تحلیل و بررسی فطرت در آثار استاد شهید مطهّری

مقدّمه

فطرت، سنگ زیرین معارف الهی و گوهر مباحث انسان شناسی است؛ به گونه ایکه اگر مفهوم فطرت را از مباحث انسان شناسی حذف کنیم،کل ساختمان این دانش فرومی ریزد و از این روست که استاد مطهّری فطرت را «ام المعارف مسائل انسانی» دانسته اند.

مباحث فطرت اگرچه از هنگام نزول قرآن کریم مطمح نظر بوده اند و لغت شناسان و مفسّران به بحث درباره آن پرداخته اند، توجه ویژه بدان را می توان مربوط به زمان معاصر دانست؛ چراکه اهمیت انسان و انسان شناسی و پرسش های مربوط به آن،برآمده از نگاه نوین انسان معاصر به انسان است.

در میان مفسّران و متکلمان برجسته معاصر کسانی همچون امام خمینی، علّامه طباطبائی و استاد مطهّری می کوشیدند تا انسان شناسی را بر پایه فطرت تبیین و تفسیر کنند. البته نقش استاد مطهّری به دلیل نگارش کتابیجداگانه در این باب با زبان ساده و روان و پرداختن به جنبه های گوناگون فطرت و تئوریزه کردن آن، بی مانند است.

پس از استاد مطهّری، مباحث فطرت فراگیر و آثاری به صورت مقاله و کتاب منتشر شدند که از میان آنها می توان به کتاب فطرت در قرآن اثر وزین استاد جوادی آملی اشاره کرد. همچنین مطالبی از استادانجعفر سبحانی و مصباح یزدی منتشر شد.

مهم ترین پرسش و بحث بنیادین در باب معرفت فطرت این است که آیا هنگامی که انسان پای به قلمرو گیتی می نهد، معارفی در او تعبیه شده یا اینکه ظرف وجودش از هرگونه معرفتی تهی است؟ همچنین در باب ویژگی ها و گرایش های فطری،پرسش اصلی این است که آیا آنچه «انسانیت» نامیده و به منزلهمجموعه ملاک های انسانی شناخته می شود، اکتسابی است یا غیراکتسابی؟ آیا آن ملاک ها از بیرون بر انسان تحمیل شده اند یا از ذات انسان می جوشند؟

در باب فطرت از دیدگاهاستاد مطهّری، مقالات و کتاب هایی منتشر شده اند که اغلب رویکردی کلامی دارند و نسبت و رابطه فطرت را با اموری همچون خداشناسی و دین می سنجند، و به پرسش هایی از این دست می پردازند: آیا خداشناسی و یا خدایابی، فطریِ آدمی است؟ آیا دین فطری است؟ با این همه، رویکرد مقاله پیش رو «انسان مدارانه» است؛ یعنی، تنها به مباحثی پرداخته ایم که به گونه وی‍ژه درباره انسان مطرح می شوند؛ با این همه، مانند استعدادهای انسان، وجود و عدم و یا شدت و ضعف این استعدادها، و سرانجام رشد، انحراف و مسخ استعدادهای فطری انسان.

1.مفهوم شناسی

1-1. چیستی فطرت

در علوم ادبی، معناییک واژه را «ماده» و «صورت» آن تعیین می کند.به عبارت دیگر در واژه هاییکه از یک ماده اند، شکل و صورت واژه است که تفاوت معنایی ایجاد می کند. واژه فطرت نیز مانند هر واژه عربی دیگر، ماده ای دارد و صورتی. ترکیب این دو، ساختار معنایی فطرت را تشکیل می دهد.

فطرت از ماده فَطر است. ماده فَطر در هر جای قرآن که به کار رفته، ابداع و خلق در مفهومش نهفته شده است. ابن اثیر به مناسبت حدیث معروف «کل مولود یولد علی الفطره...»کلمه فَطر را «ابتدا و اختراع، یعنی خلقت ابتدایی» معناکرده است. پس فَطر، به معنای خلق است؛ اما خلق ابتدایی و بدون طرح و نقشه قبلی، یا همان خلق از عدم؛ چراکه خلق، به معنای ایجاد صورت از ماده است؛ مانند ساختن یک بنا با استفاده از موادی چون آجر و سنگ؛ اما فَطر به معنای خلق و ابداع از عدم است. واژه فطرت نیز از آنجا که از همین ماده فطر است، خلق و ابداع ابتدایی یا خلق از عدم در معنایش نهفته است؛ اما اگر شکل و وزن ویژه این کلمه-وزن فِعلَه- را در نظر بگیریم، معنایش اندکی تفاوت می یابد. استاد مطهّری با توجه به همین مسئله می فرمایند: «وزن فعله دلالت بر نوع-یعنی گونه- می کند. جلسه یعنی نشستن و جِلسَه یعنی نوع خاصی از نشستن.» ایشان تصریح می کنند که فطرت در قرآن، درباره انسان و رابطه او با دین آمده است: «فطره الله التی فطر الناس علیها»؛یعنی این خاص بودن آفرینش انسان مربوط است به دین داری او؛ یعنی شناخت و گرایش به دین و خدا.

با این همهاستاد مطهّری در آثار خود، توسعی در مفهوم فطرت(دینی) قایل شده و دایره آن را فراتر از مفهوم پیش گفته«ادراک و گرایش به الله» دانسته اند. ایشان فطرت را وجه تمایز انسان و حیوان دانسته اندکه همه استعدادهای انسانی انسان (ادراک ها و گرایش ها) را دربر می گیرد.

بنابراین می توان گفت که فطرت در آثار استاد مطهّریبه دو معنای خاص و عام به کار می رود. فطرت به معنای خاص، که در قرآن کریم به کار رفته، همان فطرت توحیدی و الهی انسان(فطرت دینی) است که عبارت است از توانایی ذاتی و سرشتی شناخت و گرایش به الله در انسان؛ اما فطرت به معنای عام،که استاد مطهّری با تحلیلی فلسفی به آن رسیده، عبارت است از مجموعه ویژگی های سرشتی نوع انسان که بالقوه در او وجود دارند. این استعدادها و توانایی های سرشتیکه فصل ممیز انسان از دیگر موجودات اند، استعدادهایی چون حقیقت جویی و خلاقیت را دربر می گیرند.

2-1.نسبت مفهوم فطرت با مفاهیم مشابه

استاد مطهّری با رویکردی تحلیلی رابطه اصطلاح فطرت را با اصطلاحات سرشت، صبغه، حنیف، طبیعت و غریزه بررسیکرده اند.

صبغه: صبغه مفهومی است که در قرآن کریم مانند فطرت درباره دین آمده است. استاد در باب صبغه می فرمایند:

این لغت نیز بر وزن فعله است. صبغ یعنی رنگ کردن، صباغ یعنی رنگرز و صبغه یعنی نوع رنگ کردن و صبغهاللهیعنی نوع رنگیکه خدا در متن تکوین زده است؛یعنی رنگ خدایی. درباره دین آمده است که دین رنگ خدایی است، رنگیکه دست حق در متن تکوین و در متن خلقت، انسان را به آن رنگ، متلون کرده است. (در واقع در رابطه بین صبغه و فطرت می توان گفت که) فطرت رنگی است که خدا در متن خلقت به روح و روان بشر زده است.

حنیف: استاد مطهّری پس از بیان آیاتیکه ماده حنف در آنها آمده است به بررسی آن در کتاب های معتبر حدیثی (کتاب توحید شیخ صدوق) و لغوی (کتاب النهایهابن اثیر) می پردازد و و نتیجه می گیرد معنای لغت حنیف؛ یعنی: «حق گرا، حقیقت گرا و یا خدا گرا، توحیدگرا. (وقتی گفته می شود) در فطرت انسان حنیفیت هست،یعنی در فطرت او حق گرایی و حقیقت گرایی هست.»

طبیعت: طبیعت دلالت بر ویژگی ذاتی شیء بی جان می کند. تفاوت اشیا با هم از نظر خواص و آثاریکه از خود بروز می دهند، مربوط به ویژگی ذاتی (طبیعت) آنهاست. برای نمونه آب و آتش دو جسم بی جان اند؛ ولی دارای آثار متفاوت اند که این آثار متفاوت معلول طبع یا همان ویژگی ذاتی آنهاست.

استاد معتقدند که واژه طبیعت، اگرچه در باب جاندارها به کار برده می شود، به گونه اختصاصی در باب بی جان ها کاربرد دارد و حتی آنجا که در درباره جاندارها به کار می رود، در آن جنبه هایی است که با بی جان ها مشترک اند؛ زیرا جاندارها از ویژگی های بی جان ها نیز برخوردارند. البته جاندارها چیزهایی دارند که بی جان ها از آن بی بهره اند.

غریزه:یکی از مفاهیمی که از نظر معنایی به مفهوم فطرت نزدیک است و حتی گاه به جای فطرت به کار می رود، غریزه است. می توان بنا بر گفته هایاستاد مطهّری، سه تفاوت مهم میان غریزه و فطرت را برشمرد:

1.فطرت درباره انسان به کار می رود؛ ولی غریزه به گونه اختصاصی درباره حیوان کاربرد دارد.

2.فطرت از غریزه آگاهانه تر است؛یعنی انسان آنچه را که می داند،به سبب قدرت او بر دانستن است. او از سلسله فطریاتیبرخوردار است و می داند که چنین فطریاتی دارد.

3.فطریات مربوط به مسائل انسانی (ماورای حیوانی) است؛ ولی غریزه محدود به مسائل مادی زندگی حیوان است. فطرت و سرشت: در اینجا بایسته است تا مفهوم سرشت را از مفهوم فطرت تمییز دهیم. استاد مطهّری می فرماید: ممکن است فطرت را معناکنند به امر سرشتی؛ ولی این تعبیر نارساست. امر فطری سرشتی هست؛ ولی هر [امر] سرشتی ای فطری نیست. امر سرشتی در مقابل امر اکتسابی برای خود فرد است.یک وقت انسان یک حالتی را اکتساب کرده و یک وقت نه. این حالت در سرشت اوست؛ موروثی است.

به عبارت دیگر سرشتی اعم از فطری است و رابطه عموم و خصوص مطلق میان آنها برقرار است؛ به این معنا که ممکن است ویژگی و صفتی برای فرد سرشتی باشد، ولی فطری نباشد؛ مانند بسیاری از صفات ارثی (رنگ چشم، قد و...) که فرد آنها را کسب نکرده، ولی سرشتی فرد شمره می شوند. بنابراین هر امر فطری ای، سرشتی هست؛ ولی هر امر سرشتی، فطری نیست.

با توجه به توضیحاتیکه داده شد، ملاک فطری بودن(فطرت به معنای عام) دو چیز است: 1. سرشتی و غیراکتسابی بودن؛ 2.مربوط بودن آن ویژگی به بعد انسانی انسان.

نتیجه اینکه دو واژه صبغه و حنیف با فطرت(به معنای خاص) مساوق اند. صبغه در قرآن به معنای رنگی است که خدا به روح انسان زده است و مقصود از این رنگ، همان رنگ توحید است. منظور از حنیف نیز گرایش حقیقت طلبانه روح انسان است؛یعنی در سرشت انسان گرایشی به حقیقت، که مصداق اتم آن خداوند است، وجود دارد.

در باب دو مفهوم دیگر نیز باید گفت مراد از طبیعت، ویژگی ذاتی شیء بی جان است که این ویژگی ذاتی منشأ خواص و آثار در این اشیای بی جان است و مراد از غریزه، میل مبهم و ناآگاهانه حیوان و عامل حرکت او برای اطفای نیازهایش است. حیوان به این میل تنها آگاهی حضوری، و نه حصولی، دارد.

2.ابعاد فطرت

1-2. فطرت ادراکی

در بحث فطرت ادراکی ادعا می شود که انسان افزون بر دیگر ادراکاتش، گونه ای دیگر از علم و شناخت دارد که از آن به ادراکات فطری یاد می شود. مراد از این ادراک فطری چیست؟ چگونه معلومات و شناخت هایی را فطری می گویند و اساساً فطری در اینجا به چه معناست؟

1-1-2.معنای فطرت ادراکی

از نظر استاد مطهّری ادراک فطری در چهار معنا به شرح ذیل کاربرد دارد:

1.ادراکات عمومی: ادراکاتیکه همه افراد بشر به گونهیک سان واجد آنها هستند؛ ادراکاتی چون اعتقاد به جهان خارج از ذهن که حتی سوفسطایی ها نیز اگرچه به ظاهر منکر آن اند، در حاق ذهنشان به آن باور دارند؛

2.ادراکات بالقوه: ادراکاتیکه ذهن بشر به گونه بالقوه واجد آنهاست؛ مانند معلوماتی که نفس به آنها علم حضوری دارد، ولی هنوز به آن معلومات حضوری علم حصولینیافته است. این معلومات حضوری بعدها در شرایطی ویژه به علم حصولی تبدیل می شوند. ملّاصدرا فطری بودن معرفت به ذات خدا را از این جنس می داند؛

3.فطری باب برهان منطق: در منطق، به قضایایی که برهانشان همواره همراه آنهاست، فطریات گفته می شود؛

4.ادراک ذاتی عقل: ادراکاتی که ذاتی عقل باشد و عقل آنها را به گونه بالفعل در خود ذخیره داشته باشد.

استاد مطهّری از میان معانییادشده، معنای اول را مراد ادراکات فطریمی دانند: «در عین اینکه تصورات ذاتی عقل (فطری به معنای چهارم) مورد انکار قرار گرفته؛ تصورات و تصدیقات عمومی و یک سان برای همه بشر (فطری به معنای اول) اثبات شده و راه آن نیز بیان گردیده.» گفتنی است که پس از بحث در باب ادراکات تصوری و تصدیقی، معنای فطریبودن ادراک فطری وضوح بیشتری خواهد یافت.

2-1-2. اقسام ادراک های فطری

علم و شناخت فطری را می توان به دو قسم تصورات فطری و تصدیقات فطری تقسیم کرد. منظور از تصور فطری، صورتی است از شیء که بدون فراگیری و اکتساب(صور مقدم بر حس) نزد ذهن حاضر است و منظور از تصدیق فطری (تصدیق مقدم بر تجربه) نسبتی است که ذهن میان صور ذهنی (صور حاصل از حس) برقرار می کند.

الف) تصورات فطری

پیش از اینکه نظر استاد مطهّری را در باب تصور فطری مطرح کنیم، با استفاده از آثار ایشان نظر فلاسفه غرب را در این باره می آوریم تا بررسی ای تطبیقی نیز انجام دهیم.

دیدگاه افلاطون و ارسطو در باب ادراکات فطری تصوری

در میان حکمای غرب، بحث ادراکات فطری بسیار بحث برانگیز بوده است. این مباحث از زمان افلاطون، و پس از او شاگرد نامی اشارسطو آغاز شده است. نظریات این استاد و شاگرد در باب شناخت و ادراک، قرن ها مطمح نظر بوده است. استاد مطهّری عقاید افلاطون را در چهار محور خلاصه می کند:

1.روح پیش از تعلق به بدن موجود است؛

2.روح از ابتدای تعلق به بدن، معلومات و معقولات بسیاری در باطن ذات خود همراه دارد؛

3.عقل مقدم بر حس است، و ادراک معانی کلیه مقدم است بر ادراک جزئیات؛

4.راه حصول علم، مشاهده مُثُل است.

ارسطو در زمان خود افلاطون با همه عقاید یادشده به مخالفت برخاست. او مُثُل را نپذیرفت؛ خلقت روح را هم زمان یا پس از خلقت بدن دانست و گفت افراد در همین جهان معلومات خود را به دست می آورند. استاد مطهّری نظریه ارسطو در باب معرفت را چنین خلاصه می کند: نظریه ارسطو در باب حصول معرفت، شامل دو قسمت اصلی زیر است:

1.ذهن در ابتدا واجد هیچ معلوم و معقولی نیست. تمام ادراکات و تصورات جزئی و کلی در همین جهان برای نفس حاصل می شود؛

2.ادراکات جزئی مقدم است بر ادراکات کلی.

دیدگاه فلاسفه جدید غرب در باب تصور فطری

فلاسفه غرب در باب ادراکات فطری تصوری، از قرن شانزدهم در دو اردوگاه حسیون و عقلیون صف آرایی کردند. حسیون منکر هر نوع تصور غیرحسی شدند و تنها راه کسب معرفت را حس و تجربه دانستند؛ ولی عقلیون با سردستگی دکارت معتقد بودند که پاره ای از تصورات، ذاتی ذهن و غیراکتسابی اند.

نظر عقلیون: عقلیون معتقدند که از میان همه ادراکات و معارف موجود در ذهن بشر، بخشی محصول محیط و تجربه اند و برخی دیگر ذاتی ذهن اند. به عبارت دیگر برخی از تصورات ذهنی بشر از راه حواس انسان وارد ذهن او می شوند و برخی دیگر سرشتی و ذاتی ذهن اویند. بنابراین بر اساس مدعای عقلیون، در ذهن همه افراد بشر، تصوراتی فطری و ذاتی وجود دارد؛ حتی اگر آنها هیچ تصوری از خارج کسب نکنند.

نظر حسیون: حسیون با سردستگیلاک، معتقدند که در ذهن کودک هنگام تولد هیچ تصوری نیست. ذهن بشر همانند لوح سفیدی است که به رفته رفته به سبب ارتباط برقرار کردن حواس با پدیده های داخلی و خارجی، منقش می شود. به این صورت که ذهن صوری را از طریق حواس داخلی و خارجی به دست می آورد؛ سپس با تجرید و تعمیم، از آن صور ذهنی معانیکلیه می سازد و با تجزیه و ترکیب آن صور، صور جدیدی را پدید می آورد.

دیدگاه استاد مطهّری: استاد مطهّری نه حرف عقلیون را، که معتقد به تصورات ذهنی قبلی و پیشین اند، می پذیرد و نه حرف حسیون را که معتقدند همه محتویات ذهن انسان منحصر به تصوراتی است که به وسیله حواس کسب می شوند و کار عقل را منحصر به فعالیت های تجزیه، ترکیب، تجرید و تعمیم صور ذهنی حاصل از حواس داخلی و خارجی می دانند و از قدرت انتزاع ذهنی در ایجاد مفاهیم انتزاعی بی خبرند. خلاصه دیدگاه استاد مطهّری درباره ادراکات تصوری را می توان در جمع بندیاو در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم مشاهده کرد:

1.ذهن در آغاز از هیچ چیزی هیچ گونه تصوری ندارد و مانند لوح سفیدی است که تنها استعداد پذیرفتن نقش را دارد؛ بلکه نفس نخست تکون فاقد ذهن است. بنابراین تصورات فطری و ذاتی ای که بسیاری از فلاسفه جدید اروپا بدان قایل شده اند، پذیرفته نیست؛

2.تصورات و مفاهیمی که بر محسوس انطباق پذیرند، از راه حواس وارد ذهن شده اند و لا غیر؛

3.تصورات ذهنی بشر، منحصربه آنچه منطبق بر افراد محسوسه می شود و از راه حواس بیرونی یا درونی «مستقیماً» وارد ذهن شده اند، نیستند. تصورات و مفاهیم بسیار دیگری درکارند که از راه های دیگر و ترتیب های دیگر وارد ذهن شده اند؛

4.ذهن هر مفهومی را که می سازد، پس از آن است که واقعیتی از واقعیات را به گونه ای حضوری و با علم حضوری پیش خود بیابد؛

5.نفس که در آغاز فاقد همه تصورات است، آغاز فعالیت ادراکی اش از راه حواس است.

روشن است که استاد مطهّری نیزهمچون دیگر حکمای مسلمان، به ادراکات فطری (فطری به معناییکه در بحث معانی فطری از زبان استاد مطهّری نقل شد) در بخش تصورات معتقد نیستند. ایشان مانند حکمایپیش از خویش، معتقدند که ادراکات انسان در ناحیه تصورات، برخی مستقیماً به واسطه حواس کسب می شوند و برخی دیگر مانند معقولات اولی و معقولات ثانیه، محصول انتزاع ذهن از همان تصورات حسی ذهنی اند؛ با این توضیح که نحوه انتزاع مفاهیم اولیه و معقولات ثانیه از تصورات حسی متفاوت است. بنابراین استاد مطهّری فرض تصور فطری را مردود می شمرند.

ب) تصدیقات فطری

در این بخش نیز نخست انواع رویکردها و رهیافت های فلاسفه برجسته غرب را مطرح می کنیم و سپس نظر استاد مطهّری را درباره ادراکات تصدیقی فطریمی آوریم.

استاد مطهّری معتقدند فلاسفه غرب در باب ادراکات تصدیقی به دو دسته تقسیم می شوند: «تعقلیون» و «تجربیون».

تعقلیون معتقدند:

1.پاره ای از احکام ذهنی، بدیهی اولی اند؛ یعنی صرف عرضه شدن تصور موضوع و تصور محمول، برای حکم ذهن درباره آنها کافی است و ذهن، آن احکام خود را مدیون هیچ تجربه، مقدمه و واسطه ای نیست (بدیهیات اولیه تصدیقیه)؛

2.ذهن ممکن است همان احکام بدیهی اولی را پایه و مبنا قرار دهد و با روش استنتاج و قیاس عقلی، نتایج تازه به دست آورد و باز آن نتایج به دست آمده را پایه و مبنا برای نتایج جدید قرار دهد و به همین ترتیب....

تجربیون نیز معتقدند:

1.انسان بدیهی اولی ندارد. همه قضایایی که تعقلیون می پندارند بدیهی اولی اند، سلسله قضایای تجربی اند که در طول زندگی پیدا می شوند؛

2.اساس فعالیت ذهن، سیر از احکام جزئی به احکام کلیه است.

استاد مطهّری در بخش تصدیقات مانند حکمایپیش از خود، از جملهخواجه نصیرالدین طوسی و ملّاصدرا می اندیشد. او معتقد استکه انسان احکام و تصدیقات بدیهی اولی را در ذهن خود دارد؛ بدیهیاتی که ارزش یقینی دارند و ذهن با اتکا به آنها می تواند از حکم کلی به حکم جزئی برسد؛یعنی مبنای اصلی انتقالات و استدلالات فکری، نه از جزئی به کلی و نه از جزئی به جزئی دیگر، بلکه از کلی به جزئی است.

در واقع تصدیقات فطری از دید شهید مطهّری همان تصدیقات بدیهی اولی اند که اصول اولیه تفکر انسان را تشکیل می دهند؛یعنی تصدیق هایی که ذهن در آنها بی نیاز از حس، تجربه و استدلال و تشکیل صغرا و کبرا و حد اوسط است. به عبارت دیگر، ذهن برای ثبوت محمول برای موضوع، جز تصور موضوع و محمول به هیچ واسطه دیگری نیاز ندارد. «ساختمان فکر انسان به گونه ای است که صرف اینکه این مسائل عرضه بشود، کافی است برای اینکه انسان آنها را دریابد؛ احتیاج به استدلال و دلیل ندارد.» برای اینکه ذهن انسان بتواند این امور را بپذیرد لازم نیست که حتماً دلیلی آن امور را همراهیکند؛ بلکه ساختارذهن انسان به گونه ای خلق شده است که می تواند سلسله اصولی را بدون دلیل بپذیرد. این اصول همان اندکه بدیهیات(تصدیق بدیهی اولی)خوانده می شوند.

جمع بندی: خلاصه نظر شهید مطهّری درباره تصورات و تصدیقات فطری را می توان از این کلام ایشان به دست آورد: «ما هرچند در ذهن خود تصورهایی مقدم بر تصورهای حسی نداریم؛ ولی تصدیق هایی مقدم بر تصدیق های تجربی داریم.» در واقع می توان گفت که استاد مطهّری در تصورات اصالت الحسی و در تصدیقات اصالت العقلی به معنای صحیح در هر دو هستند.

2-2. گرایش های فطرت

به طور کلی درباره گرایش های فطری-که استاد مطهّری آنها را اصالت های انسانی و گرایش های مقدس نیز می نامد- دو دیدگاه در غرب مطرح است: دیدگاه افلاطونی و دیدگاه منکران فطرت(مارکسیست ها، اگزیستانسیالیست ها و اصالت الاجتماعی هایی چون دورکیم) که در ادامه به توضیح مختصر این دو دیدگاه می پردازیم:

دیدگاه افلاطون: افلاطون بر مبنای اعتقادش به مُثُل و خلق روح پیش از بدن، قایل به این بود که روح در عالم مُثُُل همه معارف و خصایل را به گونه تمام و کمال واجد شده است و آن گاه که قدم به عرصه وجود نهاده، همه این صفات را در درونش به همراه آورده و در این جهان چیزیکسب نمی کند. به تعبیر دیگر «انسان وقتی به دنیا می آید، ساخته و پرداخته شده از جنبه های امور انسانی به دنیا می آید.»

دیدگاه اصالت الاجتماعیون:اصالت الاجتماعی ها برای جامعه اصالت قایل اند و به کلی منکر ارزش ها و اصالت های انسانی و فطری اند. ایشان معتقدند که «انسان وقتی به دنیا می آید، هیچ امر انسانی در نهاد او وجود ندارد. تمام امور انسانی ساخته های جامعه است و جامعه به انسان می دهد. فرق فرد انسان با فرد حیوان این است که فرد حیوان قدرت پذیرش را ندارد، ولی فرد انسان قدرت پذیرش را دارد. انسان مثل یک ماده خام به دنیا می آید که بعد جامعه اینها را به او می دهد، یا مانند یک نوار ضبط صوت به دنیا می آید، جامعه او را پر می کند. از هر چه هم که جامعه پر کند از همان پر می شود؛ بستگی دارد که عوامل اجتماعی چه عواملی باشد.»

دیدگاه شهید مطهری: شهید مطهّری برخلاف منکران فطرت، برای انسان فطرت و گرایش های فطری قایل است؛ اما نه به معنای افلاطونی آن:

انسان نه ساخته و پرداخته به دنیا می آید و نه خالی خالی و فاقد هر بعدی از ابعاد انسانیکه تمام ابعاد انسانی را جامعه به او بدهد؛ بلکه انسان وقتیکه به دنیا می آید بذر این امور انسانی در وجودش کاشته شده، در جامعه اینها باید رشد کند؛ مثل زمینیکه بذر را در آن پاشیده اند و الآن در درون این زمین وجود دارد، فقط احتیاج دارد به اینکه به این زمین آب و نور و حرارت برسد و شرایط مساعد موجود باشد تا این بذر از درون رشد کند.

همچنین استاد در جایی دیگر می فرمایند: «فطرت در انسان به معناییک امر بالفعل نیست؛ به معنییک امر بالقوه است که بذرش در انسان نهاده شده و قابل پرورش یافتن است.»

استاد در توضیح دیدگاه خود، نخست گرایش ها و امیال غریزی را به گرایش هایجسمی و روحی تقسیم می کنند و توضیح می دهند: «مقصود از خواست جسمی، تقاضایی است که صد درصد وابسته به جسم باشد؛ مثل غریزه گرسنگی. این یک امر بسیار مادی و جسمانی ولی غریزی است؛یعنی مربوط به ساختمان بدنی انسان و هر حیوانی است.» همچنین دسته ای دیگر از گرایش ها و امیال در انسان هستند که مربوط به روح انسان اند و حتی روان شناسی هم این امور را امور روحی و لذات ناشی از آنها را نیز لذات روحی می داند. از جمله این امور میل به داشتن فرزند، حقیقت خواهی، خلاقیت، عشق و پرستش است.

بر این اساس،همه گرایش های انسان به دو دسته تقسیم می شوند:1. گرایش هاییکه در آنها انسان با حیوان مشترک است و پایه جسمی و زیستی و فیزیولوژیک دارند(غرایز)؛ و گرایش هاییکه ویژه انسان اند و منشأ روحی و معنوی دارند(فطریات). به زبان منطقی غرایز جسمی، که مشترک بین انسان و حیوان اند، جنس انسان و گرایش های فطری، که تنها ویژه انسان اند، فصل انسان به شمار می آیند.

1-2-2. انواع گرایش های فطری

استاد مطهّری در آثار خود اموری را به منزله گرایش ها و احساسات فطری بیان می کنند که از میان آنها می توان به این موارد اشاره کرد: حس حقیقت جویی، حس اخلاقی، حس پرستش، خلاقیت، گرایش به دین و گرایش به کمال مطلق.

یکی از پرسش هاییکه در این باره مطرح می شود این است که آیا انسان دارای گرایش های فطریپرشماری است که در عرض هم اند و نسبت انسان با آنها یک سان است؛یا نه انسان داراییک گرایش فطری واحد است و این گرایش های مختلف، پرتو و انشعاب های آن گرایش واحدند؟

استاد مطهّری دیدگاه مقبول در زمینه تکثر و تعدد گرایش های فطری را دیدگاه عرفا می دانند و دیگر دیدگاه هایی را که امور فطری را از هم مجزا می دانند، رد می کنند: «از نظر عرفا- و حق همان است- انسان یک فطرت اصلی بیشتر ندارد و همه آن فطرت های دیگر از اینجا منشعب می شود.»

مقصود استاد مطهّری از فطرت اصیل، همان گرایش فطری انسان به کمال مطلق و گریز از نقص است:

انسان، بالذات، آنچه که در عمق ذاتش در جست وجوی آن است، رسیدن به کمال مطلق است و به هر درجه ای از کمال که برسد، آرام نمی گیرد؛ و قهراً فطرت فرار از نقص هم لازمه این است وقتی که جاذبه مال مطلق همیشه انسان را به سوی خودش بکشاند، قهراً نقطه مقابلش فرار از نقص است. مثل عقربه مغناطیس است؛ وقتیکه یک سر آن به یک طرف کشیده می شود، قهراً سر دیگر هم به نقطه مقابل کشیده می شود.

از آنجا که استاد مطهّری گرایش فطری اصیل را در انسان «گرایش به کمال مطلق» دانسته اند، ما نیز از توضیح دیگر امور فطری می پرهیزیم و تنها به توضیح گرایش فطری به کمال مطلق می پردازیم.

گرایش به کمال مطلق

انسان بماهو انسان فطرت اًکمال جو و گریزان از نقص و نیستی آفریده شده و همین سودای کمال داشتن و از نقص گریزان بودن، او را به تکاپو و حرکت واداشته است. استاد مطهّری، مکرر در آثار خود درباره همین موضوع کمال طلبی انسان بحث کرده و به تبیین و تشریح آن پرداخته اند، که در اینجا تنها به یک نمونه آن اشاره می کنیم: «انسان آنچنان موجودی است که نمی تواند عاشق محدود باشد؛ نمی تواند عاشق فانی باشد؛ نمی تواند عاشق شیئی باشد که به زمان و مکان محدود است. انسان عاشق کمال مطلق است.»

فطرت انسان خواهانکمال مطلق است و مقتضای فطرت، کمال لایتناهی. انسان به هر حدی از کمال هم که برسد باز کمال بالاتر را می طلبد؛ زیرا هر کمالی از یک جهت کمال است و از جهت دیگر، نسبت به کمالِ بالاتر از خود، نقص. بنابراین هر کمالی از آن جهت که کمال است،خواسته فطرت کمال گرای انسان واقع می شود و از آن جهت که با نقص همراه است(کمال محض و مطلق نیست) فطرت توقف بر آن را جایز نمی داند و لذا کمال بالاتر را می طلبد.به همین دلیل است که تا انسان به کمال مطلق و لایتناهی نرسیده، در تلاش و تکاپوست و این مقتضای فطرت جویایکمال مطلق انسان است.

آیا کمال مطلق، وجودی عینی و واقعی در جهان خارج نیز دارد؟ بر اساس بینش عمیق اسلامی، خداوند سبحان، خود کمال مطلق و لایتناهی است. او همه صفات نیک (صفات جمالیه و جلالیه) را به طور اتم و اکمل داراست. او تنها مصداق کمال مطلق است و بر این مبنا او خواسته فطرت همه انسان هاست؛ اگرچه در آنها شعور هشیار خود بدان اشعار نداشته باشند. اگر افراد بشر کمالی را می طلبند، در واقع او را می طلبند؛ زیرا هر کمالی تراوش وجود اوست و همچون خورشید که هر پرتوی شعاعی از نور اوست، هر کمالی نیز پرتوی از وجود اوست. درست بر همین مبناست که وقتی فطرت کمال طلب انسان طهور کمال را نمی یابد و عطش او با زلال کمال مطلق فرو نمی کاهد، حمیم یاس و شرنگ پوچی کامش را تلخ می کند. اساساً دل مردگی ها و یأس و بی قراری ها محصول همین دوری ازکمال مطلق است. انسان ها بر اساس فطرت کمال طلبشان به دنبال کمال لایتناهی و گریزان از نقص و نیستی اند؛ ولی در یافتن مصداق این کمال حقیقی به خطا می روند و پس از مدتیکه به وصال مطلوب و معشوق حقیقی پنداشته خود می رسند، دل زده و افسرده می شوند. استاد مطهّری راز این دل زدگی را در فطرت جویایکمال مطلق انسان می دانند و می گویند:

سرّش آن فطرت عجیب انسان است. انسان در عمق فطرت خودش لایتناهی را می خواهد، خدا را می خواهد و با هر چیزی که انسان ابتدا عشق می ورزد، خیال می کند آن معشوق حقیقی خودش را پیدا کرده است؛ ولی مدتی که با او سرگرم می شود و یک تجربه واقعی روحی روی او انجام می دهد، خود روح به او می گوید: این او نیست. «این او نیست»همان است که ما بیزاری، خستگی، کسالت آوری می نامیم. وقتی ما می بینیم چیزی که این همه آرزویش را داریم به آن می رسیم بعد تدریجاً خستگی و کسالت پیدا می کنیم و بعد یک وقت می بینیم به تنفر کشید، این تجربه ای است که فطرت ما روی آن شیء انجام می دهد. بعد از مدتی او به زبان بی زبانی به ما می گوید: بلند شویم برویم؛ این او نیست؛ باید برویم جای دیگر تا خودش را پیدا کنیم.

تکمله

در باب امور فطری، اعم از ادراک فطری و احساس فطری، دوپرسش مطرح می شود:

1.آیا ادراک های فطری به گونه کامل از گرایش های فطری متمایزند؟

با تفکیکادراک های فطری از احساس های فطری، شاید این تصور در ذهن ایجاد شود که این دو کاملاً از هم متمایز و متفارق اند و هیچ مرز مشترکی باهم ندارند؛ ولی با توجه به آثار استاد مطهّری درمی یابیم که ایشان برخی از امور فطری را به نوعی دووجهیمی دانند؛ هم مربوط به قوه عاقله و هم مربوط به دل و احساسات. به تعبیر دیگر، برخی از امور فطری می توانند هم جنبه و بعد ادراکی و شناختی داشته باشند، و هم از جنس میل و تمایل باشند.

یکی از این امور فطری، خلاقیت است که استاد مطهّری آن را هم یک میل فطریمی داند و هم یک نوع توانایی ذاتی که مربوط به قوه عاقله و در نتیجه دارای بعد شناختی است: چهارمین ویژگی او(انسان) میل ذاتی و علاقه فطری به نوآوری است؛ یعنی انسان تنها «استعداد» ابداع و خلاقیت ندارد که هرگاه ضرورت پیدا کند به خلق و ابداع بپردازد؛ بلکه بالذات «میل» به خلاقیت و ابداع در او نهاده شده است.

گفتنی است که کاربرد واژه استعداد برای بعد عقلانی خلاقیت، و در مقابل آن به کاربردن واژه میل برای بعد احساسی خلاقیت، نباید ما را به این فرض برساند که هر جا استاد مطهّری از واژه استعداد استفاده کرده اند، مربوط به بعد ادراکی است و هر جا از واژه میل استفاده کرده اند، ناظر به بعد احساسی است؛ چراکه این نوع کاربرد استعداد و میل، در موارد دیگر یا به کار نرفته و یا کمتر به کار رفته است. افزون بر اینکه معنای مزبور با محتوای بحث فطرت ناسازگار است. استاد مطهّریهمه فطریات (ادراکی و احساسی) را استعدادهای انسانی می دانند؛ با این تفاوت که برخی از این استعدادها، استعدادهای ادراکی اند و برخی دیگر،استعدادهای احساسی.

2.آیا همه انسان ها به گونهیک سان از استعدادهای فطری برخوردارند؟

استاد مطهّری معتقدند که همه افراد همه استعدادهای فطری را واجدند؛یعنی چنین نیست که در شخصی استعداد گرایش به دین باشد و در دیگرینه؛یا در فردی استعداد هنری باشد و در دیگریخبری از آن استعدادنباشد. همه استعدادهای فطری در همه افراد بشر موجودند؛ تفاوت افراد در شدت و ضعف استعدادهاست؛یعنیبرای نمونه استعداد هنری در یک فرد جوشش و فوران بیشتری دارد و در فرد دیگر، جوشش و فوران کمتر؛یا مثلاً استعداد یادگیری در همه افراد بشر موجود است؛ ولی در یک فرد بنا به عللی، که مشخص نیست، شدت بیشتری دارد و در فرد دیگر شدتکمتر.

بنابراین با توجه به فرمایش استاد مطهّری، تفاوت موجود در میان افراد بشر، در زمینه استعدادها، در اصل وجود استعدادهای فطری نیست، بلکه در شدت و ضعف آنهاست.

3.رشد، انحراف و مسخ فطرت

آیا فطرت امکان رشد دارد؟ اگر امکان رشد دارد، این رشد فطرت کاملاً خودبه خودی و طبیعی است، یا نه، فطریات در انسان صد درصد بالقوه اند و هیچ ظهور و بروزی ندارند؛ به گونه ایکه جز با عوامل و شرایط تربیتی شکوفا نمی شوند؟ از سوی دیگر، آیا فطرت امکان انحراف نیز دارد؟ همچنین آیا فطرت ممکن است مسخ، و به ضد خود بدل شود؟

1-3. رشد فطرت

با مشاهده افراد گوناگون درمی یابیم که امیال و استعدادهای افراد، متفاوت است. یکی میل شدیدی به تعلم دارد و دیگری گویا اساساً چنین تمایلی در او نیست. یکی تمایل به هنر در او آشکار است و دیگری هیچ گرایشی به هنر از خود نشان نمی دهد. علل این تفاوت ها در امیال فطری چیست؟ آیا تفاوت افراد در استعدادها، مربوط به تفاوت وجود استعدادهاست،یا نه، همه افراد در اصل وجود استعدادها برابراند، ولی در بروز و ظهور استعدادها با هم متفاوت اند؟

یک پاسخ این است که این تفاوت ها به تفاوت های تکوینی و فطری بازمی گردند؛ به این معنا که برخی افراد از استعدادی برخوردارند و برخی دیگر اساساً چنین استعدادی در آنها نیست. بنابراین اگر در شخصی استعداد هنری بروز نمی کند، به سبب این است که شخص یادشده از فطرت هنری بی بهره است (تفاوت در وجود).

پاسخ دیگر، پاسخی است که می توان آن را از لابه لای آثار استاد مطهّری به دست آورد. از مباحثیکه درباره استعدادها و امیال فطری مطرح شد، می توان دیدگاه استاد مطهّری درباره علل تفاوت اشخاص در بروز و ظهور استعدادها را چنین استنتاج کرد:

همه افراد بشر همه استعدادها را دارند؛یعنی اگر برای نمونه ده نوع استعداد را برای بشر فطری بدانیم، چنین نیست که یک فرد نُه استعداد و فرد دیگر هشت استعداد داشته باشد؛ بلکه در نهاد همه انسان ها همان ده نوع استعداد وجود دارد؛ با این تفاوت که استعدادهای افراد، شدت و ضعف دارند؛ یعنی اگرچه همه افراد از استعداد هنری برخوردارند، برخی افراد از ده درصد این استعداد و برخی از 50 درصد آن. بنابراین فرضی که تفاوت افراد را در رابطه با استعدادها به تفاوت در وجود و عدم استعدادها مربوط می سازد، از نگاه استاد مطهّری باطل است.

استاد مطهّری معتقدند که تفاوت موجود میان افراد، تفاوت در «ظهور» استعدادهاست، نه در «وجود» آنها؛یعنیبرای نمونه اگر افراد انسان در استعدادی مانند هنر متفاوت اند،دلیل نمی شود که بگوییم یکی استعداد هنری دارد و دیگری ندارد؛ بلکه این استعداد در یکی بروز و ظهور یافته و در دیگری بنا به علل و عواملی، مجال ظهور نیافته و اگر این فرد هم در همان شرایط قرار بگیرد، استعداد هنری اش بروز و ظهور خواهد یافت؛ اگرچه به دلیل تفاوت استعدادها در شدت و ضعف، میزان بروز و ظهور استعدادها در شرایط یک سان نیز متفاوت خواهد بود.

پس تا اینجا مشخص شد که تفاوت انسان ها از نظر استعدادهای فطری، سوای تفاوت در شدت و ضعفیکه در استعدادها دارند، تفاوت در بروز و شکفتگی آن استعدادهاست.

اما پرسش دیگری که در اینجا رخ می نماید این است که آیا این امور فطری خودبه خود و بدون نیاز به هیچ عاملی رشد می کنند و شکوفا می شوند؟ به عبارت دیگر، ظهور و بروز این امیال امری طبیعی و خودبه خودی است، یا اینکه آنها برای رشد و شکوفایی نیاز به عواملی دارند؟ با تتبع در آثار استاد مطهّری، به نظر می رسد که ایشان دو دیدگاه متناقض داشته اند.

دیدگاه اول: استاد معتقدند امور فطری، وجه ممیزه انسان از حیوان اند، در ابتدای تولد به گونه بالقوه در فرد موجودند. این امور فطریبا بهره گیری از شرایط و عوامل تربیتی، به فعلیت می رسند. با فعلیت یافتن این امور فطری است که انسان شایسته نام انسان می شود. این دیدگاه مشهور ایشان است که در بسیاری از آثار خود بر آن تأکید ورزیده اند.

دیدگاه دوم: استاد مطهّری در برخی آثارشان،که در ادامه خواهد آمد، بر این اعتقادند که برخی استعدادهای فطری، رشدی طبیعی و خودبه خودی دارند. کار مربی این است که این امیال را،که خودبه خود در حال رشدند، به کانال اصلی شان هدایت کند و نگذارد که چیزی جلوی رشدشان را بگیرد.

آنچه این دو دیدگاه را از هم متمایز می سازد، تأکید بر رشد خودبه خودی در دیدگاه دوم است. به عبارت دیگر، فطریات اموری صد درصد بالقوه نیستند(همچنان که در دیدگاه اول مطرح شد)؛ بلکه از رشدی هرچند اندک و ناآگاهانه برخوردارند. برای تبیین این دیدگاه(دیدگاه دوم) و مستند کردن آن، به چند مورد از آثار استاد اشاره می کنیم:

در انسان اساساً میل به جویندگی، کاوشگری و عقب زدن پرده جهالت و نادانی، یک میل طبیعی است؛ فورانی است که از درون انسان همیشه می جوشدو یک اصل علمی است؛ ولی اینکه این میل چگونه باید هدایت شود، به جامعه مربوط است. مثلاً در محیطی که جامعه در مرحله ای است که در آن فقط مکتب خانه وجود دارد و در مکتب خانه هم فقط می آیند از الفبا و الف زبر ان و الف سرگردان و ابجد سخن می گویند، او قهراً غریزه اش به این شکل ارضا و اشباع می شود و در واقع نقش هایی که آن حالت طبیعی اقتضا می کند به این صورت می شود. آن گاه مثلاً اگر [آن محیط] تحت یک دین و مذهب باشد، قهراً شخصیت دینی و مذهبی به او می دهد. همچنین زبانی که به او یاد می دهد، زبان همان محیط، مثلاً فارسی است؛ ولی اگر محیط دیگری باشد، صورت دیگری خواهد داشت؛ اما به هر حال آن سائقه علم در همه به طور یک سان وجود دارد؛ درست مثل فورانی است که یک چشمه از زمین دارد که از زمین می جوشد و می ریزد این به هر حال یک فوران طبیعی است و مثلاً در یک دشت می ریزد؛ اما اینکه بعد در این دشت چگونه با آن عمل کنند، در مسیر خودش به باتلاق بریزد یا از آن استفاده کشاورزی و یا استفاده دیگر کنند، مسئله دیگری است، ولی به هر حال اصل فوران وجود دارد. پس در اینجا یک فوران طبیعی [به عنوان امر فطری] داریم و یک نقش های اجتماعی...مسیر انسان را یک مقدار همان فطرت اولیه خود انسان تعیین می کند و یک مقدار جامعه. البته خود جامعه هم مجبور است از یک نوع فطرتی پیروی کند.

البته همه امور فطریهمانند فوران هایی هستند که از ضمیر انسان می جوشند و به وسیله جامعه هدایت می یابند،که در اینجا استاد به یکی از آنها (فطرت کاوش) اشاره کرده اند.

استاد مطهّری حرکت انسان به سویکمالاتش را حرکتی دینامیکی می دانند و نه حرکتی مکانیکی: «حرکت انسان به سوی کمالات انسانی اش از نوع حرکت دینامیکی است، نه از نوع حرکت مکانیکی.»

مقصود استاد از حرکت دینامیکی، این است،که انسان از درون خودش به سویی در حرکت است و برای این حرکت نیازی به بیرون ندارد. اگرچه انسان برای تغذیه از بیرون استفاده می کند، قدرت حرکت و مسیر حرکت از بیرون به انسان وارد نمی شود؛ بلکه درون انسان است که به سمت مشخصی در پویش و تکاپوست. این نیروی درونی دینامیکی، همان نیروی فطرت است.

استاد مطهّری رسالت انبیا را مراقبت از انسان می دانند تا از مسیر فطرتش خارج نشود:

مطابق نظریه فطرت، انسانیت یک طرح و یک الگو و یک برنامه ای دارد که انسان و انسانیت اولاً به حسب فطرت خودش به آن سو حرکت می کند؛ با یک نیروی درونی دینامیکی به آن سو تلاش می کند. پیامبران آمده اند و اسلام آمده است برای اینکه مراقب باشد [که از این مسیر خارج نشود.] در واقع تمام این دستورها مراقبت و کمک کردن به این است که این موجود همان مسیر فطری و طبیعی خودش را طی کند.

شاهدی دیگر بر اعتقاد استاد به حرکت خودبه خودی فطریات، این است که ایشان سه عامل (فطرت، طبیعت و جامعه) را در ساختن شخصیت انسان مؤثر، و رشد عامل فطرت را رشدی خود به خود و تدریجی می دانند: «عامل فطرت که خودبه خود در او تدریجاً رشد می کند، به عبارت دیگر عامل درونی فطرت، عامل بیرونی طبیعت و عامل بیرونی جامعه.»

با توجه به مطالبمزبور، به نظر می رسد که این دو دیدگاه هیچ گونه تناقضی با هم ندارند؛ چراکه در دیدگاه اول، ایشان معتقدند که امیال فطری اموری بالقوه اند که با مساعد شدن شرایط و آماده شدن عوامل، به فعلیت می رسند؛ ولی با توجه به دیدگاه دوم درمی یابیم که فعلیت نخستین این استعدادهای فطری درحد صفر نیست؛ به گونه ایکه بود و نبودشان یکی باشد. به عبارت دیگر وقتی استاد می گویند که این امور فطری اموری بالقوه اند، به این معنا نیست که قوه صد درصدند؛بلکه نسبت به فعلیتیکه باید داشته باشند و می توانند داشته باشند، قوه محسوب می شوند. به همین دلیل است که امیال فطری ایهمچون میل به کنجکاوی و پرسش از رشدی هرچند ضعیف برخوردارند.

بنابراین می توان دیدگاه استاد مطهّری را به این صورت خلاصه کرد: امیال فطری اموری هستند که از رشدی ضعیف و اندک برخوردارند، که البته این رشد، رشدی آگاهانه نیست. در واقع امیال فطری در انسان هم وجود دارند و هم در حدیکه مشهود می شود بروز و ظهور دارند؛ به گونه ایکه می توان این امیال فطری را در افرادیکه هنوز تربیت نشده اند مشاهده کرد. اینکه استاد مطهّری این امیال را در حد قوه می دانند که باید فعلیت یابند، به این دلیل است که این امیال از رشدی بسیار ضعیف برخوردارند و باید با بهره گیری از شرایط و عواملی، رشد کنند و شکوفا شوند. در واقع این امیال فطری باید از چنان رشدی برخوردار باشند که در تشکیل شخصیت انسان، نقش اصلی را بازیکنند و این محقق نخواهد شد مگر با رشد و شکوفایی آگاهانه آنها.

2-3. انحراف فطرت

مسئله انحراف و مسخ فطرت به معنای ویژه آن، یعنی فطرت دینی مربوط می شود.بنابراین مسئله انحراف و مسخ، بیشتر در تعابیر دینی به کار می رود تا در نوشته های فلسفی و....

در اینجا این پرسش مطرح می شود که آیا ممکن است فطرت از مسیر اصلی خود منحرف شود؟ پاسخ استاد مطهّری در دو سطح ارائه شده است. استاد هنگامیکه با رویکردی اخلاقی و در جمع مخاطبانی نسبتاً عامی قرار گرفته اند، با استفاده از تمثیل هایی مانند اینکه فطرت نیز مانند موجودات دیگر بیمار می شود وخوب کار نمی کند، به انحراف فطرت اشاره کرده اند: «وجدان مانند هر چیز دیگری در هنگام سلامت خوب کار می کند و در هنگام انحراف، عوضی. وجدان مانند هر قوه از قوای روحانی و جسمانی انسان حالت سلامت دارد و حالت انحراف. در حال انحراف خوب کار نمی کند؛ عوضی کار می کند.»

با این همه، در مواردیکه استاد با رویکردی فلسفی و تخصصی به بحث فطرت پرداخته اند، گفته اند فطرت نیست که منحرف می شود؛ بلکه انسان است که از فطرت منحرف می شود. انسان وقتیاز عوامل درونی ای مانند نفس اماره و عوامل بیرونی ای مانند شرایط محیطی و اجتماعی تأثیر می پذیرد، از فطرت اولیه اش انحراف می یابد.

3-3. مسخ فطرت

در تعابیر دینی از مفهومی به نام مسخ سخن گفته شده است. آیا فطرت مسخ می شود؟ اساساً هنگامیکه مسخ روی می دهد، انسان چه هویتی می یابد؟ نخست بایسته است تا تفاوت و ترابط انحراف و مسخو معنای آن دو روشن، و مشخص شود که انحراف و مسخ در چه صورتی و چگونه روی می دهند. وقتی انسان به وسیله عواملی از فطرت پاک اولیه اش منحرف می شود، در این حالت انحراف صورت گرفته است؛ ولی هنوز این تغییر و انحراف از فطرت در انسان تثبیت نشده است و هر لحظه امکان بازگشت به فطرت اولیه هست. حال اگر فرد در این مسیر انحرافی، گام هایی عملی بردارد؛ مدت ها در این مسیر سلوککند و بر تصمیم خود اصرار و لجاج ورزد، این انحراف تثبیت می شود؛ کم کم فطرت در زیر غبار غفلت مدفون می گردد و در اینصورت، مسخ تحقق می یابد.

بنابراین آنچه سبب مسخ انسان می شود، پویش در مسیر انحراف، و تکرار اعمالی است که با اصل فطرت در تضاد و تنافی است. در متون اخلاقی اسلام، این اعمال مخالف فطرت، کبایر(گناهان کبیره) نامیده می شوند، که اصرار بر آنها و تکرارشان موجب مسخ انسان و دفن فطرت می شود.

البته این بدان معنا نیست که گناهان صغیره بر فطرت انسان اثری ندارند؛ بلکه اصرار بر گناه صغیره، آن را تبدیل به گناه کبیره می کند. در واقع گناه صغیره، هم محصول انحراف از فطرت است و هم سبب انحراف از فطرت می شود، و اصرار بر آن و تکرارش آن را تبدیل به گناه کبیره می کند. اگر بر گناه کبیره نیز اصرار ورزیده شود، رفته رفته انسان مسخ می شود و هویتش تغییر می یابد.در اینصورت این انسان، چه هویت و ماهیتی پیدا می کند؟ همچنان که گفتیم، فصل انسان و حیوان، فطرت اوست؛یعنی وجه ممیزه انسان از حیوان و آنچه که انسان را از حیوان ممتاز و متمایز کرده، همان خلقت و ساختار ویژه او، یعنی فطرت اوست. پس بنا بر آنچه گفته شد، اگر انسان به جای اینکه بر مقتضای فطرتش عمل کند، برخلاف آن گام بردارد و به کارهای متضاد آن بپردازد، در این صورت فطرتش که تنها وجه امتیاز او از موجود پست تر از خود (حیوان) است، بی اثر می شود و صورت باطنی او به حیوان تبدل می یابد.

به بیان دیگر، شخصیت (به تعبیر قرآن شاکله در آیه «کل یعمل علی شاکلته») و هویت انسان را اعمال او شکل می دهند؛ اما شرط این اعمال آن است که به طور مکرر و مداوم از انسان سر بزنند؛ چراکه اعمال مقطعی و گذرا، اثری پایدار بر فرد نمی گذارند و تأثیرشان به سرعت زایل می شود؛ لذا در تکوین شخصیت انسان تأثیر چندانی ندارند. به همین دلیل در احادیث و روایات اسلامی تأکید بر دوام انجام عمل صالح شده است، تا به قول علمای اخلاق تبدیل به ملکه،یعنی صفت ثابت و راسخ نفسانی شوند.همین صفات ثابت اند که شخصیت انسان را شکل می دهند و هویت انسان را می سازند. اگر این ملکات موافق فطرت انسان باشند، شخصیت و شاکله انسان منطبق و هماهنگ با فطرتش خواهد بود و اگر اعمالی طالح و قبیح و برخلاف مسیر فطرت باشند، پس از چندی شخصیت دیگری را برای انسان رقم می زنند. این شخصیت و شاکله که بر اساس اعمال خلاف فطرت شکل پذیرفته، در واقع شخصیتی منحط و غیرانسانی است که برخلاف مسیر انسانیتش (فطرت) تکون یافته و به تعبیر احادیث شریفه، بسته به اینکه انسان کدام اعمال غیرانسانی را ملکه روحش کرده باشد، با صورت همان حیوانیکه مقتضای ذاتش انجام این عمل است، مشابهت و مسانخت می یابد.

در هر صورت، شخصیت و شاکله که محصول اعمال و نیات انسان است، امری اکتسابی و البته عرضی است؛ در مقابل فطرت که امری ذاتی و سرشتی است و در صورتیکه موافق امیال و گرایش های فطری نضج نگیرد، مدفون می شود و دیگر فعالیتی در ساختار شخصیت و نقشی در نیت و اعمال انسان نخواهد داشت. این همان معنای دفن فطرت و مسخ شدن انسان است.

همچنان که در بحث انحراف فطرت بیان شد، استاد مطهّری گاه با تسامح «انحراف فطرت» را به جای «انحراف از فطرت» به کار برده اند و لذا در برخی افراد این تصور نادرست پدید آمده است که فطرت می تواند از مسیر خود منحرف شود؛ در حالیکه انسان است که از مسیر فطرت خود منحرف می شود. در بحث مسخ فطرت نیز استاد با عبارتی تسامحی به جای مسخ انسان، از مسخ فطرت استفاده کرده اند و این شائبه پدید آمده است که گویا فطرت نیز قابل مسخ شدن است؛ در حالیکه با توجه به توضیحاتیکه داده شد، همچنان که فطرت منحرف نمی شود، مسخ - که ادامه انحراف از فطرت است- هم نمی شود. معنای مسخ شدن انسان نیز این است که فرد با برداشتن گام های عملی بر ضد اقتضائات فطرت خود، صورت باطنی اش تغییر می یابد و دیگر فطرت در صحنه شخصیتش هیچ نقشینخواهد داشت.

استاد مطهّری معتقدند که حتی فرعون نیز (به منزله انسانی مسخ شده) در درون خود فطرت دارد. اینکه حضرت موسی ماموریت می یابند که به سراغ فرعون بروند، به این دلیل است که فرعون هم در درون خود، فطرتی انسانی دارد که توسط خود فرعون، این انسان فطری به بند کشیده شده است.

اساساً فلسفه بعثت انبیا این است که گرد غفلت را که توسط خود فرد بر چهره فطرتش نشسته، بزدایند. مخاطب انبیا فطرت انسان هاست. اگر فطرت امکان تبدیل شدن داشته باشد و از بین برود و بمیرد، مخاطب انبیا کدام بعد انسان خواهد بود؟ مقصود از فطرت، همان گرایش های مقدس بشری اندکه از بعد متعالی وجود انسان سرچشمه گرفته اند و در صورت ناهماهنگی با شخصیت و شاکله به صورت هرچند ضعیف باقی خواهند ماند؛ اگرچه به خاطر عدم رشد و فعلیت، هیچ نقشی در صحنه شخصیت بازی نمی کند.

خلاصه مطلب اینکه فطرت در انسان امکان رشد دارد و اگرچه خود دارای رشدی ضعیف و مبهم است، و از حداقل فعلیت برخوردار است؛ ولی برای اینکه به آن فعلیتی برسد که در شخصیت انسان نقش اصلی را بازیکند، باید از عوامل و شرایط تربیتیبهره مند شود و به رشد و شکوفایی برسد.

فطرت، انحراف و مسخ نیز ندارد. وقتی انسان برخلاف مسیر فطرتش دست به ارتکاب گناهان کبیره می زند، در واقع از فطرتش منحرف شده است و اگر بر این مسیر انحرافی اصرار و لجاج بورزد، مسخ می شود.

در انحراف و مسخ، فطرت هم باقی است و هم سالم؛یعنی نه از بین رفته و نه به ضد خود تبدیل و نه بیمار شده است؛ بلکه فعلیت نیافته و از رشدیکه می توانست و می بایست داشته باشد، دور مانده است.

خلاصه و نتیجه گیری

فطرت از نظر لغوی به معنای «نحوه خاص خلقت یا همان خلق از عدم»، و با مفاهیمی چون حنیف و صبغه مساوق، و با غریزه و طبیعت متفاوت است. فطرت در اصطلاح قرآن در ارتباط با دین مطرح شده است و به معنای شناخت الله و گرایش به او در انسان است. استاد مطهّری با تحلیلی فلسفی توسعی در معنای قرآنی آن قایل شده اند که می توان آن را چنین تعریف کرد: مجموعه ویژگی ها و خصوصیات سرشتی نوع انسان که به صورت بالقوه در او وجود دارند. این استعدادها و توانایی های سرشتی که فصل ممیز انسان از دیگر موجودات اند، استعدادهاییهمچون حقیقت جویی و خلاقیت را در برمی گیرند.

فطرت دو بعد ادراکی(شناختی) و احساسی(عاطفی) دارد، که بعد ادراکی آن نیز به دو قسم تصورات و تصدیقات تقسیم پذیر است. در باب فطرت ادراکی، استاد مطهّری معتقدند که انسان تصورات فطری ندارد؛ ولی تصدیقات فطری به معنای تصدیق بدیهی اولی دارد.

بعد دیگر فطرت، فطرت احساسی است که گرایش های انسانی و مافوق حیوانی انسان را دربر می گیرند؛ گرایش هایی فطری همچون گرایش به پرستش، خلاقیت و دین. از نظر استاد مطهّری همه گرایش های فطری شعبه ها و شاخه های گرایش اصلی فطرت اند و آن «گرایش به کمال مطلق و فرار از نقص» است. اگر انسان به دنبال امور دیگر می رود، به خاطر این است که در آن امور کمالی می یابد و اگر از چیزی فرار می کند،بدان سبب است که در آنها نقص می بینید. امور فطری، امکان رشد دارند؛ یعنی اموری بالقوه اند که اگر از شرایط و عوامل درونی و بیرونی بهره جویند، شکوفا می شوند و به فعلیت می رسند. فطرت(دینی) منحرف و مسخ نمی شود؛ بلکه انسان است که از فطرت منحرف و مسخ می شود. آدمی وقتی رفتاری را انجام می دهد که با فطرتش مخالف است، رفته رفته از فطرتش منحرف می شود و اگر بر این مسیر لجاج و اصرار بورزد، مسخ می شود. در چنین صورتی فطرت از بین نرفته؛ بلکه فراموش شده و فعلیت نیافته است.

منابع

طباطبائی، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطهری، تهران، دفتر انتشارات اسلامی، 1359، ج 1-3.

ـــــ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطهری، تهران، صدرا، 1377، ج 5.

فرامرز قراملکی، احد، استاد مطهّری و کلام جدید، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1383.

مطهّری، مرتضی، آشنایی با قرآن، تهران، صدرا، 1377.

ـــــ، آشنایی با قرآن، تهران، صدرا، 1378.

ـــــ، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران، صدرا، 1385.

ـــــ، فطرت، تهران، صدرا، 1373.

ـــــ، فلسفه تاریخ، تهران، صدرا، 1374، ج1.

ـــــ، فلسفه تاریخ، تهران، صدرا، 1383، ج3.

ـــــ، قیام و انقلاب مهدی ازدیدگاه فلسفه تاریخ، تهران، صدرا، 1385

ـــــ، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی(5)، جامعه و تاریخ، تهران، صدرا، 1370.

ـــــ، نقدی بر مارکسیسم، تهران، صدرا، 1362.

معلمی، حسن، نگاهی به معرفت شناسی در فلسفه اسلامی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1387.

. مرتضی مطهری، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی: انسان و ایمان، ص65.

. همو، فطرت،ص50.

.احد فرامرز قراملکی، استاد مطهری و کلام جدید، ص257.

.مرتضی مطهری، فطرت، ص20.

.همان، ص19.

.همو، فطرت، ص27.

.همان، ص29.

.همان، ص30-29.

.همان، ص33 و 34.

.همو، نقدی بر مارکسیسم، ص249.

.سیدمحمد حسین طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطهری، ج2، ص183.

.همان.

.همان، ص 172.

.همان، ص 175-176.

.همان.

.همان، ص188.

.همان، ص238.

.همان، ص239.

.همان، ص248.

.مرتضی مطهری، فطرت، ص50.

.سید محمدحسین طباطبائی،همان، ج2، ص182.

.حسن معلمی، نگاهی به معرفت شناسی در فلسفه اسلامی، ص198.

.مرتضی مطهری، فطرت، ص71.

.همو، فلسفه تاریخ، ج4، ص252.

.همان، ص253.

.همان.

.همان، ص252.

.همو، فطرت، ص60.

.همو، فلسفه تاریخ، ج4، ص259.

.همان، ص 259-260.

.همو، فطرت، ص95.

.همو، آشنایی با قرآن، ج8، ص 58.

.همو، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی(5): جامعه و تاریخ، ص249.

.همو، تعلیم و تربیت در اسلام، ص50.

.همو، فلسفه تاریخ، ج1، ص 159-162.

.همان، ص 158-159.

.همو، قیام و انقلاب مهدی ازدیدگاه فلسفه تاریخ، ص35.

.همو، فلسفه تاریخ، ج4، ص78.

.همان، ص53.

.همو، اسلام و مقتضیات زمان، ج1، ص400.

.همو، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی(5): جامعه و تاریخ، ص54.

.همو، آشنایی با قرآن، ج5،ص177.

.همو، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی(5): جامعه و تاریخ، ص189.