در شریعت, در هر دو قسم الف و ب, هدف گرفته است. این نظریه هرچند در دیدگاه عبیدالله بن حسن عنبرى, سابقه داشت, اما شرح, ترتیب و سامان دهى این سخن به روشى که شعرانى از آغاز تا پایان کتاب خود در پیش گرفته, بى سابقه است; بویژه آن که وى در ثابت کردن نظریه اش از دو عنصر قرآن و عرفان کمک گرفته است. او در کنار مشهد عارفانه اش, قاعده نفى عسر و حرج را دلیل وجود تکثر در درون شریعت مى داند.
پی نوشت ها :
1. لسان العرب, ابن منظور, ماده خلف; تفسیر المیزان, علاّمه طباطبایى, ج11/60.
2. سوره انعام, آیه 15; سوره اعراف, آیه42; سوره مؤمنون, آیه52; سوره رعد, آیه17. ر.ک: تفسیر المیزان, ج20/265; تفسیر نمونه, ج1/168.
3.سوره روم, آیه30; سوره حجرات, آیه13; سوره نوح, آیه14; سوره شمس, آیه8.
4.سوره بقره, آیه213; سوره نحل, آیه64; سوره طه, آیه94; سوره زخرف, آیه63. ر.ک: الملل والنحل, شهرستانى, ج1/3ـ 25.
5. الاعتصام, شاطبى/108ـ109; المستصفى, غزالى, ج2/360.
6. تهذیب التهذیب, ابن حجر, ج7/8, به نقل از اختلاف الحدیث, ابن قتیبه.
7. الاعتصام/109; تهذیب التهذیب, ج7/7.
8. المستصفى, ج2/360; عدةالاصول, شیخ طوسى, ج2/723ـ724.
9. امام على(ع) در شرح ردّ و ارجاع اختلافها به قرآن و پیامبر(ص) مى فرماید: (فالردّ الى الله الاخذ بمحکم آیاته والردّ الى الرسول الاخذ بسنته الجامعه غیر المفرقه) نهج البلاغه, نامه53
10. سوره بقره, آیه213; سوره آل عمران, آیه105; سوره نساء, آیه59 و82; سوره انعام, آیه153; سوره شورى, آیه13 و14; سوره بیّنه, آیه4.
11. الموافقات, ج4/640.
12. الیواقیت والجواهر, مقدمه.
13. المیزان الکبرى, ج1/6ـ7.
14. همان/24, 28, 33.
15. همان/22.
16. همان/25, 28.
17. همان/24, 29, 38, 44.
18. همان/29.
19. همان/24, 29.
20. ابن حزم این حدیث را به گونه دیگر روایت کرده و سند آن را مخدوش دانسته است. ر.ک: ملخص ابطال القیاس/53.
21. المیزان الکبرى, ج1/24ـ27.
22. همان/25.
23. همان.
24. همان/26.
ادامه دارد ......
ارسال مقاله توسط کاربر محترم سایت :sm1372