اما قبل از آن که بحث را ادامه دهیم، سؤالى هست که به حق جاى طرح آن وجود دارد، آیا ما در اینجا به بازآفرینى تصویر طراحى شده توسط ابوحیان نپرداخته ایم؟ اکثر نقل قول هاى ما از کتاب هاى او بوده است، از الامتاع و المؤانسه و البصائر و الذخائر; این احتمال وجود دارد که او بر پدیده اى که ما توضیح دادیم، بیش از حد تأکید کرده باشد: او یک فیلسوف ـ هر چند غیرحرفه اى ـ بود که نسبت به متکلمان و اهل جدل تحقیراتى را روا مى داشت. او در کتاب مقابسات خود صریحاً بیان مى دارد که متکلمان به دلیل روشى که در پیش گرفته اند، به تکافؤ ادله مى رسند.[45] در خصوص زمان ابوحیان شاید این بدان دلیل باشد که آل بویه کنترل پایتخت مسلمانان را در اختیار داشت. محتمل است که به همین دلیل، شواهد شیعى در دوره آنان بیشتر از شواهد مربوط به اهل سنت ثبت شده باشد. اما در مورد قرن سوم نیز همین مطلب صادق است: ابوحفص حداد و جابربن حیان، نویسندگان احتمالى کتاب الجاروف، و نیز ابن ریوندى شیعه بودند. هم چنین حسبانیه در کتاب ابن عبدربه در ذیل فصل مربوط به شیعه (رافضه) قرار گرفته است.
این نمى تواند یک تصادفِ صرف باشد: نقطه عزیمت شیعیان، اصول معرفت شناختىِ دیگرى بود. آنان به خطاناپذیرى متکلمان اعتقادى نداشتند، زیرا آنان پیشاپیش کسى را که بنابه تعریف خطاناپذیر بود، در اختیار داشتند: «امام» از طریق عصمت و وراثت پیامبر، و نیز به واسطه مرجعیت دینىِ خود قادر به تصمیم گیرى در مورد معضلات دینى بود. از این رو از همان ابتدا شیعیان به حجیت اجماع و قیاس که مورد استناد فقهاى سنى بود، اعتقادى نداشتند. هنگامى که پیشاپیش کسى حقیقت را در اختیار خویش دارد و مى باید در مقابل آراء اکثریت از او اطاعت شود، اجماع امرى بى ثمر و شاید گمراه کننده خواهد بود. قیاس نیز از آنجا که مى تواند به نتایج متفاوتى بینجامد، فریبنده و مکرآلود شمرده مى شود. براى یک شیعه آزادى در اجتهاد یا رأى نمى توانست چیزى غیر از نسخه بدل «تکافؤ ادله»، در فقه باشد.[48] این موضع نمى توانست با هیچ مخالفت استدلالى ریشه کن شود و اگر در نهایت اثبات مى شد که تمام نظرورزى ها بیهوده بوده، منبعى از شناخت باقى مى ماند که از شیوه نظرى واضح تر و آشکارتر بود.
در تمام این افکار نوعى ملایمت و آرامش خاصى حاکم بود. ظاهراً نیاز به چنین رفتارى نبود: آنان مى توانستند حالتى هجومى از خود بروز دهند. خشونت زمانى رخ داد که زمام استدلال در اختیار باطنیان قرار گرفت. بحث ما هنوز در مورد جریانات شیعى است، اما با کسانى سر و کار داریم که پیروان انقلابى اسماعیل پسر امام جعفر صادق(علیه السّلام) بودند. این گروه داعیان خود را به مناطق دوردست جهان اسلام مى فرستادند. در اینجا تنها منازعه و مشاجره میان متکلمان مد نظر نبود، یعنى وضعیت به این شکل نبود که موافقان و مخالفان استدلال عقلى که هر دو به یک اندازه براى مردم عادى غیر جذاب بودند، با هم مشاجره کنند. این جریان در واقع شورش کسانى بود که خود را طرد شده از شناخت مَدْرَسى اصیل مى دیدند; شورشى علیه کسانى که با یک میراث قدیمى و پیچیده پیوندى گسست ناپذیر خورده بودند. این در واقع همکارى بین یک تحول تندروانه اجتماعى و اعتراض علیه عقلانیتى بیگانه و ناآشنا بود. قطعاً آموزه اى که در اینجا ارائه مى شد، آموزه اى باطنى بود که از آموزه هاى قبلى پیچیده تر بود. اما این آموزه براى کسانى که وارد آن مى شدند، مبتنى بر عقل و استدلال نبود. افراد با دست برداشتن از عقل به آن تقرب مى جستند. آنان مى باید خود را در معرض تعلیمِ امام، داعیان و مبلغان وى قرار مى دادند. نظام باطنیان شبیه توده مردم بود که به دنبال تعیین تکلیف خویش از طریق مراجع صلاحیت دار دینى هستند، هر چند این تعیین تکلیف برایشان مفهوم نباشد. در این دیدگاه لبه تیز حملات متوجه کسانى بود که مى کوشیدند سعادت خود را از طریق تلاش هاى عقلى خودشان به دست آورند. فرد داعى که جهت دهى به این راهبرد روانشناختى در دستان او بود، کار خود را از آنچه به «تشکیک» شهرت دارد، آغاز مى کرد. او از طریق پرسیدن سؤالاتى که پاسخ به آنها ممکن نیست، شاگرد خود را وادار مى کرد که در ظرفیت عقل انسانى شک کند: «چرا انسان دو گوش و یک بینى دارد؟»[49] مطمئناً در وراى این رفتار این معنا نهفته که تنها امام مى تواند به این سؤالات پاسخ دهد.
براى افرادى که فرهیخته تر بودند از حربه هاى قوى ترى استفاده مى شد. در اینجا ما دوباره با تمام استدلال هاى شکاکان باستان که قبلا با آنها آشنا شدیم و برخى مباحث جدیدتر روبرو مى شویم; به انواع هذیان گویى ها و خطاها استناد مى کردند تا نشان دهند که حتى حواس قادر به دریافت حقیقت نیستند، چه رسد به عقل و استدلال.[53]
این دوگانگى میان استدلالات شکاکانه و رواقى یک واقعیت جالب است: این بدان معناست که متکلمان نقش رواقیان را بازى مى کردند. در واقع منطقِ علم کلام یک منطق ارسطویى نیست، بلکه یک منطق رواقى است. یا اگر بخواهیم محتاط تر باشیم، منطقِ علم کلام به رواقیان نزدیک تر است تا به ارسطو. در قرون اولیه اسلام، آشنایى با ارسطو مزیت و امتیاز فلاسفه محسوب مى شد. آنان از «برهان» سخن مى گفتند و متکلمان از «دلیل» که یک عبارت کاملا رواقى است. «متکلم» ترجمه تعبیرى یونانى بود که عیناً در خصوص رواقیان نیز به کار مى رفت: ظاهراً «کلام» چیزى بیش از ترجمه مبداء اشتقاق این کلمه یونانى نبود.[55] به نظر مى رسد که مباحث اسلامى در این موضوع تنها نوعى تداوم و ویرایش ثانوى و بازنگرى شده مشاجرات مکاتب یونانى، همراه با برخى اضافات، باشد. و این البته نه از طریق ترجمه آثار یونانى، که از طریق سنتى پنهان که تنها برخى از پیامدهاى آن قابل رؤیت است، ایجاد شد. هیچ گسست واقعى اى، میان یونان باستان و قرن هاى چهارم و پنجم هجرى، حداقل در این زمینه وجود ندارد.
اما از ارسطو نیز یاد کردیم. مطالب مهم بعدى را او در اختیار ما قرار مى دهد، زیرا از طریق دستاوردهاى او بود که راه حلى براى مشاجرات پیدا شد و این راه حل را غزالى با کوشش هاى خود به سرانجام رسانید. شما همگى با موقعیت تاریخىِ مورد اشاره ما آشنا هستید: بسط و توسعه فعالیت تبلیغى باطنیان داراى زمینه اى سیاسى بود. «امامى» که داعیان باطنى مبلغ او بودند، از نگاهى دیگر خلیفه سلسله فاطمیانِ مصر نیز محسوب مى شد. افراد جدید الورود به فرقه، بالقوه نیروهایى کمکى براى شورش علیه خلیفه عباسى در بغداد، محسوب مى شدند. ما امروزه مطمئن هستیم که فاطمیان هیچ گاه واقعاً امپراطورى عباسى را تهدید نکردند، اما این تنها به دلیل احاطه کامل ما به تاریخ است. کسى که با این حوادث معاصر بود نمى توانست خیلى راحت و آرام باشد. احتمالا عباسیان از یاد نبرده بودند که ـ بنا به آثار مورخان رسمىِ عباسى ـ خود آنان به عنوان یک جنبش فرقه اى که در ابتدا کوچک و داراى سمت و سوى شیعى بود، به قدرت رسیدند، اما بعد موفق شدند که تمام مقاومت هاى علیه خود را از میان بردارند، در حالى که این مقاومت ها از کمک حکومت اسلامى دیگرى که قابل قیاس با حکومت فاطمیان در نیمه دوم قرن پنجم هجرى باشد، بى بهره بودند. احتمالا خطر زمانى آشکار شد که یکى از مریدان فاطمیان که با آنان اختلاف عقیده پیدا کرد، یعنى حسن صباح، این مرد افسانه اى، موفق شد تا دقیقاً در میان استان هایى که به شکل سنتى قلمرو عباسیان محسوب مى شد، براى خود حکومتى تأسیس کند. احتمالا او هنگامى که این مکان را انتخاب کرد، نه تنها دلایل سوق الجیشى او را وادار به این کار کرد، بلکه ظاهراً دلیل دیگرى نیز براى این کار داشت و آن این که بنا به یک پیش گویى قدیمى، مهدى در الموت ظاهر خواهد شد و زمین را بعد از آن که ظلم در آن فراگیر مى شود، از عدل و داد پر مى کند.[56] احتمالا خلیفه براى مدتى طولانى در بغداد اسیر این احساس شده بود که اسماعیلیان او را محاصره کرده اند و او ـ یا سلجوقیان که در آن زمان از او حمایت مى کردند ـ مى باید در دو جبهه با ایشان بجنگند. خط مشى کسانى که بعدها به حشاشین معروف شدند، تقریباً در مدت بسیار کوتاهى خصوصیت منحصر به فرد خویش را آشکار کرد: در رمضان سال 485 خواجه نظام الملک، وزیر کهنه کار ملکشاه، به قتل رسید. حتى تا اندازه اى بیش تر از گذشته شروع به تفکر در مورد یک حمله ایدئولوژیک گریزناپذیر بود.
ظاهراً خلیفه با دادن مسؤولیت فعالیت هاى نظامى به سلجوقیان، ابتکار عمل را به دست گرفت. المستظهر بلافاصله بعد از آن که در سال 487 به تخت نشست، از غزالى مشهورترین دانشمند زمان خود درخواست کرد تا ردیه اى بر باطنیان بنویسد. یک سال بعد در سال 488 نگارش کتاب به پایان رسیده بود: کتاب مستظهرى یا فضائح الباطنیة. به نظر مى رسد که شیوه غزالى شیوه اى انقلابى بود. ما چیز زیادى درباره ادبیات ضد باطنى تا پیش از این نمى دانیم، اما این مطلب را مى توان فهمید که در ابتدا نزاع تنها بر یک مسئله واحد متمرکز بود: ادعاى فاطمیان در مورد داشتن نسبنامه علوى. این غزالى بود که براى اولین بار به شکلى مؤثر بر مسائل معرفت شناختى تأکید کرد: هیچ کس به تعلیم و آموزش امام نیازى ندارد، زیرا مطمئناً از طریق نظرورزى مى توان به نتایج تردیدناپذیر دست یافت. انسان، فقط مى باید از یک روش خطاناپذیر استفاده کند: روش خطاناپذیرِ منطق ارسطویى. ما هر کسى را که منکر اصول ریاضى شود، نادان و ابله مى دانیم; اصول ریاضى از طریق نظرورزى پدید آمده اند.[61] واضح است که فعالیت هاى تبلیغى اسماعیلیان موجب پذیرش منطق ارسطویى توسط کلام اشعرى شد.
این نکته را نباید به سکوت برگزار کرد که قبل از غزالى نیز تلاش هاى مشابهى صورت گرفته بود که جالب ترین آنها را مى توان در کتاب التقریب لحد المنطق و المدخل الیه، اثر ابن حزم، فقیه ظاهرى و ادیب مشهور اندلسى، مشاهده کرد.[65]
از زمان غزالى به بعد شکاکیت در اسلام دچار رکود شد. آیا این بدان معناست که غزالى بر آن غلبه کرد؟ من فکر مى کنم که کار او شایسته این حد از احترام، نیست. ما مى دانیم که او در همدان به بحث و جدل با باطنیان وارد شد و کتاب هاى او را پیش روى خود داریم.[66]اما این که بحث ها و کتاب هاى وى توانایى ریشه کن کردن شکاکیت را داشته اند، در این مورد خود او ظاهراً خیلى خوش بین نبوده است. هیچ شکاکى اگر یک شکاک حقیقى باشد، از طریق قیاس منطقى قانع نمى شود. اما شکاکیت حقیقى، یا شکاکیت به معناى یونانى آن، از مدت ها قبل از جهان اسلام طرد شده بود و دیگر هیچ گاه به جز در محافلى که میراث یونانى را حفظ کرده بودند، رونق نیافت. در غرب نیز تا زمان روشنگرى شکاکیت شناخته نشد. و شکاکیت باطنیان، شکاکیتى که هدف از آن حفظ عقیده بود، وابسته به قابلیت ها و امکانات این عقیده بود. هنگامى که دوره خلافت فاطمى به سر آمد، این شکاکیت که وجود مستقلى نداشت، بدون هیچ مقاومتى از میان رفت. در همین حال ـ و تحت تأثیر همین شکاکیت ـ کلام گامى به جلو برداشته بود. ولى ما نباید این واقعیت را نادیده بگیریم: پیروزى قیاس منطقى پیروزى صلابت و سرسختى ذهنى نیز بود. قیاس منطقى وسیله خوبى براى ساماندهى سرمایه هاى معنوى بود، ولى تقریباً امکان نداشت که از آن براى به کارگیرى سود آفرین در پروژه ها و قالب هاى جدید استفاده کرد. کسانى که استعداد نظرورزى نداشتند، بیش از پیش خود را مطرود یافتند. آنها تنها راهى را که براى برون رفت میسر بود، برگزیدند: ورود به تصوف. این خود غزالى بود که راه را براى آنان باز کرد.
مى توان این سؤال را پرسید که آیا اگر بعد از غزالى شکاکانى وجود مى داشتند، در اسلام بهبود و پیشرفت حاصل مى شد؟ به نظر من شما باید خودتان به این سؤال پاسخ دهید. به نظر من پاسخ به این سؤال براى اهداف تاریخى ما امرى غیرضرورى به نظر مى رسد. به عنوان یک اظهار نظر شخصى باید بگویم که شکاکیت ـ چه جزئى و چه کلى ـ چیزى مانند نمک در سوپ است و کلام مانند بازى شطرنج که فقط زمانى مى تواند ما را به شکلى خاص مجذوب خویش گرداند که شیطان در سمت دیگر مشغول بازى باشد. به این معنا اسلام و مسیحیت هر دو باید به استقبال دوره اى بروند که سرشار از تکثر معنوى است، دوره اى مانند آنچه در آن به سر مى بریم. هم اکنون دیگر نمى توان با کوبیدن مشت به صورت حریف برنده بازى شد. به نظر مى رسد که امروز روش هایى مانند روش ثمامه را پشت سر گذاشته ایم و افسوس که با یافتن روش هاى جدید مانند آنچه غزالى انجام داد، نیز نمى توان برنده بازى شد، تمام آنچه مى توانیم انجام دهیم این است که آنچه را داریم، آشکار سازیم. شاید از طریق این صداقت عقلانى است که مى توان اثبات کرد، آنچه حائز اهمیت است، چیزى فراتر از غلبه و پیروزى استدلالى و عقلانى است.
پی نوشت ها :
[45]. van Ess, Die Erkenntnislehre, des Adudaddin al-Ici, pp. 224
همچنین ابوعبدالله الحسین بن على الجعل البصرى، (د. 978/367) متکلم معتزلى که به عنوان یکى از بزرگان این جنبش شکاکانه به او اشاره مى شود، (رک: احسان عباس، همان، ص196) گفته شده که از آموزه هاى شیعى جانبدارى مى کرده است. (رک: ابن مرتضى، طبقات المعتزله، ص107)
[46]. رک: به مقاله من:
Ein unbekanntes Fragment des Nazzam, in: Der Orient in der Forschung, Festschrift Otto Spies, Wiesbaden, 1967. p. 170.
[47]. اشعرى، مقالات الاسلامیین، ص52.
[48]. اشعرى، همان، ص 6.
[49]. رک: بغدادى، الفرق بین الفرق; ویراسته محمد بدر، قاهره، 1328/1910، ص291; نیز: غزالى، فضائح الباطنیة، ویراسته عبدالرحمن بدوى، قاهره، 1383/1964 و نیز: , pp. 278 Erkentnislehre des Icivan Ess,
[50]. غزالى، قواصم الباطنیة، ویراسته اى، آتس، آنکارا الهیات فکلتسى درگیسى3، 1954، ص34.
[51]. غزالى، فضائح الباطنیة، ص80.
[52]. Van Ess, Erkentnislehre des Ici, pp. 250
[53]. Sextus Empiricus, Adversus Logicos, I, p. 340; also 315 and 319; II 341.
براى جواب هاى رواقیان، رک: Ibid, I, 440; II, 278 and 281, 463.
[54]. در متن مقاله اصلى عین این کلمات یونانى آورده شده است. (مترجم)
[55]. See van Ess, Erkentnislehre des Ici, pp. 359 and 57.
من تا حدى این نظرات را در مقاله اى در مورد ساختار منطقى کلام اسلامى در کتاب ذیل بسط داده ام:
Logic in classical Islamic culture, ed. By G. T. von Grunebaum, Wiesbaden, 1970, pp. 21-50
[56]. رک: مقدسى، البدء و التأریخ، ج2، ص182.
[57]. رک: غزالى، فضائح الباطنیه، ص80.
[58]. رک: غزالى، همان، ص82 و ص120.
[59]. رک: غزالى، همان، ص83 و ص126.
[60]. رک: غزالى، همان، ص87 و ص116.
[61]. احتمالا این رساله اندکى قبل از بازگشت او به نیشابور در سال 499 نگاشته شد. رک:
M. Bouges, Essai de chronologie des oeuvres de al-Ghazzali, ed. M. Allard, Beirut, 1959.
[62]. متن این کتاب توسط احسان عباس ویرایش شده است. بیروت، 1959.
[63]. See Stern in: Islamic studies, Karachi, 1962, nr. I, pp. 65
[64]. رک: قرقسانى، کتاب الانوار که توسط جى، واجدا ترجمه شده و در مجله روبرو به چاپ رسیده است:
Revue des Etudes Juives, 108, 1948, p. 68.
[65]. بیضاوى در کتاب طوالع الانوار، سرسختانه از قیاس منطقى استفاده مى کند.
[66]. Bouges, Chronologie, nr.66 ,14 ,32 ,13.
منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب