حرکت حبّی و انسان کامل(از نگاه عرفان)-(۱)

اشاره
نخستین بار، ابن‌عربی آموزة «حرکت حبّی» را پیش نهاد و انقلابی در فهم هستی و تحلیلِ آفرینش و بازگشت، آفرید. کاوش در نسبت «حرکت حبّی» و «انسان کامل» گره از برخی پیچیدگی‌های معرفت عملی و نظری خواهد گشود. «انسان جامع» واسطة «تکاپوی حبّی» در گسترة هستی بوده، در یک یک تبدلات، نقش و حضور دارد. «حقیقت محمدیه»(ص) در عالم، تجلی کرده است و ممکنات از تعینات و مظاهر آن به شمار می‌آیند. از این‌رو در قوس نزول، حقیقت «انسان کامل» با تنزّل خویش، اجزا و مظاهر خود را نیز پایین می‌آورد و در صفحة عینیت بروز می‌دهد. جوهرة تنزّلْ هبوط «خلیفة الله» از عوالم عالی به زمین خاکی است و بنیان صعود نیز بر عروج «انسان کامل» استوار است. سیر نزولی و صعودی سایر کثرات نیز از فروع و اجزای این «سیر پرسیطرة انسانی» است. «حامل انسانیت بالفعل» افزون بر همراهی با قوس نزول و صعود، گذرگاه سیر صعودیِ کثرات و پرچم‌دار «حرکت حبّی» نیز است. مجموعة این تحولاتْ در نظام «حرکت حبّی ایجادی» تحقق و تحلیل می‌پذیرد. نوشتار پیش رو می‌کوشد تا ارتباط انسان کامل با حرکت حبّی و وساطت و سیطره‌اش بر آن را بررسد.
کلید واژه: حرکت حبّی، انسان کامل، قوس نزول، قوس صعود، حقیقت محمدیه
 

سخن آغاز
 

حرکت در «عَرَض» که فلسفة مشّاء آن را باور دارد، در پاسخگویی به بسیاری از پرسش‌های بنیادین ناتوان است. حکمت متعالیه با پلّه‌ای ترّقی، «حرکت جوهری» را فراروی هستی‌پژوهان می‌نهد. این نظریه گرچه بن‌بست‌هایی را می‌گشاید؛ اما همچنان از تحلیل پدیده‌هایی تأثیرگذار مانند: فنا‌ و قوس نزول و صعود شانه خالی می‌کند؛ زیرا حرکت جوهریْ‌ جنبش در طبیعت را تفسیر می‌کند و از ورود به تجرد و بالاتر بازمی‌ماند.
اهمیت «تحلیل حرکت» در کلام، فلسفه و عرفان از یک سو و نارسایی تفاسیر ارائه‌شده از دیگر سو، ضرورت بازشناسی و بازکاوی آن را دو چندان ساخته و این کمبود، اذهان جست‌وجوگر را به خویش معطوف داشته است؛ اما در این میان نظریة «حرکت حبّی» انقلابی در فهم و تعریف حرکت به حساب می‌آید و مسیری روشن فرا روی اندیش‌وران می‌نهد.
محی‌الدین همة فعل و انفعالات و کنش‌ها و تبدل‌ها و شدن‌ها را در این چارچوب تفسیر می‌کند. بالاتر از آن، اساس و فلسفة آفرینش را نیز بر همین پایه استوار می‌سازد؛ بلکه فراتر از جهان آفرینش، تجلیات الاهی و ظهورات اسمایی را نیز در همین نظام معرفتی تحلیل می‌کند (قیصری، 1416: 2/422ـ424). محی‌الدین نگاشتن فتوحات مکیّه را در سال 559 قمری آغازید و فصوص الحکم را در سال 627 قمری نوشت؛ پس این اندیشه را ابتدا در فتوحات بررسیده و به میان آورده، سپس عصاره‌اش را در فصوص گزارش داده است (همان). در فتوحات و در پاسخ به پرسش صد و شانزده: «شراب حبّ چیست»؟ پس از بیان مراتب حبّ، حرکت حبّی را پیش کشیده، ایجاد عالم را معلول حبّ قلمداد می‌کند (12/564ـ585).
بذر نخستین و ریشه‌های حرکت حبّی در آثار پیشینیان نیز به چشم می‌خورد و این نظریه نیز مانند بسیاری از انگار‌ه‌ها، سیری تکاملی به خود دیده است تا سرانجام، ذهن و اندیشة نیرومند ابن‌عربی آن را به ثمر رسانیده و دستان ابتکارش میوة آن را چیده است. (عابدی، 1374: 50ـ52).

نظریة حرکت حبّی
 

ابن‌عربی تمام گونه‌های حرکت در نظام هستی را بر حبّ و حرکت حبّی، بنیاد می‌نهد؛ حرکت‌های طبیعت و تجرد، تکوین و تشریع، خرد و کلان. از نگاه وی، حرکت حبّی «امّ‌ الحرکات» است و همه چیز، مستقیم یا غیرمستقیم، به حرکت حبّی بازگشت دارند. در فص موسوی در تفسیر آیة «فخرج منها خائفاً یترقّب؛ موسی از شهر مصر با حال ترس و نگرانی بیرون رفت» (قصص: 21). می‌نویسد:
سپس زمانی که از موسی خواستند تا شهر را ترک کند، با حال فرار بیرون رفت که به ظاهر از روی ترس بود ولی در حقیقت برای دوست داشتن نجات بود؛ چون همة حرکت‌ها همیشه حبّی است؛ اما بیننده به سبب حجاب اسباب و علل ظاهری از دیدن حقیقت باز می‌ماند و حرکت حبی را که حقیقت حرکات است نمی‌بیند و حرکت را به عواملی ظاهری نسبت می‌دهد. علت آنکه حرکت‌ها پیوسته حبّی‌اند این است که مبدأ تمام حرکات، حرکت عالم است از عدمی که در آن بوده،‌ به سوی وجود. برای همین می‌گویند: امرِ الاهیْ حرکت است از سکون. پس حرکتی که منشأ پیدایش جهان است، حرکت حبّی است. و به تحقیق، رسول خدا ـ که درود خدا بر او و خاندانش باد ـ بر این حقیقت، با این حدیث قدسی آگاهی داد که خداوند فرمود: «من گنجی پنهان بودم که ناشناخته ماندم. پس دوست داشتم که بشناسند مرا....». اگر این حبّ نبود، آفرینش در وجود خارجی ظهور نمی‌یافت. پس حرکت جهان از نیستی به سوی هستی، حرکتی حبّی است که باعث ظهور و وجود یافتن عالم گردیده است. دلیل دیگر حبّی بودن تمام حرکت‌ها این است که جهان نیز دوست می‌دارد که خویش‌ را در وجود عینی خارجی بیابد؛ همان‌گونه که در عالم اعیان و مرتبة علمی، خویش را می‌نگریست. پس به هر حال حرکت عالم از عدم ثبوتی به سوی وجود خارجی، جنبشی حبّی از سوی حق تعالی و از طرف جهان است (قیصری، 1416: 2/422).
محی‌الدین اینجا سه گونه تحلیل ارائه می‌دهد:
نخست می‌گوید: «فإنّ الکمال محبوب لذاته؛ یعنی کمال به طور ذاتی محبوب است» (همان: 423)؛ محبوب خود و محبوب دیگران. از آنجا که ذاتِ حق کمال مطلق است به‌شدت محبوب و معشوق خویش است؛ همان‌طور که خود کمالات کمال‌اند، حب و عشق به آنها نیز کمال است و تنفر از آنها نقص؛ و ساحت قدسی حق از هر نقصی به دور است؛ پس به ذات خود نیز محّبت دارد. همین عشقِ به ذاتْ سبب شد تا غیبِ پرده‌نشینْ تجلی و ظهور کرده، کمالاتش را بروز دهد؛ زیرا حبّ شئ مستلزم حبّ آثار آن نیز هست و این آثار جز با ظهور رخ نمی‌نماید. تنها وجود عینی است که عرصة ظهور حق و بروز حبّ‌ الاهی است. از این رو حق تعالی دوست دارد جمال و کمال خود را، هم در آینة ذات و هم در آینة اسما و صفات و هم در آینة افعال خود ببیند. پس هم در صحنة اسما و صفات و اعیان ثابته ظهور کرد و هم در مرتبة افعال خویش (رحیمیان، 1376: 133).
دوم آنکه: «و علمه تعالی بنفسه من حیث هو غنیٌ عن العالمین هو له و ما بقی له إلاّ تمام مرتبة العلم بالعلم الحادث الذی یکون من هذه الاعیان اعیان العالم اذا وجدت فتظهر صورة الکمال بالعلم المحدث و القدیم. فتکمل مرتبة العلم بالوجهین»؛ و علم خداوند متعال به ذاتش از آن جهت که بی‌نیاز از جهانیان است برای وی ثابت است و کمال دیگری برایش باقی نمی‌ماند مگر کمال مرتبة علمش با علم محدث به اعیان عالم در صورتی که تحقق خارجی یابند. با جمع دو علم حادث و قدیم علم کامل و کمال مطلق برای او پیدا می‌شود. و مرتبة علم، با جمع دو گونه آن، کامل می‌گردد» (قیصری، 1416: 2/423).
صاحب فصوص در این تبیین به دو نوع علم الاهی استناد کرده است: علم اولِ حق تعالیْ علم ذاتی و قدیم است و مجرد از اضافه به موجودات؛ علمِ دیگرْ علم او به ذات خویش است اما در آینة مظاهر، و این علم حادث است. گرچه هر یک از این دو علم به تنهایی کمال‌اند؛ اما مرتبة بالاتر، جمع آن دو است. و این جامعیت حاصل نمی‌گردد مگر با تجلیات حق تعالی و پیدایش کثرات. از آنجا که ذات حق کمال مطلق و مطلق کمال است و هر گونه کمالی را که تصور پذیرد حائز است و بدان کمال حبّ دارد، به آفرینش کثرات و تجلی در مظاهر دست زد تا این کمالِ محبوب فوت نگردد.
سوم اینکه: «و کذلک تکمل مراتب الوجود. فإنّ الوجود منه ازلی و منه غیرازلی و هو الحادث فالازلی وجود الحق لنفسه و غیرالازلی وجود الحقّ بصور العالم الثابت فیسمّی حدوثاً لأنّه یظهر بعضه لبعضه و ظهر لنفسه بصور العالم فکمل الوجود؛ مراتب وجود نیز مانند علم، کامل می‌گردد؛ زیرا یک گونة وجودْ ازلی است و گونة دیگر غیرازلی و حادث. ازلیْ وجودِ ذاتی حق تعالی است و وجودِ غیرازلیْ وجود حق به صورت عالم و کثرات است که وجود حادث نام دارد. چراکه، بعض آن برای بعض دیگرش ظاهر می‌شود و به صورت عالم برای خودش ظهور می‌یابد و بدین ترتیب وجود، کامل و تام می‌شود» (همان).
ابن‌عربی چنان‌که در تحلیل پیشین به دو گونة علم الاهی استناد کرد. در این فقره از سخنانش نیز به دو گونة وجود ازلی و حادث در هستی اشاره می‌کند و می‌گوید وجود الاهی آنگاه تمام و کمال می‌یابد که علاوه بر وجود ازلی، وجود حادث نیز ظهور یابد. و چون این جامعّیت، کمال به شمار می‌آید و هر کمالی محبوب است و فقدان آن نقص، پس حق تعالی جامع دو نوع وجود ازلی و غیرازلی است. در واقع حبِّ به کمالاتْ منشأ ظهور عالم و کثرات است.
سرانجام ابن‌عربی نتیجه می‌گیرد: «فکانت حرکة العالم حبیّة لکمال.... فما ثمّ حرکة فی الکون إلاّ و هی حبّیة»؛ پس حرکت و جنبش عالم، حبّی و برای تحصیل کمال است... از این رو در هستی حرکتی نیست مگر آنکه حبّی و عشقی است (همان: 423ـ424).
نظریه‌پردازی سرشار از نبوغ شیخ اکبر در «حرکت حبّی» بنایی فاخر آفرید. پس از وی شاگردان و شارحان مکتبش بر شکوه این بنا افزودند. ظاهر جست‌وجوها می‌رساند که صاحب‌نظران پس از ابن‌عربی، این نظریه را پذیرفته‌، همچون دیگر آرای او به شکوفایی و بالندگی رساندند. بیشتر آثار مکتوب عرفان نظری به این ره‌آورد فکری ابن‌عربی توجه داشته‌اند و مختصر یا مفصّل بدان پرداخته‌اند؛ از جملة آنان صدرالدین قونوی، برجسته‌ترین شاگرد ابن‌عربی، است که در مفتاح الغیب و دیگر آثارش به تبیین حرکت حبّی پرداخته است. به پیروی از قونوی، ابن‌فناری در شرح مفتاح الغیب، بارها این قاعده را برمی‌رسد و از آن بهره‌ می‌جوید؛ مانند:
ریشة فیض و اثرگذاری الاهی برای وجود بخشیدن به عالم ــ که سرچشمه‌ و مبدأ همة آثار است و سایر تأثیرگذاری‌های الاهی از آنجا آغازیده، به عالم می‌رسد ــ محبّت الاهی است که برانگیزاننده و پدیدآورندة آنهاست. و از سخن خداوند متعال: «پس دوست داشتم که شناخته شوم» استفاده می‌گردد که او در وجود عام منبسط ظهور دارد و همراه اعیان ممکنات است. آن حبّ الاهیْ محبّت کمال جلا [ظهور] و استجلا [علم به ظهور] است که از حکم آن، گاه به عبادت تعبیر می‌آورند و گاه به معرفت. چنان‌که سخن خداوند متعال: «و نیافریدم جن و انسان را مگر برای پرستش» به معرفت تفسیر گردیده است (ابن‌فناری، 1384: 138 و نیز 202، 236، 369 و 448).
بر پایة آموزة «حرکت حبیّ»، اساسِ آفرینش بر حسن و زیبایی و عشق به آن استوار است. ذات حضرت حق، آن شاهد حجلة غیب که پیش از آفرینش جهان هم معشوق بود و هم عاشق، خواست تا جمال خویش را آشکار سازد، لذا آفرید تا آفرینش آینة جمالش باشد. بدین سان، راز پیدایشِ جهان عشقِ آفریدگار به جمال و مظاهر خود است. ذات الاهی «معشوق مطلق هستی» است؛ معشوق خویشتن خویش و معشوق همة آفرینش. جهان و جهانیان وسیلة ظهور حق و زمینة معرفت و مهرورزی آفریدگان به آن محبوب حقیقی ازلی و ابدی هستند (یثربی، 1374: 47).
از نگاه «حرکت حبّی» فلسفة آفرینش، نه سود بردن خالق است نه بهره‌‌رسانی به مخلوق. سّر پیدایش انسان و جهان عشقِ حق به جمال خویش است. عشق او به خودْ نیرومند‌ترین کشش و محبّت در هستی و ریشة تمام جذبه‌ها، حرکت‌ها و پدیده‌های مادی و فرامادی در مجموعة هستی است. چنان‌که مولانا می‌سراید:
دور گردونه ز موج عشق دان
گر نبودی عشق بفسردی جهان
(مولوی، 1382: 871)
ابن‌سینا در اشارات دربارة ابتهاج و اشتیاق الاهی به خویش، سخنی ماندگار دارد: «اجل مبتهج بشیءٍ هو الاول بذاته لأنّه اشدّ الاشیاء کمالاً ‌الذی هو بریءٌ عن الامکان و العدم؛ مسرورترین و عاشق‌ترین اشیا، حق تعالی است به ذات خویش؛ زیرا ذات الاهی کامل‌ترین وجود است که منزّه است از امکان و عدم» (ابن‌سینا، 1375: 3/359).
حبّ ذاتیْ خدا را واداشت تا حسن روزافزون خویش را به بازار تماشا آورد که به گفتة ابن‌عربی، تماشای حسن خویش در آینه، لطفی دیگر دارد (قیصری، 1416: 1/160). چنان‌که حافظ به زیبایی سرود:
نظری کرد که بیند به جهان قامت خویش
خیمــه در آب و گل مزرعة آدم زد
نخستین غایت آفرینش، محبت حق تعالی نسبت به شناخته‌شدن بود و خلقت در واقع محصول سه حبّ یا اقتضاست:
1ـ حبّ حق تعالی نسبت به شناخته‌شدن و شهود ذات خویش در اسما و صفات و افعال.
2ـ حبّ‌ اسما نسبت به تجلی و ظهور.
3ـ حبّ اعیان ثابته در حضرت علمی الاهی نسبت به انتقال به عالم خارج.
متعلق حبِّ حق تعالیْ اظهار کمالات نهانی خود است که به واسطة آفریدن جهان آشکار می‌گردد؛ متعلق حبِّ اسما، ظهور لوازم آنها (اعیان ثابته) در عالم علم و عین است که مظهر و متأثر از آنها می‌شوند؛ و متعلق حبِّ اعیان ثابته این است که خویش را همان‌طور که در عالم ثبوت و حضرت علمیّه دیدند، در وجود عینی نیز مشاهده کنند. اگر این حبّ نبود، چیزی از عالم پدید نمی‌آمد؛ پس حرکت حبّی موجد این عالم است (رحیمیان، 1376: 323ـ324). این حبّ در ارکان آفرینش سرایت کرده و بنیاد ذره تا کهکشان‌ را نهاده‌ است. همین حبِّ ساریِ در عالم عامل بقا و ‌استمرار آفرینش، و تکاپو و جنبش و کمال است.

سریان حبّ‌ در هستی
 

حبّ الاهی به ذات و اسما و صفات خویش و آثار و مظاهر آنها، به کثرات نیز سرایت می‌کند. حبّ‌ الاهی به کمالات خویش، در ارکان آفرینش جریان می‌یابد و یک‌یک خلایق نیز دوستدار و مشتاق کمال خواهند بود و حبّ به ذات خویش، در هستی نیز ظهور می‌یابد. موجودات حبّ نفس و حبّ ذات را از مبدأ هستی به ارث برده‌اند؛ زیرا هر جا سلطان «وجود» خیمه زند، لشکریان اسما و صفات نیز گردش جمع‌ می‌آیند. حقیقتِ هستی هر جا بکوچد، مظاهرش در پی او روان‌اند. اسما و صفات حقْ تمام ارکان عالم را پر کرده، در تسخیر خویش دارند و از مبدأ وحدت به مقصد کثرت در جریان و سریان‌اند. علی(ع) فرمود: «و بأسمائک التی ملأت ارکان کل شیء؛ به اسمائت که ارکان و هویت هر چیزی را فراگرفته، سوگندت می‌دهم (قمی، 1374: 86). اسما و صفات حق تعالی تار و پود و ظاهر و باطن کثرات را پر کرده‌اند.
در این تجلی، تغایر میان ظاهر و مظهر، حقیقی نیست و اعتباری است. از این رو در یکی از اسرارآمیز‌ترین و معما‌گونه‌ترین آیات قرآن، فرمود: «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» (حدید: 3). ظاهرْ بازتاب باطن و رقیقتْ تابع حقیقت است و چنان‌که در بطون و حقیقت، «حبّ» هست در ظهور و رقیقت نیز هم. جناب «هستی» هر جا رود، همة کمالاتش را نیز همراه می‌برد و هیچ جا تجلی ناتمام نمی‌کند و اگر مظهر و قابلی تاب تحمل تمام اسما و صفات را نداشته باشد، به قدر طاقت، بروز می‌دهد و مابقی در بطون و سرّ می‌ماند. از این رو قاعدة «کل شئ فیه کل شئ» (ابن‌فناری، 1384: 431 و 649) صادق است. به دیگر سخن هر ذره نماد و نماینده‌ای از همة هستی است:
دل هر ذره‌ را که بشکافی
آفــتابیش در مــیان بینـی
کنه این واقعیت به اسرار مگو می‌انجامد و همان معمای شرح‌ناپذیر لسان الغیب است:
هر شبنمی در این ره صد بحر آتشین است‌
دردا که این‌معما شرح و بیان ندارد
(حافظ، 1379: 170)
گفتنی است با حبّ حق تعالی به کثرات،ِ شبهة غایت قرار گرفتن مظاهر و ممکنات برای حضرت اله و نیاز به غیر، مجالی ندارد. چون کثراتْ مظاهر وی‌اند و شئونات و تعینات خود او؛ تعیّن‌ها و حدود نیز اعتباری‌اند و بیگانه‌ای در میان نیست. جز او غایتی برای او نمی‌تواند باشد.
وجود اندر کمال خویش سـاری است
تعـــیّن‌ها امـــور اعتبـــاری است
امــور اعتبـــاری نیسـت مــوجـــود
عــدد بسیار و یک چیز است معدود
جـهان را نیست هستـی جـز مــجازی
سـراسـر کـار او لهــو است و بازی
در ناباوری و حیرت تمام، ابن‌فناری در مصباح الانس می‌نویسد: «گرچه وجود حق تعالی مستغنی از هر چیزی است ولی در تعین اسمی یافتن به اشیا نیاز دارد! البته این احتیاج به گونة شرطی است نه علّی و معلولی؛ یعنی شرطِ تعین اسماییْ حقایق و ظهورات اشیاست» (ابن‌فناری، 1384: 226).
عارف ژرف‌اندیش عصر، در تعلیقه بر این سخن شارح مفتاح، با شهامت خاص خود، جملاتی می‌نگارد که به اسرار مگو پایان می‌پذیرد، نقطه‌ای که قلم را یارای فراتر رفتن از آن نیست: «همانا حق تعالی در ظهور اسمایی، حتی ظهور افعالی، نیاز به هیچ چیزی ندارد. بلکه همة اشیا در ظهورشان نیازمند وی‌اند. چون اطلاق در تحقق، بر تعینش سبقت دارد و فیض منبسط الاهی در تحقق و وجود بر تعیناتش پیشی دارد. بلکه (بالاتر اینکه) تعیّنات به عَرَض و تبعِ مطلق وجود تحصل می‌یابند و در حقیقت، «ظهور» برای وجود، استعمال شده و از او و در اوست و تجلی خارجی هرچند در آینه‌هاست ولکن مقدم بر آینه‌هاست و این از رازهایی است که امکان بی‌پرده‌گویی و برملا ساختن کنه و حقیقتش نیست. پس عالم خیال در خیال و توهم در توهم است و در جهان جز او جنبنده‌ای نیست. اندیشه کن تا بیابی حقیقت را» (همان).
منبع:www.urd.ac.ir
ادامه دارد...