حرکت حبّی و انسان کامل(از نگاه عرفان)-(۲)

ادلة حرکت حبّی
 

1. کمال ذاتاً‌ محبوب است و همان‌طور که هر کمالی محبوب است، آثار آن کمال نیز محبوب است و حب نداشتن به آن، نقص خواهد بود. آثار ذات الاهی در اسما و صفات ظهور می‌یابند و آثار اسما و صفاتْ در اعیان ثابته و آثار اعیانْ در اعیان عینی و خارجی بروز می‌یابند. از این رو همة این آثار و مراتبِ ظهور محبوبِ حق تعالی خواهند بود. همین محّبتْ سلسلة تجلیات و افاضات الاهی را به دنبال می‌آورد و مراتب هستی شکل می‌گیرد (رحیمیان، 1376: 133).
2. علم ذاتی الاهیْ ازلی و قدیم است تا زمانی که این علم تجلی و ظهور خارجی نیافته، تک‌بعدی است. هر گاه آفرینش محقق گردد، علم به امور حادث نیز حاصل می‌آید و علم حق کامل می‌گردد. از آنجا که هر کمالی محبوب ذاتی است، حضرت حق دست به ظهور و آفرینش می‌زند تا به این کمال نیز مهر ورزد (قیصری، 1416: 2/423).
3. بیان بالا دربارة وجود قدیم و حادث نیز صادق است (همان).
4. ادلة نقلی:
الف) آیة «یحبهم و یحبونه» (مائده: 54) که حبّی دوسویه میان پروردگار و خلایق را به تصویر می‌کشد نیز به حبّ ایجادی و حرکت حبّی در قوس نزول و سریان حبّ در هستی و حبّ در بازگشت و حرکت حبّی‌ در قوس صعود اشاره دارد.
ب) آیة «و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون» (ذاریات: 56). چه لیعبدون، بر اساس برخی روایات، به لیعرفون تفسیر شود و چه غیر آن؛ چون در هر صورت، معرفتْ مقدمة ضروری عبادت است و بی معرفت، عبادتی رخ نمی‌نماید. در حقیقت، خداوند متعال در این آیه، غایت و غرض آفرینش را «میل به شناخته‌شدن» خویش از سوی خلایق اعلان می‌دارد. همین میل به شناخته و پرستیده شدن، به حرکت حبّی ایجادی انجامید و ارادة حق را به تجلی و ظهور سوق داد. این کششْ سلسلة آفریدگان را مرتب چید و به صفحة ظهور آورد.
ج) حدیث قدسی مشهور میان عارفان: «کنت کنزاً مخفیاً فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لکی أعرف؛ گنجی پنهان بودم. پس دوست داشتم شناخته شوم. از این رو دست به آفرینش زدم تا شناخته شوم (مجلسی، 1403: 87/199). گرچه در سند این حدیث خدشه کرده‌اند، اما پشتوانة‌ متقن قرآنی، ضعف سند را جبران می‌کند؛ زیرا خداوند متعال در آیة «الله الذی خلق سبع سماوات و من الارض مثلهنّ یتنزّل الامر بینهن لتعلموا أنّ الله علی کل شئ قدیر و أنّ الله قد أحاط بکل شئٍ علماً» (طلاق: 12) هدف آفرینش نظام کیهانی را معرفت انسان به قدرت مطلق الاهی و علم مطلق خدا اعلام می‌دارد (جوادی آملی، 1380: 3/140).

تمایزات و امتیازات حرکت حبّی
 

با دقت در آنچه گفته آمد، تفاوت‌های حرکت حبّی با حرکت جوهری و عرضی آشکار می‌گردد:
1. برجسته‌ترین وجه تمایز، گستره‌ای است که این حرکت‌ها پوشش می‌دهند. حرکت جوهریْ تنها قلمرو ماده را دربرمی‌گیرد و در مرز تجرد متوقف می‌ماند؛ در حالی که حرکت حبّی نه تنها جهان ماده بلکه مجرد و فوق مجرد و تجلیات ذاتی و اسمایی را نیز تفسیر می‌کند. همچنین حرکت حبّیْ دو مدار نزول و صعود را دربرمی‌گیرد؛ برخلاف حرکت جوهری که در قوس نزول به کلی خاموش است. بدیهی است حرکت عرض ــ که اشراقیون به آن باور دارند ــ وضعیتی به مراتب بدتر دارد.
2. حرکت جوهری احتیاج به قوه و نقص دارد، چه در حرکت‌های طولی اشتدادی و چه در حرکت‌های عرضی. هیچ‌گاه صحبت از آن نیست که عامل حرکت، عشق و محبت است یا جبر (عابدی، 1374: 2/64).
3. از ویژگی‌های نظام حبّی، معرفت و حیاتِ یک‌یک اجزای آن است در حالی که معلوم نیست در حرکت جوهری و عرضی چنین باشد. سریان حیات، معرفت و دیگر کمالات وجودی در متن تکوین، خاستگاه قرآنی داشته، با جهان‌بینی عرفانی تطابق کامل دارد.

دو مرحلة حرکت حبّی
 

حرکت حبّی دو مرحله دارد: قوس نزول و قوس صعود.

قوس نزول
 

در جهان‌بینی عرفانی، آفرینش ناشی از تنزّلات و تقیدات وجود است. وجودِ مطلقْ قید می‌پذیرد؛ در نتیجه، وجودِ کلی به صورت جزئیات متجلی می‌گردد. آفرینش گرایش اطلاق است به تقیید. بنیاد هستی و هستی‌شناسیِ عرفانی بر وحدت استوار است. منظور از وحدت، وحدت اطلاقی است نه عددی؛ جز آن حقیقتِ یگانه و مطلق هستی، هر چه طرح شود، چیزی جز تعیّن، تقید، تجلی، تشأن و ظهور آن حقیقت واحد و مطلق نخواهد بود. تنها یک حقیقت است که در همة تعیّنات ساری و متجلی است. این حقیقت، اساس پیدایش همة نمودها و تعین‌ها است. هر چه از اطلاق به سوی تقّید بیاییم، از اصالت وجود کاسته می‌شود و نمودهای وهمی‌ِ پر رنگ‌تر پدیدار می‌گردند (یثربی، 1374: 232ـ339).
وجود مطلق در اولین تنزّل خود، «تعیّن اول» یا «وحدت مطلقه» را بروز می‌دهد که جهت بطونش را «احدیت» و جهت ظهورش را «واحدیت» می‌نامند. واحدیت یا عالم اسما، با تجلی و تنزل خود «وجود عام منبسط» را پدید می‌آورد. حکما و عرفا بر سر حقیقت و هویت «صادر نخستین» اختلاف نظر دارند. فیلسوفانْ صادر نخستین را «عقل اول» می‌نامند؛ چون نسبت به دیگر ممکنات ــ مانند نفس، عالم مثال و طبیعت ــ از بساطت، تجرد و فعلیت قوی‌تری در کمالات بهر‌ه‌ دارد؛ از این رو از سایر موجودات به اوصاف حق تعالی و بساطت بی‌مرز الاهی، نزدیک‌تر است. اما عارفان صادر اول را همین «وجود عام منبسط» یا فیض منبسط می‌دانند که عقل اول و سایر عقول از تعیّنات آن به شمار می‌آیند. عموم و انبساط در وجود منبسط به گونة عموم مفهومی و صدق بر کثیرین نیست؛ بلکه سعة وجودی و احاطة سریانی است.
در نظرگاه عرفانی، وجود منبسطْ ظهور اول است نه معلول اول؛ در حالی که حکیمان عقل را رأس سلسلة علّی و معلولی پس از واجب تعالی می‌انگارند. از نگاه اهل عرفان، وجود منبسطْ واحد به وحدت حقة ظلّیه است. وجود منبسط «ظهور فعلی» حق تعالی است. شاید بتوان بین قول حکیمان و عارفان جمع کرد؛ بدین بیان که
عارفان با لحاظ جهت اطلاقی و استهلاک تعّینات، ظهور فعلی حق تعالی را «وجود منبسط» می‌نامند و به جهت تعّین، «عقل اول» گویند.
وجود منبسط به اعتبارات گوناگون، نام‌های مختلفی دارد. گاه از آن به «حقیقت محمّدیه» ـ صلی‌الله علیه‌و آله و سلم ـ تعبیر می‌آورند. گاه به «نفس رحمانی»، زمانی به «مشیّت مطلقه»، «هباء»، «فیض مقدس»، «فیض عام»، «نفخ ربوبی»، «عماء»، «انسان کبیر»، «آدم»، «روح القدس»، «روح اعظم» و ... (امام خمینی، 1376: 45).
وجود منبسط به لحاظ تعیّن و جهت امکانی، نخستین موجود به وجود خارجی و عینی است. مراتب بعدی عالم وجود، یکی پس از دیگری از این مبدأ منشعب می‌گردند. این سیر تنزل و هبوط تا پایانی‌ترین نقطة قوس نزول ادامه می‌یابد.
این وجود منبسط یا فیض عام و منبسط، همان حقیقت فعلی و خلقی انسان کامل محمدی(ص) است که در عرف عرفان، «حقیقت محمدیه»(ص) نام گرفته است. «حقیقت محمدیه»(ص) عنوانی حقوقی و عام برای انسان کامل محمدی، در مرتبة عینی خارجی است و مصادیق آن به باور شیعه، پیامبر و جانشینان معصوم پیامبرند.
حقیقت محمدیه که همان «روح محمدی»(ص) است، نخستین تنزّل حق به صورت امکانی و وجود خلقی و واسطة فیض موجودات دیگر است و همة کمالاتِ مراتب پایین‌تر از خویش را به نحو اتم و اکمل دارد. فرمودة حضرت خاتم الانبیاء(ص) که «اول ما خلق الله نوری» ناظر به همین معنا و مرتبه است. در روایتی دیگر آمده است: «اول ما خلق الله العقل». هیچ موجودی از حیطه و سلطة وجودی انسان کامل محمدی(ص) بیرون نیست (آشتیانی، 1375: 651).
قرن‌هاست یگانه مصداق عینی «حقیقت محمدیه» خاتم الاولیاء، مهدی موعود(ع)، است. حقیقت محمدیه در عالم تجلی کرده و باطن عالم است و عالمْ ظهور آن. انسان کاملِ محمدی منشأ ظهور و تحقق عالم به شمار می‌رود و حقایق وجودیْ تعیّنات حقیقت انسانی هستند. عالم منسوب است به عین ثابت انسان کامل؛ چون عین ثابتِ انسان کامل بر سایر اعیان ثابته سیادت دارد و جمیع حقایق جزئیات روح اعظم انسانی هستند که در جمیع عوالم سیر می‌کنند و در تمام مظاهر تجلی دارد (آشتیانی، 1375: 654).
بنابراین در قوس نزول، حقیقت انسان کامل با تنزّل خویش، اجزا و مظاهر خود را نیز پایین می‌آورد و در صفحة عینیّت بروز می‌دهد. جوهر تنزّلْ هبوطِ «خلیفة الله» است از عالم عالی به زمین خاکی. با هجرت او از عالم عالی، سیر نزولی آغاز می‌گیرد و با کوچیدن او از زمین به ملأ اعلی، پروندة نزول مختومه می‌گردد و هنگامة صعود همگانی فرامی‌رسد. از این رو، شالودة نزول و صعودْ بر هبوط و عروج انسان کامل استوار است و نزول و صعود دیگران فرع و از اجزای آن «ام الحرکات» خواهد بود.
همة این تحرکات و تبدلات را باید در حوزة جنبش حبّی تحلیل نمود. کثرات در حرکت حبّی‌ و هر فرآیند دیگری، تابع اصول و حقیقت خویش‌اند. به بیان رساتر، در مجموعة هستی، یک حرکت حبّی بیشتر نداریم و آن حرکت حبّیِ «حقیقت محمدیه»(ص) و انسان کامل است. حرکت حبّی دیگر موجوداتْ تابع و از فروعات آن به شمار می‌رود.
بر پایة حرکت حبّی نباید حیات، شعور و حرکت را منحصر در انسان دانست و عالم را مجموعه‌ای فاقد شعور تصور کرد. چنین نگرشی آفرینش را قبرستانی از اشیای مرده به تصویر می‌کشد. در مبانی نظری حرکت حبّی، باید به حیات باطنی و ساری در عالم توجه داشت.
از آنجا که وجود و کمالاتش بسیط و واحد است و این وجود منبسط در همة مظاهر سریان دارد، همة صفات وجودی مانند حیات، علم و شعور، در ارکان مظاهر نیز حضور دارند. از این رو، جهان یکسره زنده و مُدرِک بوده،‌ نسبت به هیچ یک از افعال آدمیان بی‌تفاوت نیست و به تبع حیات و ادراک، رقیقه‌ای از حبّ الاهی در ارکان هستی موجود است که در هر مرتبه‌ای به گونه‌ای ظهور می‌یابد (فیض کاشانی، بی‌تا: 85).

قوس صعود
 

قوس صعودی وجود، همانند قوس نزولی، یک بحث هستی‌شناسانه و شهودی صرف است که کنه حقیقتش نه در حوزة علم حصولی قابل درک است و نه با مبادی فلسفه، قابل اثبات. چنان‌که تحلیل آفرینش در «کلام»، «فلسفه» و «عرفان» با مبانی متفاوتی صورت می‌گیرد، بازگشت و صعود نیز در این سه دانش، مبانی و مبادی گوناگونی دارد.
از نگاه فلسفة مشّا، قوس صعود قابل تفسیر نیست؛ زیرا صعود و بازگشت یک سیر و حرکت است و در هر سیر و حرکتی، فرض موضوع حرکت، وحدت موضوع و وحدت و اتصال حرکت، اجتناب‌ناپذیر است؛ ولی این پیش‌فرض‌ها، با مبانی مشایی سازگاری ندارند؛ چون بر اساس مبانی مشایی، هر تصور و تصدیق مطابق با واقع از عناصر ثابت و تغییرناپذیری تشکیل شده است و میان دو پدیده، نه اتحاد تصور دارد و نه انقلاب. و تنها تغییری که در آن مکتب می‌توان پذیرفت، تبدلات مربوط به عوارض و «کون و فساد» است؛ یعنی یگانه تحول در جوهر، در محدودة اعراض آن و تغییر صورت در ماده است نه در ذات جوهری.
با نفوذ آموزه‌های نوافلاطونی و اشراقی، ذهن متفکران نوع دیگری از دگرگونی را پذیرفت که آن را برای نخستین بار، شیخ اشراق به عنوان «امکان تشکیک در جوهر» پیش نهاد. بعدها صدرالمتألهین با بهره‌گیری از تعالیم عارفان، نظریة «حرکت جوهری» را ارائه داد که براساس آن، مرز انواع می‌شکند. در چنین حرکتی، یک حقیقت جوهری در تبدلات نهادیِ خود می‌تواند مراتب انواع مختلفی از جماد و نبات و حیوان را بپیماید. با این همه، حرکت جوهری نیز نمی‌تواند مبنای قوس صعودی باشد؛ چون حرکت جوهری تنها در جهان ماده پذیرفتنی و پاسخگوست، در حالی که قوس صعودْ مراحل و مراتبی فراتر از جهان ماده را نیز دربردارد.
بنابراین، اساس حرکت در کل هستی باید نیروی دیگری باشد که همان «جاذبة میان جزء و کل، و فرع و اصل» است. بر این اساس، حرکت در سراسر وجود «حرکت حبّی» خواهد بود. از این رو، ابن‌عربی همة حرکت‌ها را حبّی می‌داند، اگرچه در ظاهر به علل و اسباب دیگری منسوب گردند. مولوی در تحلیل همین فرایند بنیادین هستی می‌سراید:
بشنــو از نــی چـون حکایت می‌کند
از جــدایی‌ها شــکایت می‌کند
کـــز نیستـــان تا مـــرا ببـریده‌انــد
از نفیــرم مــرد و زن نالیده‌اند
سینــه خواهــم شرحه‌شرحه از فراق
تا بگــویم شـــرح درد اشتیاق
هر کسی کو دور ماند از اصل خویش
بازجوید روزگار وصـل خویش
همان‌گونه که آغاز و صدور جهان بر میل حبّی استوار است، رجوع و بازگشت نیز با جنبش حبّی در جست‌وجو‌ی معبود و معشوق هستی، فرجام می‌یابد؛ چراکه همة عالم در تکاپویند تا مرکزی برای تعالی و مستقری همیشگی و همگانی بیابند و از آنجا که این تکاپو و طلب بی‌پایان است، در امداد الاهی نیز تعطیلی نیست و آفرینش همچنان در تداوم است و بازگشت نیز برقرار (ابن‌عربی، 1408: 2/677).
از نگاه شیخ‌اکبر، این حرکتِ فراگیر «مدار نزول و صعود» را توأمان پوشش می‌دهد. در حرکت صعودی، هر پدیده‌ای در جست‌وجوی کمال نهایی خویش است. هر موجودیْ جزیی جدامانده از حقیقت خود است که برایند تمام تحرکاتش «یافتن اصل و حقیقت خویش» خواهد بود.
با نگاهی عمیق‌تر می‌توان گفت چنان‌که عارفان در فلسفة آفرینش و قوس نزول، حبّ ذاتی حق تعالی به خویش و میل او به شناخته‌شدن را به میان آوردند، در قوس صعود هم همین «شناخت» می‌تواند عامل و بنای حرکت قرار گیرد؛ زیرا «معرفت» تنها در سیر صعودی امکان‌پذیر است نه نزولی. سیر نزول گراییدن از اطلاق به تقیید است و پشت سرنهادنِ هر مرتبهْ بر تعینات، حدود و قیود می‌افزاید و حجاب‌ها روند افزایشی دارد و تا این حجاب‌ها نگسلد، «معرفت» ناشدنی می‌نماید.
با این دیدگاه قوس نزول مقدمه‌ای برای صعود و این دو پیش‌درآمدی بر «معرفت‌»‌اند که «چکاد آرمان آفرینش» است؛ راز مانایی همان راز پیدایی است. هرچند عارفان به حرکت حبّی در قوس نزول رساتر و برجسته‌تر پرداخته‌اند و به حرکت حبّی در قوس صعود کمتر اشاره کرده‌اند؛ اما حقیقت این است که جنبش صعودی نیز همانند تکاپوی نزولی، مصداق «حرکت حبّی» است. همان حبّی که به آفرینش انجامید، بازگشت را نیز فراهم می‌آورد. هر موجودی جویای کمال خویش است و مرتبة پایین‌تر خواهان مرتبة بالاتر از خود. از آنجا که بالاترین مرتبة هستی، ذات حضرت واجب الوجود است، پس معشوق نهایی و راستین سلسلة هستی نیز خواهد بود (صدرالمتألهین، 1423: 7/158). همین حبِّ به کمال و شوقِ به اصل خویش عامل نیرومند حرکت صعودی همة پدیده‌ها و حوادث هستی است.
این رستاخیز در عرصة تکوین همة پدیده‌ها را پوشش می‌دهد. تنها در حوزة تشریع و اختیار انسانی، ممکن است خلاف آن رخ دهد؛ ولی با نگاهی تکوینی حتی در امور روزمره و کارهای خلاف رضای الاهی نیز چیزی بیرون از ارادة تکوینی معبود، تحقق نمی‌پذیرد و فاعل و فعل، در تدبیر اسمای الاهی، به سوی پروردگار پیش می‌روند؛ زیرا هر فعلی با انگیزة تکامل رخ می‌دهد و کمال مطلق و قلة نهایی آن، ذات و اسمای الاهی است و حتی اگر فاعل متوجه نباشد و مصداق کمال را اشتباه گیرد، ناخواسته عزم وصال حضرتش دارد.
این تکاپو حقیقتی ریشه‌دار و عینی است که در ادلة نقلی نیز بدان اشارت رفته‌ است. قرآن در توصیف این غلغله، تعبیری عمیق دارد:
«و الیه المصیر» (شوری: 15) و «الی الله المصیر» (نور: 42)؛ یعنی مقصد و مسیر تمام تغییر و تحولات به سوی حق تعالی است. همة حرکت‌ها، شدن‌ها و تبدل‌ها، آهنگی یگانه داشته، دانسته و نادانسته، مشتاقانه به سوی مبدأ هستی و کوی معشوق سرمدی گام برمی‌دارند (شجاعی، 1376: 1/47).
صحیفة سجادیه نیز به حرکت فراگیر قافلة هستی و تکاپوی محبّا‌نه‌اش اشاره دارد. امام سجاد(ع) در آغازین جملات دعای اول صحیفه می‌فرماید: «ثم سلک بهم طریق ارادته و بعثهم فی سبیل محبّته؛ سپس موجودات را در مسیر اراده‌اش به حرکت واداشت و آفریدگان را در راه محبّتش برانگیخت و آفرید».
در ادب عرفانی نیز حرکت حبّی گسترده و چشم‌گیر بیان گردیده است. وحشی بافقی در فرهاد و شیرین می‌سراید:
یکی میل است با هر ذره رقّاص
کشان هر ذره را تا مقصد خاص
اگر پویی ز اسفل تا به عالی
نبینی ذره‌ای زین میل خالی
سر این رشته‌های پیچ‌ در پیچ
همین میل است و باقی هیچ بر هیچ
از این میل است هر جنبش که بینی
به جسم آسمانی یا زمینی
به هر طبعی نهاده آرزویی
تکاپو داده هر یک را به سویی
منبع:www.urd.ac.ir
ادامه دارد...