ادله ضرورت و اثبات معاد از منظر قرآن (۱)

مقدمه
 

یکی از مواردی که باید در طول زندگی ، انسان به آن معتقد باشد معاد است چرا که اگر به عالم آخرت اعتقاد نداشته باشیم یکی از اصول دین را زیر پا گذاشته ایم و از طرفی امید به زندگی بهتر را در خود از بین برده ایم همچنین این اعتقاد باید بر اساس یک سری براهین و دلایلی باشد که هراز گاهی دچار سستی نشود لذا ما در این تحقیق بر آن شدیم براهین و ادله قرآنی که بر ضرورت و اثبات معاد دلالت دارد را بیان و پایه اعتقادی افراد را با توجه به آیات قرآن قوی تر نمائیم . امید است که ان شاء الله این مطالب بتوانند تأثیری در تقویت ارکان اعتقادی و تصحیح باورها و رفتارها داشته باشد چرا که تنها کسانی می توانند دراین دنیا زندگی صحیح و حقیقی داشته باشند که حیات آخرت را به خوبی شناخته و برمبنای قواعد آن جهان ، در این جهان به زندگی بپردازند .

چکیده
 

ما در این تحقیق به بررسی براهین قرآنی که بر ضرورت معاد دلالت می کنند می پردازیم که عبارتند از : 1 - توحید : اگر انسان خداوند را بشناسد ، در تحقق معاد شکی نخواهد داشت . 2 - فطرت : بشر بر اساس فطرت ، پیوسته در طلب حیات جاویدان است . پس میل به جاودانگی دلیل آن است که یک جهان جاویدان وجود دارد . 3- حرکت : انسان برای رسیدن به مقصد نهایی که ذات واجب الوجود است همواره در حال حرکت است به گونه ای که این حرکت در جهان آخرت نیز ادامه دارد . 4- حکمت : خدای حکیم ، جهان و انسان را بیهوده نیافریده و با وجود رستاخیز و قیامت به غایت و نتیجه می رسد .5 - رحمت : لازمه ی رحمت خداوند عطای زندگی جاوید به انسان است . 6- حقیقت : دنیای مادی شایسته ظهور حقیقت و بر طرف شدن هر گونه باطل نیست ، از این رو لازم است جایی باشد که عمر باطل در پرتو ظهور حق پایان یابد . 7 – عدالت : پاداش و جزا مقتضای عدالت خداوند است ولازم است جهان دیگری باشد تا تمامی نیکوکاران و بدکاران به کیفر اعمال خود برسند .8- تجرد روح : در انسان چیزی به نام روح وجود دارد که مجرد و فنا ناپذیر است . بنا براین ، این روح قابل بقاء در روز قیامت همراه انسان محشور می شود . 9 – وعد : خداوند وعده داده بازگشت همه به سوی او است . وعده پروردگار حتمی است و هرگز از آن تخلف نمی کند .
واژگان کلیدی : قرآن ، ادله ، اثبات ، معاد ، ضرورت

بخش اول:
 

1 . برهان توحید
 

اگر انسان خداوند و توحید الهی را درست بشناسد ، در تحقق نبوت و معاد شکی نخواهد داشت؛ زیرا معاد بازگشت انسان به خدا است . خدایی که پیامبران را فرستاده است . پیامبرانی که جامعه را به معاد و توحید راهنمایی کرده اند ، ممکن نیست خداوند درست شناخته شده باشد و در نبوت و معاد شکی باقی بماند . از این رو معرفت خدا ریشه ی همه ی معارف است . خدای سبحان مشرکان را از این جهت طرد و رد می کند که خدا را نشناختند : مَا قَدَرُواْ اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِىٌّ عَزِیزٌ(1)؛ این مشرکان مقام خدا را نشناختند که خدا ذاتی است بی نهایت توانا و بی همتا وگرنه بت را خدا نمی خواندند . اینان خدا را درست به عنوان ( رب العالمین ) نمی شناختند وباور نداشتند . از این رو مولی الموحدین می فرماید : ( وّ کمالُ معرفتِهِ التصدیقُ به )(2) ؛ اگر معرفت خدا کامل باشد به مرحله تصدیق خواهد رسید و آدمی از ثنویت و دوگانه پرستی و از وثنیت و بت پرستی دست خواهد کشید . اینان خدا را نشناختند که گفتند خدا بر هیچ بشری کتاب هدایت نفرستاده و ما پیامبری نمی شناسیم (3) وَ مَا قَدَرُواْ اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قَالُواْ مَا أَنزَلَ اللَّهُ عَلىَ‏ بَشرٍَ مِّن شىَ‏ْءٍ قُلْ مَنْ أَنزَلَ الْکِتَابَ الَّذِى جَاءَ بِهِ مُوسىَ‏ نُورًا وَ هُدًى لِّلنَّاسِ تجَْعَلُونَهُ قَرَاطِیسَ تُبْدُونهََا وَ تخُْفُونَ کَثِیرًا وَ عُلِّمْتُم مَّا لَمْ تَعْلَمُواْ أَنتُمْ وَ لَا ءَابَاؤُکُمْ قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فىِ خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ(4) .معناى جمله ی : ( مَا قَدَرُواْ اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ ) این است که مردم نمى توانند خدا را آن طور که لایق ساحت او است تعظیم کنند ، چون عقل و وهم ایشان و هیچ حسى از حواسشان نمى تواند به ذات خداى تعالى احاطه پیدا کند . و اگر خدا را توصیف مى کنند ، به آن مقدارى است که آیات و دلایل بر عظمت او دلالت دارند . و نیز مى توان گفت معنایش این است که : مردم نمى توانند خدا را آن طور که باید و شاید وصف کنند ، یا آن طورى که هست بشناسند . پس آیه شریفه صرف نظر از آیات قبلش قابل انطباق بر هر سه معنا مى باشد ، الا اینکه از نظر قرار گرفتنش به دنبال آیاتى که در آن خداى تعالى هدایت انبیا را وصف مى کرد ، و حکم و کتاب و نبوت ایشان را بیان مى نمود ، و عنایت کامل خداى تعالى را نسبت به حفظ کلمه حق و نعمت هدایت در میان مردم و در تمامى قرون و اعصار خاطرنشان مى ساخت ، بر معناى اول بهتر منطبق مى شود ، چون انکار مسأله وحى در حقیقت به عظمت خدا پى نبردن و او را از مقام ربوبیت که به جمیع شئؤن بندگان عنایت دارد ، خارج کردن است . مؤید این معنا آیه اى است که همین عبارت را دارد و به علاوه مشتمل بر ذیلى است که عظمت خدا را مى رساند ، آنجا که مى فرماید : وَ مَا قَدَرُواْ اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ الْأَرْضُ جَمِیعًا قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیَمَةِ وَ السَّمَاوَاتُ مَطْوِیَّاتُ بِیَمِینِهِ سُبْحَانَهُ وَ تَعَلىَ‏ عَمَّا یُشْرِکُونَ(5)؛ خدا را آن طور که حق شناختن او است نشناختند(6). سرچشمه شرک عدم معرفت صحیح درباره خداوند است. کسى که بداند ( اولاً ) او وجودى است بى پایان و از هر نظر نامحدود ( ثانیاً ) آفرینش همه موجودات از ناحیه او است و حتى در بقاى خود هر لحظه به فیض وجود او نیازمندند( ثالثاً) تدبیر عالم هستى و گشودن گره تمام مشکلات و همه ارزاق به دست با قدرت او است ، و حتى اگر شفاعتى هم انجام گیرد به اذن و فرمان او خواهد بود ، معنى ندارد رو به سوى دیگرى آرد . اصلاً برای چنین وجودى ، با این صفات ، دوگانگى محال است . زیرا دو وجود نامحدود از جمیع جهات ، عقلاً غیر ممکن است . سپس براى بیان عظمت و قدرت او از دو تعبیر کنایى زیبا استفاده کرده مى گوید : تمام زمین در روز قیامت در قبضه او قرار دارد و آسمان ها پیچیده در دست راست او است . وَ مَا قَدَرُواْ اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ الْأَرْضُ جَمِیعًا قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیَمَةِ وَ السَّمَاوَاتُ مَطْوِیَّاتُ بِیَمِینِهِ سُبْحَانَهُ وَ تَعَلىَ‏ عَمَّا یُشْرِکُونَ(7) .( قبضة ) به معنى چیزى است که در مشت مى گیرند ، و معمولاً کنایه از قدرت مطلقه و سلطه کامل بر چیزى است ، همانگونه که در تعبیرات روزمره مى گوییم فلان شهر در دست من است و یا فلان ملک در قبضه و مشت من مى باشد(8).( مطویات ) از ماده( طى ) به معنى ( به هم پیچیدن ) است که گاه کنایه از گذشتن عمر یا عبور از چیزى نیز مى باشد . تعبیر فوق در مورد آسمان ها به صورت واضح ترى در آیه فوق آمده است . یَوْمَ نَطْوِى السَّمَاءَ کَطَىّ‏ِ السِّجِلّ‏ِ لِلْکُتُبِ کَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُّعِیدُهُ وَعْدًا عَلَیْنَا إِنَّا کُنَّا فَعِلِینَ(9) ؛ در آن روز آسمان ها را همچون طومارى درهم مى پیچیم . کسى که طومارى را درهم پیچیده و دردست راست گرفته کامل ترین تسلط را بر آن دارد ، مخصوصاً انتخاب ( یمین ) ( دست راست ) به خاطر آن است که غالب اشخاص کارهاى مهم را با دست راست انجام مى دهند و قوت و قدرت بیشترى در آن احساس مى کنند . کوتاه سخن اینکه : همه این تشبیهات و تعبیرات کنایه از سلطه مطلقه پروردگار بر عالم هستى در جهان دیگر است ، تا همگان بدانند در عالم قیامت نیز کلید نجات و حل مشکلات در کف قدرت خداوند است ، تا به بهانه شفاعت و مانند آن به سراغ بتها و معبودهاى دیگر نروند مگر در این دنیا زمین و آسمان به همین صورت در قبضه قدرت او نیست ؟ (10)پاسخ این است که در آن روز قدرت خداوند از هر زمان آشکارتر است ، و به مرحله ظهور و بروز نهایى مى رسد . همگى به روشنى درمى یابند که همه چیز از آن او و در اختیار او است . به علاوه ممکن است بعضى به بهانه نجات در قیامت به سراغ غیر خدا بروند ، همانگونه که مسیحیان براى مسأله پرستش عیسى مسیح - علیه السلام - موضوع ( نجات) را پیش مى کشند ، بنا براین مناسب این است که از قدرت خداوند در قیامت سخن گفته شود . از آنچه گفتیم به خوبى روشن شد که این تعبیرات همگى جنبه کنایى دارد ، و به خاطر کوتاهى الفاظ ما در زندگى روزمره ناچاریم آن معانى بلند را در قالب این الفاظ کوچک بریزیم . و جاى این نیست که کسى از این ها احتمال تجسم پروردگار بدهد ، مگر این که بسیار ساده لوح و کوته بین و کوته فکر باشد . الفاظى که درخور بیان مقام عظمت پروردگار باشد در اختیار نداریم ، باید از همین الفاظ با استفاده از معانى کنایى که دامنه وسیع و گسترده اى دارند استفاده کنیم . به هر حال بعد از بیانات فوق در آخر آیه در یک نتیجه گیرى فشرده و گویا مى فرماید : منزه و پاک و بلند مقام است از شریک هایى که براى او درست مى کنند . ( سُبْحانَهُ وَ تَعالى‏ عَمَّا یُشْرِکُون ) اگر انسان ها با مقیاس هاى کوچک اندیشه هاى خود در باره ذات پاک او قضاوت نمى کردند هرگز به بیراهه هاى شرک و بت پرستى نمى افتادند(11). نیز مى فرماید : یَأَیُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُواْ لَهُ إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ لَن یخَْلُقُواْ ذُبَابًا وَ لَوِ اجْتَمَعُواْ لَهُ وَ إِن یَسْلُبهُْمُ الذُّبَابُ شَیًْا لَّا یَسْتَنقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَ الْمَطْلُوبُ(73)مَا قَدَرُواْ اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِىٌّ عَزِیزٌ(12)؛ آن کسان که به غیر خدا مى خوانید هرگز مگسى خلق نکنند ، گر چه در این باب همکارى کنند ، و اگر مگس چیزى از آنان را برباید بازگرفتن از آن نتوانند ، طالب و مطلوب ناتوانند . خدا را آن طور که حق شناختن او است نشناختند که خداوند توانا و عزیز است . یعنى قوت و عزت خداى تعالى و ذلت و خوارى موجودات دیگر اقتضا دارد که هیچ کس به عظمت او راه نیابد ، و سنگ و چوب هایى که به اسم آلهه و ارباب ، پرستش مى شود با او برابرى نکنند(13). مشرکان می گویند : زندگی بشری را اندیشمندان بشری تأمین می کنند و نیازی به پیامبر و کتاب هدایت از طرف خدا نیست . آفرینش انسان و جهان به دست خداوند است و او باید فکر بشر را بپروراند . پرورش بشر همراه با راز آفرینش او است . رازدان آفرینش باید زوایای وجود او را پرورش دهد و آن را شکوفا سازد و این کار جز از راه فرستادن پیامبران میسر نخواهد بود : هُوَ الَّذِى بَعَثَ فىِ الْأُمِّیِّنَ رَسُولًا مِّنهُْمْ یَتْلُواْ عَلَیهِْمْ ءَایَاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَ الحِْکْمَةَ وَ إِن کاَنُواْ مِن قَبْلُ لَفِى ضَلَالٍ مُّبِینٍ(14) . پیامبران الهی بشر را در شاه راه سعادت به کمال لایق می رسانند .قرآن با لحنی قاطع کسانی را که خدا را نشناختند و رو به کفر و شرک آوردند سفیه ، جاهل و نادان خطاب کرده است : قُلْ أَ فَغَیرَْ اللَّهِ تَأْمُرُونىّ‏ِ أَعْبُدُ أَیهَُّا الجَْاهِلُونَ(15) و خطاب به پیامبر مکرم - صلی الله علیه و آله و سلم - می فرماید : همیشه خدا را پرستش کن و از شکرگزاران باش ، اینان که غیر خدا را برگزیدند خدای را چنانکه باید نشناختند . آنان شکر بر نعمت توحید نداشتند ، نعمتی که همانند دیگر نعمت ها از ناحیه خدا است :وَ مَا بِکُم مِّن نِّعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ ثُمَّ إِذَا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فَإِلَیْهِ تجََْرُونَ(16).حاصل اینکه ، اولاً ، خدا به عنوان هستی محض شریک بردار نیست . ثانیاً ، همه ی موجودات را به کمال می رساند و راهنمایی می کند . ثالثاً ، برای انسان معاد و بازگشتی را در نظر گرفته که در این مسیر به کمال لایق برسد . بنابراین ، می توان گفت یکی از براهین معاد تحلیل برهان توحید خداوند است ؛ زیرا اگر معاد همان مبدأ است و تفاوت به لحاظ صدور و رجوع است اگر موجودی که اول و مبدأ بودن عین آخر و معاد بودن او است ، درست شناخته شود در اثبات ضرورت معاد تأملی نخواهد بود(17).

2 . برهان فطرت
 

فطرت به معنای آفرینش ویژه است . فطریات یعنی امور ارتکازی که در قلب انسان نهاده شده اند، و از باطن ذات هر انسان سالمی می جوشند و نیازی به استدلال و اقامه ی برهان ندا رند . توجه به باطن ذات و بیدار ساختن فطرت در پذیرفتن آن ها کفایت می کند . زیبایی را درک می کند بعض اشیاء را زیبا و برخی را غیر زیبا می شمارد . همه ی انسان ها از این فطرت بر خور د دارند گر چه امکان دارد در تعیین مصادیق آن اختلاف سلیقه داشته باشند . حسن عدالت ، صدق و امانت و قبح ظلم و دروغ و خیانت نیز از همین قبیل است . اصل توجه به خدا جویی و فروتنی و پرستش او نیز از امور فطری است که در ذات هر انسانی نهاده شده است و بیدار ساختن فطرت در ایمان به آن کفایت می کند . گر چه امکان دارد بعضی افراد در شناخت مصداق دچار اشتباه شوند و بیراهه روند(18). صدر المتأ لهین - رحمة الله- در این باره سخنی دارد که مضمون آن چنین است : ( خداوند حکیم در نهاد جان ها محبت هستی و بقاء و نیز کراهت نیستی و فنا را قرار داده است و این کاری است صحیح ؛ زیرا هستی و بقاء خیر انسان است و خداوند حکیم هرگز کار بیهوده نمی کند . پس هر چه در نهاد انسان قرار گرفته باشد حق و صحیح است . بنابراین ( جاودان طلبی ) انسان دلیل آن است که یک جهان جاویدان که از زوال مصون است وجود دارد ؛ یعنی حق و صدق بودن طلب دلیل وجود مطلوب و امکان نیل به آن است . پس اگر جهان ابدی و جاودان مسلم است و دنیا شایستگی ابدیت ندارد ، سرای آخرت و معاد ضروری خواهد بود . بنابراین ، اگر معاد و آخرت وجود نمی داشت ارتکاز جاودان طلبی و محبت ابدیت خواهی در نهاد و نهان انسان ها باطل و بیهوده بود ، در حالی که در جهان طبیعت باطل وجود ندارد چون جهان امکان ، صنع خدای حِکم محض است و این گفته ی حکیمان است ) ؛ یعنی امکان ندارد مثلاً فطرت انسان عطش کام تشنه ی آب باشد و آب در خارج وجود نداشته باشد(19). فیض کاشانی - رحمة الله - همین معنا را ذکر کرده چنین می گوید : چگونه ممکن است نفوس انسانی نابود گردد ، در حالی که خداوند در طبیعت او به مقتضای حکمتش عشق به هستی و بقاء را قرار داده و در نهاد و فطرت جانش کراهت از عدم و فنا را گذاشته است ؟ زیرا وجود ، خیر محض و صرف نور است . از سوی دیگر ثابت و یقینی است که بقاء و دوام در این جهان محال است : ( أَیْنَما تَکُونُوا یُدْرِکْکُمُ الْمَوْت‏ ) و اگر جهان دیگری وجود نداشته باشد که انسان به آن انتقال یابد ، این غریزه و ارتکازی که خداوند در سرشت بشر قرار داده است ؛ یعنی ( عشق به هستی و بقای همیشگی ( و) محبت حیات جاویدان ) باطل و ضایع خواهد بود ، در حالی که خداوند برتر از آن است که کار لغوی انجام دهد(20).دلیل اینکه در حکمت الهی جایی برای لغو کاری ، بیهوده گرایی و باطل و بی هدفی وجود ندارد آن است که مدبر کل و پروراننده موجودات ، هر موجودی را به همه ی ابزار و آلات دخیل در تکامل او ، مجهز کرد و هدایت فرمود : قَالَ رَبُّنَا الَّذِى أَعْطَى‏ کلُ‏َّ شىَ‏ْءٍ خَلْقَهُ ثمُ‏َّ هَدَى‏(21) و آنچه در جهان آفرینش حکومت می کند حکمت و عنایت خداوند است ، نه اینکه (طبیعت ) به عنوان فاعل مستقل بتواند کارگری انجام دهد ؛ زیرا بر اساس توحید افعالی ، هر چه در عالم فرض شود ، از جمله طبیعت ، مهره ای از مهره های فاعلیت خداوند حکیم است .
به شیر شرزه کردی حمله تعلیم
به آهوی ختن دادی دویدن
بر این اساس ، برای اثبات معاد به دو مقدمه نیاز است : یکم اینکه ، خواسته ی نوع انسان و مقتضای سرشت وی ( جاودان طلبی ) است . دوم اینکه ، فطرت انسان اشتباه نمی کند و خواسته های او به حق است . او باطل نمی خواهد و یاوه خواه نیست .شایان ذکر است که ، برهان فطرت برای اثبات اصل مبدأ محتاج تحلیل و تکمیل است و باید با مبدأ تصدیقی حدسی آن را تتمیم کرده ، زیرا قبل از اثبات مبدأ هستی نمی توان از حد وسط حکمت و عنایت خداوند استمداد کرد ، بلکه باید از راه تجربه و حدس که در نظام طبیعت چیز بیهوده ای یافت نمی شود کمک گرفت(22).لیکن در مرحله اثبات معاد ، وجود مبدأ حکیم قبلاً مبرهن و ثابت است که عنایت او معصوم و مبرا از بیهوده کاری است . از این رو به سهولت می توان تصدیق کرد که حتماً جهان جاوید و عالم ابدی وجود دارد که انسان آن را می طلبد . ( آن سان که گرسنه طعام و تشنه آب را می طلبد . ) با تلاش و کوشش به دنبال آن می رود . از هر راهی سراغ آن را می گیرد ، از هر دستاویزی مدد می جوید و گاهی سرابی را به اشتباه عنوان سرمدی می دهد ، و از باب خطا در تطبیق بر مصداق است که انسان گاهی ( زور مداری ) خویش را زمینه ی جاودانگی می پندارد و خود را مخلد می خواند و بر آن اصرار می ورزد و به آن تکیه می کند . او در روز سقوط و سرنگونی می بیند ( که محال است در این مرحله امکان خلود ) : وَ أَنذِرِ النَّاسَ یَوْمَ یَأْتِیهِمُ الْعَذَابُ فَیَقُولُ الَّذِینَ ظَلَمُواْ رَبَّنَا أَخِّرْنَا إِلىَ أَجَلٍ قَرِیبٍ نجُِّبْ دَعْوَتَکَ وَ نَتَّبِعِ الرُّسُلَ أَ وَ لَمْ تَکُونُواْ أَقْسَمْتُم مِّن قَبْلُ مَا لَکُم مِّن زَوَالٍ(23) ؛ ای پیامبر مردم را از روزی که هنگام عذاب و کیفر اعمالشان فرا می رسد بترسان و آگاهشان ساز که ستمکاران خلق خواهند گفت : پروردگارا ! عذاب ما را به تأخیر افکن تا دعوت تو را اجابت کنیم و پیرو رسولان تو باشیم . در این هنگام به آنان پاسخ رسد که آیا شما پیش از این بارها سوگند یاد نمی کردید که ما را هرگز زوال و نابودی نخواهد بود . قرآن در کمال فصاحت اندیشه ی جاودانه بودن و همیشگی زیستن آنان را به تصویر کشیده است ؛ انسان زمانی ( زر اندوزی ) خویش را زمینه جاودانگی و خود را در پناه آن همیشگی می شمارد(24). قرآن در این زمینه چنین می فرماید: وَ دَخَلَ جَنَّتَهُ وَ هُوَ ظَالِمٌ لِّنَفْسِهِ قَالَ مَا أَظُنُّ أَن تَبِیدَ هَاذِهِ أَبَدًا(25)؛ او روزی در حالی که به جان خویش ستم کار بود مغرورانه به باغ وارد شد و گفت : گمان ندارم هرگز این باغ و دارایی من نابود شود .او باغ و داغ خویش را مایه ی سرمدیت می پنداشت ؛ چنانکه برخی مال و سرمایه خود را سبب جاودانگی خویش می پندارند : الَّذِى جَمَعَ مَالًا وَ عَدَّدَهُ(2)یحَْسَبُ أَنَّ مَالَهُ أَخْلَدَهُ(26)؛ کسی که مالی اندوخت و همواره به شمارش آن سر گرم است ، می پندارد که مال و دارایی دنیا به وی عمر ابدی خواهد بخشید . هرگز چنین نیست .برخی مفسران چون علامه طباطبائی - قدس ره - برای فطری بودن معاد با استفاده از روایات معصومین – علیهم السلام – از این آیه بهره جسته اند : فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتىِ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَْا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَالِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لَاکِنَّ أَکْثرََ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ(27) ؛ روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن . این فطرتی است که خداوند انسان ها را بر آن آفریده است و دگرگونی در آفرینش خدا نیست . این است آیین استوار . معظم له سپس به تفسیر این آیه پرداخته و به کمک احادیث می گوید : دین چیزی جز سنت حیات و راه و روشی که بر انسان واجب است آن را پیشه خود سازد تا سعادتمند شود نیست . پس هیچ انسانی هدف و غایتی جز هدایت ندارد ؛ آن سان که همه ی مخلوقات به سوی سعادت خود و آن هدفی که ایده آل آن ها است هدایت فطری شده اند و طوری آفریده شده و به جهازی مجهز گشته اند که با آن غایت و هدف مناسب است . انسان نیز مثل سایر انواع مخلوقات به فطرتی مفطور است که او را به سوی اکمال نواقص و رفع حوائج هدایت کرده است(28). بر این اساس ، هشام بن سالم می گوید از امام صادق – علیه السلام – پرسیدم : معنای (  فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتىِ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَْا ) چیست؟ فرمود : دین ( توحید ) است . آن حضرت در حدیث دیگر پاسخ به این سوال می گوید : دین حنیف ( ولایت ) است و در حدیث سومی امام هشتم از امام باقر – علیه السلام – ذیل آیه روایت کرده است : آن فطرت عبارت است از : ( لا اله الا الله ، محمد رسول الله ، علی ولی الله ) .علامه طباطبائی - قدس ره - ذیل این حدیث می فرماید : معنای اینکه فطرت عبارت است از این سه شهادت ، این که هر انسانی بر اعتراف به خدا و به این که او شریک ندارد مفطور است ؛ زیرا با وجدان خود در می یابد که به اسبابی نیازمند است که آن ها نیز سبب می خواهد و این همان توحید است و نیز به اعتراف بر نبوت مفطور است ؛ زیرا به وجدان خود احساس می کند که ناقص است و این نقص وی را نیازمند دینی ساخته که تکمیلش کند و این همان ( نبوت ) است . نیز به ( ولایت ) و اعتراف به آن نیز مفطور است ؛ زیر با وجدان خود احساس می کند که اگر بخواهد کردار خود را بر طبق دین تنظیم کند جز در سایه و سرپرستی و ولایت خدا نمی تواند و فاتح این ولایت در اسلام همان علی بن ابی طالب - علیه السلام - است و بر گشت معنای روایت قبلی که آیه را به ولایت تفسیر کرد به همین است ؛ چون ولایت مستلزم توحید و نبوت نیز هست و همچنین روایتی که فطرت را به توحید می کرد همین معنا را افاده می کند ؛ چون معنای توحید این است که انسان معتقد به وحدانیت خدای متعال باشد ؛ خدایی که جامع همه کمال ها و صفات برجسته است و این اعتقاد مستلزم اعتقاد به معاد و نبوت و ولایت نیز هست(29).
حب بقاء و جاودانگی
هر انسانی در نهاد خویش به طور وضوح می یابد که دوستدار بقاء و جاودانگی است و از مرگ، گریزان است ؛ به گمان اینکه آن ، نابودی است و با محبوب فطری او که بقا است منافات دارد . گواه بر فطری بودن این حب ، این است که با علم به فنای دنیا ، از نفس او ذایل نمی شود . این صغرای قیاس است . و به آن کبری قیاس منضم می شود که عبارت است از : هر آنچه که فطری باشد با واقع امر مطابقت دارد ؛ چون فطرت ، اثر حکیم متعال است و فعل او لغو و عبث نیست ، چنانکه غریزه خوردن ، آشامیدن و نکاح از وجود چیزی است که صلاحیت خوردن و آشامیدن و نکاح را دارد بنابراین ، این محبت فطری گواه بر این است که عالم دیگری وجود دارد که صلاحیت بقاء و جاودانگی را دارد .(30) شاید به همین دلیل ، شیخ محمد علی شاه - قدس ره - در کتاب ( الانسان و الفطره ) ذکر کرده و گفته است : ( عشق دیدار و جاودانگی ، به جهان آخرت دلالت می کند ؛ چون یقین داریم که این دنیا و زندگی دنیوی باقی نیست ، در حالی که عشق دیدار و جاودانگی را که فطرت حکم می کند ؛ هیچ گاه از بین نمی رود ، در نتیجه به حکم این فطرت که از خطا و اشتباه معصوم است ، باید گفت که جهان دیگری که زائل نمی شود ، وجود دارد ، که معشوق خود را در جایگاهی پسندیده ، نزد فرمانروایی توانا ملاقات خواهید کرد . به هر صورت ، محبت بقاء ، نشانه ی ، وجود جهان آخرت و دلیل ، بر آن است ؛ وگرنه ، خلف در حکمت خداوند متعال لازم می آید .علاوه بر این ، رحمت خدای متعال مقتضی است که هر چیزی را به حقش برساند و نیاز هر نیازمندی را رفع نماید . بنابراین ، خدای متعال هردوستدار جاودانگی و بقاء را به محبوبش خواهد رسانید . چنانکه خداوند ، آن را افاده کرده است : قُل لِّمَن مَّا فىِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ قُل لِّلَّهِ کَتَبَ عَلىَ‏ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ لَیَجْمَعَنَّکُمْ إِلىَ‏ یَوْمِ الْقِیَامَةِ لَا رَیْبَ فِیهِ الَّذِینَ خَسِرُواْ أَنفُسَهُمْ فَهُمْ لَا یُؤْمِنُونَ(31) ؛ بگو ؛ از آن کیست آنچه در آسمان ها و زمین است؟ بگو ؛ از آن خدا است ، بخشایش را بر خود مقرر داشته ، همه ی شما را در روز قیامت که در آن تردید نیست ، گرد می آورد( 32).

3 . برهان حرکت
 

جهان طبیعت با همه پدیده های آسمانی و زمینی و با همه ی یافته های معدنی و گیاهی ، همچنین با همه موجودات حیوانی و انسانی از انسجام و هماهنگی ویژه ای برخوردار و تشکیل دهنده ی موجود واحد حقیقی (نه اعتباری) است . این واحد حقیقی به سوی هدفی والا در حرکت است و هیچ گونه سکون و آرامشی در آن به چشم نمی خورد ؛ زیرا حرکت عبارت است از خارج شدن از قوه به فعل و بیرون آمدن از آمادگی و رسیدن به کمال . بنابراین ، حرکت هدفمند است . متحرک اگر در راستای حرکت به هدف معینی رسید و از آن هدف تجاوز کرد و به هدف دومی و سومی دست یافت معلوم می شود هدف های وسط ، مقصد نهایی نبوده و عنوان رهگذر داشته است ؛ زیرا لازم هدف حقیقی آن است که متحرک با رسیدن به آن آرام گیرد و ثبات پذیرد . بنابراین ، کل جهان از ذره تا کهکشان های دوردست دارای هدف نهایی است که با حرکت از قوه به فعل و از تحول و دگرگونی به آرامش و هدف نهایی خواهد رسید و اگر به هدف نهایی نایل نیاید لازمه ی آن بی هدف بودن حرکت است ؛ چنانکه در نظام علت های فاعلی اگر قبل از هر فاعلی مبدئی باشد و پیش از آن مبدأ ، فاعل دیگری باشد و به فاعل نخست و مبدأ ذاتی نرسد لازمه ی آن ، در واقع ، بی مبدأ بودن و فاعل نداشتن جهان امکان است . بر این اساس ، لازم است سلسله ی هدف ها به هدف اصیل و نهایی پایان پذیرد . تنها فرق میان مبدأ فاعلی و هدف نهایی (مبدأ غایی) در این است که امکان دارد یک فعل خاص بر اثر برخورد به مانع به هدف نرسد ، ولی ممکن نیست هیچ فعلی بدون فاعل و مبدأ فاعلی یافت شود ، لیکن این فرق نسبت به کل جهان طبیعت فرض ندارد ؛ زیرا با توجه به انسجام و هماهنگی کامل که نشانه واحد حقیقی بودن کل نظام طبیعت است ، نمی توان تصور مانع و مزاحم کرد ؛ زیرا عناصر درونی نسبت به یکدیگر مزاحم خواهند بود ، لیکن بیرون از مجموع آن چیزی نیست تا مزاحم مجموع مفروض شود . پس جهان یک پارچه به هدف می رسد و آرام می گیر د . قرآن مجید معاد و جهان آخرت را به عنوان محل آرامش جهان و قرارگاه دنیا و هدف آن معرفی کرده است (33) یَاقَوْمِ إِنَّمَا هَاذِهِ الْحَیَوةُ الدُّنْیَا مَتَعٌ وَ إِنَّ الاَْخِرَةَ هِىَ دَارُ الْقَرَارِ(34).اینکه قرآن ، قیامت را جای قرار و آرامش معرفی می کند بدان جهت است که رسیدن به مقصد ، پایان سیر و حرکت است و رسیدن به هدف ، موجب آرامش متحرک خواهد بود . از این رو از قیامت به عنوان ( لنگرگاه ) ؛ یعنی جایی که کشتی طبیعت پهلو می گیرد ، نام می برد : یَسَْلُونَکَ عَنِ السَّاعَةِ أَیَّانَ مُرْسَئهَا قُلْ إِنَّمَا عِلْمُهَا عِندَ رَبىّ‏ِ لَا یجَُلِّیهَا لِوَقْتهَِا إِلَّا هُوَ ثَقُلَتْ فىِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ لَا تَأْتِیکمُ‏ْ إِلَّا بَغْتَةً یَسَْلُونَکَ کَأَنَّکَ حَفِىٌّ عَنهَْا قُلْ إِنَّمَا عِلْمُهَا عِندَ اللَّهِ وَ لَاکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ (35)؛ ای پیامبر از تو درباره ی قیامت پرسش می کنند که وقت لنگر گرفتن کشتی دنیا بر آن چه زمانی است . امیرالمؤمنین - علیه السلام - می فرماید : همانا دنیا گذرگاه و آخرت قرارگاه است . از گذرگاهتان توشه ای برای قرارگاهتان برگیرید : ( إِنَّمَا الدُّنْیَا دَارُ مَجَازٍ وَ الْآخِرَةُ دَارُ قَرَارٍ فَخُذُوا مِنْ مَمَرِّکُمْ لِمَقَرِّکُم‏ )(36) ؛ یعنی دنیا مرحله ی قوه است برای قیامت ، و قیامت مرحله ی فعلیت دنیا است . مرحله ی قوه همانند کشتی در حرکت و شدن است ، تا وقتی به فعلیت و کمال برسد و آرام گیرد . قرآن به روشنی اعلام می دارد : إِلىَ‏ رَبِّکَ یَوْمَئذٍ المُْسْتَقَرُّ(37) ؛ قرارگاه نهایی تنها به سوی پروردگار تو است . بنابراین ، دنیا که محل دگرگونی ها ، کهنه و نوشدن ها ، تغییر و تبدل ها است نمی تواند قرارگاه باشد . ما هر روز با دستان خود گروهی را به گور کرده و با چشمان خود مرگ آنان را می نگریم(38). صاحب مجمع البیان در تبیین این آیه چنین گفته است : یعنى آفریدگان در آن روز به حکم و فرمان او باز مى گردند ، و به گفته اى : مستقر به معنى جایى است که مؤمن و کافر در آن استقرار پیدا مى کنند ، و این به سوى خدا است نه به سوى بندگان و درست تر اطلاق این کلمه است تا همه معانى ممکن این عبارت ، همچون قرار و مصیر و مقر و حکم و امر و ... جز آن را شامل شود. در این عبارت تذکری برای انسان وجود دارد به اینکه دنیا محل خلود و استقرار و آخرین قرارگاه نیست ، و بنا براین لازم است که شخصى خود را با این حقیقت مهم هماهنگ سازد ، و معنى آیه آن نیست که مستقر در جز آن روز از آن خدا نیست ، از آن جهت که اول و آخر همه از آن خدا است : فَللهِ‏َِّ الاَْخِرَةُ وَ الْأُولىَ‏‏(39). ولى حکمت او چنان مقتضى دانسته است که ما در دنیا آزادى داشته باشیم ، و در آن روز پرده از برابر چشم به صورتى آشکارتر به کنار مى رود و قدرت و سلطنت مطلق خداوند متعال براى ما واضح تر مفهوم مى شود ، و ازعلم واحاطه ی کامل او در آن هنگام که ما را در معرض حساب و جزا قرار مى دهد ، آگاه تر مى شویم و این را مى فهمیم که خدا از هر نیک و بد کوچک و بزرگ ما آگاه است و به حساب آن مى رسد(40). انسان ها رهروانى هستند که از سر حد عدم حرکت کرده و تا به اقلیم وجود این همه راه را آمده اند ، و در این اقلیم نیز رو به سوى وجود مطلق و هستى بى پایان خداوند در حرکتند ، و هر گاه از مسیر اصلى و صراط مستقیم منحرف نشوند این حرکت تکاملى تا ابد ادامه خواهد یافت و هر روز وارد مرحله تازه اى از قرب خدا مى شوند ، اما اگر از مسیر خود منحرف شوند سقوط کرده و نابود خواهند شد(41). در آیه ی سی از همین سوره آنچه در آیه ی پیشین آمده بود در تعبیر تازه ای مطرح شده است ، بعد از آنکه اشاره به حالات محتضر و لحظات جان دادن و درهم پیچیده شدن طومار زندگی انسان می کند ، می فرماید : در آن روز مسیر همه به سوی پروردگارت خواهد بود ؛ إِلىَ‏ رَبِّکَ یَوْمَئذٍ الْمَسَاقُ(42). کلمه ی ( مساق ) مصدر میمى است ، که همان معناى مصدر ( سوق ) (راندن ) را مى دهد و مراد از اینکه در قیامت یا در روز مرگ سوق به سوى خداى تعالى است ، این است که بازگشت به سوى او است ، و این تعبیر نشان مى دهد که جهت گیرى حرکت تکاملى انسان به سوى پروردگار ، یعنى به سوى کمال مطلق و کمال بى نهایت است . اگر از بازگشت به مساق تعبیر آورد ، براى اشاره به این بود که آدمى در این بازگشت ، اختیارى از خود ندارد ، مانند حیوانى که دیگرى او را مى راند ، آدمى را هم دیگرى به سوى این سرنوشت مى برد و او خود هیچ چاره اى از آن ندارد ، پس او به حکم ( إِلىَ‏ رَبِّکَ یَوْمَئذٍ الْمَسَاق‏ ) از روز مرگش به سوى پروردگارش رانده مى شود ، تا به حکم إِلىَ‏ رَبِّکَ یَوْمَئذٍ المُْسْتَقَرُّ(43) در قیامت بر او وارد شود . اگر در باره اینکه چرا جمله ( إِلىَ‏ رَبِّکَ ) جلوتر از جمله ( یَوْمَئذٍ الْمَسَاق‏) ذکر شده ؟ بگوییم به منظور افاده حصر بوده ، آن وقت آیه شریفه مى فهماند که غایت و نقطه نهایى هستى برگشتن به خداى تعالى است .بعضى گفته اند : مضافى از کلام حذف شده و جلوتر آمدن جمله ( إِلىَ‏ رَبِّکَ ) براى افاده حصر است ، و تقدیر کلام ( إِلىَ‏ حّکّمّ رَبِّکَ یَوْمَئذٍ الْمَسَاق‏ ) است ؛ یعنى در آن روز او را مى رانند تا خداى تعالى درباره اش به حکم خود حکم فرماید ، یا تقدیرش ( إِلى َموعد‏ رَبِّکَ ) است،و موعد پروردگار یا بهشت است و یا دوزخ . بعضى دیگر گفته اند : منظور از اینکه فرموده: (مساق ) به سوى خداى تعالى است ، این است که سائق و راننده تنها خداى تعالى است و لا غیر. لیکن وجه صحیح همان است که گذشت(44). قرآن کریم در آیه دیگر می فرماید : یَأَیُّهَا الْانسَنُ إِنَّکَ کاَدِحٌ إِلىَ‏ رَبِّکَ کَدْحًا فَمُلَاقِیهِ(45)؛ ای انسان تو با تلاش ، رنج و کوشش به سوی پروردگارت پیش می روی و سرانجام او را ملاقات خواهی کرد . همه انسان ها به ملاقات پروردگار خویش خواهند شتافت ، با این تفاوت که گروهی اسمای جمالیه الهی را دیدار می کنند،مانند ، غفار ، رحیم و کریم وطایفه ای اسمای جلالیه خدا را ملاقات می کنند ؛ مانند ، قهار و منتقم . آنانکه از صراط مستقیم به کژراهه رفته اند بر پروردگار قهار و منتقم وارد خواهند گشت(46). راغب گفته کلمه ی ( کدح ) به معناى تلاش کردن و خسته شدن است . پس در این کلمه معنى سیر است . و بعضى گفته اند : ( کدح ) تلاش نفس است در انجام کارى تا اینکه آثار تلاش در نفس نمایان گردد . بنا براین ، در این کلمه معناى سیر هم خوابیده ، به دلیل اینکه با کلمه ی ( الى ) متعدى شده ، پس معلوم مى شود که در کلمه ی ( کدح ) در هر حال معناى سیروجود دارد . جمله ی ( فملاقیه ) عطف است بر کلمه ی ( کادح ) و با این عطف بیان کرده که هدف نهایى این سیر و سعى و تلاش، خداى سبحان است ، البته بدان جهت که داراى ربوبیت است ؛ یعنى انسان بدان جهت که عبدى است مربوب و مملوک و مدبر، دائماً در حال سعى و تلاش و رفتن به سوى خداى تعالى است ، بدان جهت که رب و ما لک و مدبر امر او است ، چون عبد براى خودش مالک چیزى نیست ، نه اراده و نه عمل ، پس او باید اراده نکند مگر آنچه که پروردگارش اراده کرده باشد و انجام ندهد مگر آنچه را که او دستور داده باشد ، پس بنده در اراده و عملش مسئول خواهد بود . از اینجا معلوم شد اولاً: جمله ی ( إِنَّکَ کاَدِحٌ إِلىَ‏ رَبِّکَ ) خود حجتى است بر معاد ، زیرا ربوبیت خداى تعالى تمام نمى شود مگر با عبودیت بندگان ، و عبودیت هم تصور ندارد مگر با بودن مسئولیت ، و مسئولیت هم تمام نمى شود مگر با برگشتن به سوى خدا و حساب اعمال ، این نیز تمام نمى شود مگر با بودن جزا . ثانیاً : معلوم شد منظور از ملاقات پروردگار منتهى شدن به سوى او است ؛ یعنى به جایى که در آن هیچ حکمى نیست جز حکم او و هیچ مانعى نیست که بتواند از انفاذ حکمش جلوگیرى کند . ثالثاً : اینکه مخاطب در این آیه انسان است اما نه از هر جهت ، بلکه از همین جهت که انسان است ، پس مراد از این کلمه جنس انسان است ، براى اینکه ربوبیت خداى تعالى عام است و شامل همه چیز و همه انسان ها مى شود(47).ایمان به ارکان دین از جمله اعتقاد به عالم قیامت و بررسى به اعمال و نیز التزام به بر پاداشتن فرائض سبب تزکیه و کمال روح می شود . و از شائبه ی شرک و شک در باره بررسى به اعمال صالح و طالح به پیشگاه پروردگار مصون خواهد بود . زیرا غرض از دعوت و تهدید به مخالفت پروردگار آن است که از عقوبت خائف شود ، و او را به اطاعت ترغیب نموده و التزام نماید . و این تزکیه نفس و کمال و انقیاد روانى است . بدیهى است که دعوت به پیروى از برنامه مکتب قرآن و هم چنین تهدید و انذار متخلفان به منظور سوق آنان به اطاعت و سعادت است . و لازم قهرى آن ایمن بودن از عقوبت و نیل به ثواب و نعمت هاى جاودان است . و این در صورتى است که بپذیرند و از دعوت به اداء وظایف و تهدید استفاده نمایند و روح و روان خود را به انقیاد آرایش داده صفا و نورانیت بخشد . در آیه ای از قرآن خداوند به این مطلب اشاره نموده ؛ سخن از پاکی و تقوی و تزکیه انسان ها ، به میان می آورد که ثمره اش عائد خودشان می شود، می فرماید: هر کسی پاکی را پیشه کند نتیجه ی آن به خود او باز می گردد ؛ وَ لَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى‏ وَ إِن تَدْعُ مُثْقَلَةٌ إِلىَ‏ حِمْلِهَا لَا یحُْمَلْ مِنْهُ شىَ‏ْءٌ وَ لَوْ کاَنَ ذَا قُرْبىَ إِنَّمَا تُنذِرُ الَّذِینَ یخَْشَوْنَ رَبهَُّم بِالْغَیْبِ وَ أَقَامُواْ الصَّلَوةَ وَ مَن تَزَکىَ‏ فَإِنَّمَا یَتزََکىَ‏ لِنَفْسِهِ وَ إِلىَ اللَّهِ الْمَصِیرُ(48). سپس در آخر آیه بیان می شود : بازگشت همگی به سوی خدا است ؛( وَ إِلىَ اللَّهِ الْمَصِیر ) اشاره به اینکه : اگر نیاکان و پاکان در این جهان از تمام آثار تقوی و پاکی بهره مند نشوند، بازگشتشان به سوی خدا است و در دارالبقاء نتایج اعمال خود را خواهند دید . به هرحال جمله ی ( وَ إِلىَ اللَّهِ الْمَصِیر ) ، بازگو کننده ی این حقیقت است ، که سیر تکاملی انسان با مرگ پایان نمی گیرد و همچنان ادامه خواهد یافت تا به لقاء الله برسد . این جمله مبنى بر تهدید است که رجوع و بازگشت افراد بشر و همچنین اعمال صالح و طالح و نیک و بد هر یک از آنان به سوى پروردگار است . و غرض از نظام تکلیف نیز آزمایش بشر است . و منتها سیر آنان نیز به سوى ساحت پروردگار خواهد بود . آنانکه دعوت را پذیرفته ، روح و روان خود را تزکیه نموده ، صفا و نورانیت بخشیده و به ساحت پروردگار تقرب یافته به نعمت هاى جاودان متنعم خواهند گشت . همچنین گروهى که در مقام تمرد برآیند بر تیره گى روح و روان خود افزوده زیاده از اینکه از نعمت هاى الهی بى بهره گشته به عقوبت و حسرت روانى نیز محکوم خواهند شد( 49) . از آیه فوق استفاده می شود که غرض از بناگذارى مکتب عالى قرآن و دعوت جامعه بشر به پیروى از برنامه اعتقادى و عملى آن همانا تزکیه روان و صفای روح است . به اینکه از طریق به کار بردن دو نیروى روانى و جوارحى واجد تزکیه روح و شعار عبودیت گردد و در حقیقت هر سه نیرو توأم با یکدیگر سعادت بشر را پایه گذارى می نماید . و به قرب رحمت کبریائى می رساند . و چنانچه تزلزلى در یکى از سه رکن پدید آید پایه هاى سعادت بشر متزلزل و فرو خواهد ریخت(50). در جای دیگر آمده است : الَّذِینَ إِذَا أَصَابَتْهُم مُّصِیبَةٌ قَالُواْ إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ(51)؛ ما از خداییم و به او بازمی گردیم . إِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُون دلالت بر حال دارد ؛ یعنى هم اکنون در حال رجوعیم ، قدم به قدم ، لحظه به لحظه به سوى او برمى گردیم ، رجوع الى الله ظاهراً رجوع به ابدیت و ثبوت و بقاء است ، از این جهت نیکان و بدان همه به سوى خدا بر مى گردند(52). مفسر بزرگ مرحوم طبرسی در تفسیر این آیه می گوید : ( إِنَّا لِلَّهِ ) اقرار به عبودیت است که همگی بندگان و مملوک او هستیم ، و ( وَ إِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُون ) اقرار به این است که ما مملوک اوییم ، و اینکه می گوییم : ( وَ إِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُون) اقرار به این است که ما از این جهان خواهیم رفت . ( و جایگاه ما جای دیگر است .) قابل توجه اینکه قرآن مجید این جمله را به عنوان یکی از گفتارهای شایسته صابران هنگام مواجه شدن با مصائب ، بیدار کننده ی دل و جان او در حوادث سخت و طرد کننده ی افکار شیطانی از حوزه ی روح انسان در این لحظات حساس است . چرا که از یک سو ، اعتراف می کند خودش و هر چه دارد ملک خدا است ، او نعمت می دهد و او باز می ستاند ، و به گفته ی بعضی از مفسران از آنجا که شخص کریم هرگز آنچه را بخشیده باز پس نمی گیرد ، گرفتن او به عنوان ذخیره برای جای بهتر است ، و این خود مایه ی تسلی خاطر مصیبت زده است . از سوی دیگر وقتی اعتراف می کند که ما به سوی او باز می گردیم تسلی خاطر دیگری به او می بخشد ، زیرا به جایی می رود که مرکز فیض او و لطف و رحمت او و سرای جاویدان و محل لقای او است . لذا بعضی گفته اند : این جمله یکی از مواهب عظیمی است که خداوند در اختیار این امت گذارده تا به هنگام بروز مصائب به خوبی از آن الهام گیرند ، و چقدر تفاوت بین این آیه و سخنی است که یعقوب پیغمبر بزرگ خدا به هنگام از دست دادن یوسف بیان کرد : وَ تَوَلىَ‏ عَنهُْمْ وَ قَالَ یَأَسَفَى‏ عَلىَ‏ یُوسُفَ وَ ابْیَضَّتْ عَیْنَاهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ(53) ؛گفت وا اسفا بر یوسف،در آن روز هنوز این جمله که به عنوان کلمه ی استرجاع است نازل نگشته بود . به هر حال این جمله ، عصاره ای است از توحید کامل و ایمان به معاد و تکیه بر ذات پاک خداوند در همه حال و در هر زمان . خلاصه اینکه این جمله اعتراف به مبدأ و معاد و بیانگر مسیر حرکت انسان در نظام هستى است . و اینکه وجود انسان ناشى از وجود خداوند است و سرانجام نیز پس از طى مراحلى به او بازخواهد گشت(54). همانگونه که در یک دایره اگر چیزى را از یک نقطه حرکت بدهیم و حرکت ادامه پیدا کند سرانجام به همان نقطه آغاز خواهد رسید ، سیر حرکت انسان نیز همانگونه است . از خدا شروع مى شود و با خدا پایان مى یابد و انسان چه بداند و چه نداند عاقبت به همانجا خواهد رسید که حرکت را از آنجا شروع کرده بود . یک حرکت دورى و دایره اى(55).امیر المؤمنین می فرماید : ( إِنَّا لِلَّهِ ) بدان معنا است که ما ملک خدا هستیم و او مالک ما است . و معنای ( إِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُون ) آن است که ما هلاک می شویم ؛ یعنی پس از مرگ و هلاکت به مالک خود بازمی گردیم و جایگاه ما نزد او است . آیات قرآن در این باره کم نیست و از مجموعه ی آن ها به نکات زیر دست می یابیم :
الف : برهان حرکت هم توان اثبات مبدأ فاعلی را دارد و هم توان اثبات مبدأ غایی ؛ یعنی منتهی و قیامت را ؛ یعنی همان گونه که هر متحرک محرک دارد، هر متحرک نیز هدف خواهد داشت.اما برهان حدوث و قدم مثلاً ، توان اثبات معاد را ندارد .
ب : برهان حرکت در مقام اثبات مبدأ فاعلی تنها می تواند موجود مجردی که خود دارای حرکت نباشد ، ثابت کند ، نه واجب ازلی را و در مقام اثبات معاد نیز هدف ثابت و موجود کامل و بدون حرکت را اثبات می کند ، نه مرحله نهایی معاد و لقاء الله را ؛ زیرا قیامت و معاد نیز مراتبی دارد ، و برای اثبات مرحله نهایی آن برهان ویژه لازم است .
ج : تزاحم هایی که احیاناً در مسیر حرکت های جزئی واقع می شود محدود است و به کل حرکت نظام آسیبی نمی رساند و از قبیل ( شرور بالعرض ) به شمار می رود ؛ افزون بر اینکه قسر دایم محال است . پس سرانجام جهان طبیعت به صورت مجموعه ای یک پارچه به هدف خود می رسد .
د : قلمرو برهان حرکت تنها جهان طبیعت است و برای اثبات معاد موجودات مجرد رسا نیست ؛ زیرا آن ها حرکت ندارند و بستر حرکت در ذاتشان گسترده نشده است ؛ چنانکه برهان مزبور برای اثبات مبدأ فاعلی موجودهای مجرد جاری نیست(56). آنچه در آیات فوق بر آن تکیه شده ( بازگشت و رجوع همه ی انسان ها به سوی خدا است) همان چیزی است که با دلائل عقلی نیز می توان به آن رسید ، زیرا جامعه ی بشری بسان کاروانی است که از نقطه ی تاریک عدم آغاز به حرکت کرده است و به سوی نور مطلق پیش می رود ، این حرکت تحت فرمان خداوند و در سایه ی ربوبیت او قرار دارد ( توجه داشته باشید که این بحث ها همه بعد از قبول اصل توحید و صفات است ) . تعبیر ( رب ) در بسیاری از این آیات نشان می دهد که این حرکتی است که در پرتو ربوبیت خداوند و به طور حساب شده انجام می گیرد .از طرفی اگر نقطه ی پایان این حرکت ، مرگ باشد ، حرکتی تهی از هدف ، فاقد قرارگاه و یا به تعبیر دیگر حرکتی بی مقصد ، خواهد بود ، در حالی که یقین است که این حرکت الهی به سوی مقصد مناسب پیش می رو د . هنگامی که خوب دقت کنیم می بینیم هر حرکت تماملی برای رسیدن به یک مرحله ی بالاتر و عالی تر صورت می گیرد و نقطه ی اعلای وجود ، ذات مقدس واجب الوجود است . بنابراین حرکات ، همه به سوی او است و تا انسان به جوار قرب او نرسد و به مقام شهود ذات پاک در نیاید و در زمره ی مقربین وارد نشود ، آرام نخواهد گرفت ، چرا که هدف نهایی حرکت ، انجام نشده است . کل این بیان نشان می دهد که باید سیر صعودی انسان با مرگ متوقف نشود و در جهانی دیگر همچنان ادامه یابد ، بنابراین وجود حرکت و هدف ، خود دلیل زنده ای بر مسأله ی حیات بعد از مرگ است(67).

4 . برهان حکمت
 

‏ما انسان ها کارهایمان بر دو قسم است : کارهاى عبث و بیهوده که نتیجه‏اى بر آن ها مترتب نیست، یعنى هیچ تأثیرى در رساندن ما به کمالاتى که در استعداد ما هست و به عبارت دیگر در رساندن ما به سعادت واقعى ندارد . و دیگر کارهاى بخردانه و عقل‏پسند که نتایج خوب و مفیدى به بار مى‏آورد و ما را به کمال لایقمان مى‏رساند . نوع اول را کارهاى لغو و باطل و پوچ و نوع دوم را کارهاى اصیل و حکیمانه مى‏نامیم . پس کار حکیمانه ما انسان ها عبارت است از کارى که ما را به کمال لایقمان برساند . کار حکیمانه خداوند چطور؟ آیا کار حکیمانه خداوند نیز عبارت است از کارى که او را به سرحد کمال سوق دهد و کار عبث خدا عبارت است از کارى که او را به سوى کمال سوق ندهد ؟ نه . او غنى و بى‏نیاز است ، آنچه او مى‏کند فضل و جود و بخشش و اعطاء است . او کارى را براى رفع نیازى از خود و براى رسیدن به کمال و سعادتى انجام نمى‏دهد. کار حکیمانه خداوند عبارت است از کارى که مخلوق را به کمال لایق خود برساند و نسبت دادن کار عبث به خداوند به این معنى است که مخلوقى را بیافریند بدون آنکه آن مخلوق را به کمال ممکن و لایقش برساند . این است که مفهوم حکمت درباره خداوند ، با آنچه درباره انسان صدق مى‏کند متفاوت است . حکمت در انسان عبارت است از خردمندى و گام برداشتن در مسیر کمال انسانى ، و حکمت در مورد ذات بارى عبارت است از رساندن مخلوقات به کمال لایقشان ، و به عبارت دیگرحکمت درباره خداوند عبارت است از آفرینش اشیاء بر اساس سوق دادن آن ها به سوى غایات و کمال لایق آن ها(58).از آنجا که حکمت در مورد انسان عبارت است از انجام دادن کار براى رسیدن‏خود انسان به کمالات خویش ، هیچ ضرورتى ندارد که میان کار انسان و نتیجه‏اى که انسان از آن کار مى‏خواهد بگیرد رابطه واقعى وجود داشته باشد ؛ یعنى ضرورتى ندارد که آن کار طبیعتاً متوجه آن نتیجه باشد و آن نتیجه کمال آن کار محسوب گردد . آنچه ضرورت دارد این است که نتیجه کار براى انسان کمال و نفع محسوب شود . مثلاً انسان از خاک و چوب و سنگ و فلز و پوست و پشم و پنبه و غیره ابزار مى‏سازد و از آن نتیجه حکیمانه مى‏گیرد ، مثل این‏که صندلى مى‏سازد یا خانه مى‏سازد یا اتومبیل مى‏سازد و یا جامه فراهم مى‏کند . صندلى براى چوب و خانه براى سنگ و آجر و گچ و آهن و اتومبیل براى مجموعه‏اى از فلز و غیره کمال محسوب نمى‏شود و این مواد به سوى این صور و شکل ها حرکت نمى‏کنند ، ولى نتیجه‏اى که انسان از آن ها مى‏گیرد از قبیل نشستن روى صندلى و سکنى‏ در خانه و حرکت با اتومبیل و پوشیدن جامه ، براى انسان یک کمال و حداقل یک امر نافع محسوب مى‏گردد . ولى میان کار خدا و نتیجه‏اى که بر آن مترتب مى‏شود رابطه واقعى و طبیعى برقرار است ؛ یعنى غایت و نتیجه هر کار عبارت است از کمال واقعى خود آن کار(59).خداوند آفریده خود را که فعل او و کار او است به سوى کمال خود آن آفریده سوق مى‏دهد، آن چنانکه مى‏بینیم که هر دانه‏اى و بذرى به سوى غایت و کمال خویش در حرکت است . مسأله‏اى که اکنون طرح مى‏شود این است که دنیا و طبیعت مساوى است با تغییر و دگرگونى و عدم ثبات ؛ یعنى در طبیعت هر مقصود و غایتى که در نظر بگیریم خود آن به نوبه خود ناثابت و تغییرپذیر است . به عبارت دیگر هر چیز موقت و پایان‏پذیر است ، همه مراحل طبیعت ( منزل ) است و خاصیت منازل بین راه را دارد ، هیچ کدام مقصد نهایى نیست . این جاست که فکر بیهودگى و پوچى در آفرینش براى گروهى پیدا شده است ، مى‏گویند جهان حکم قافله‏اى را دارد که دائماً در حرکت است و منزل عوض مى‏کند و هیچ گاه به مقصد واقعى نمى‏رسد ؛ هر مقصد به نوبه خود یک منزل است ، زیرا طبیعت از آن نیز عبور مى‏کند و آن را پشت سر مى‏گذارد . بدیهى است که یک حرکت و یک سفر آنگاه معنى و مفهوم پیدا مى‏کند که یک مقصد واقعى در انتظارباشد، اما اگر همه مقصدها عبارت باشد از منزل ها و رفتن ها رسیدن ها نداشته باشد ، این حرکت و این سفر جز بیهودگی ها چیزى نیست(60).اگر بنا است پشت سر هر هستى نیستى باشد و هر آبادى به دنبال خود خرابى بیاورد و هر رسیدن براى جا خالى کردن باشد ، پس آنچه بر نظام جهان حاکم است جز سرگشتگى و تکرار مکررات چیزى نیست ؛ پس هستى بر پوچى ایستاده است . پاسخى که قرآن مى‏دهد این است که بله ، اگر تنها طبیعت و دنیا بود و بس ، اگر همه زادن ها براى مردن و همه روییدن ها و سبز و خرم‏شدن‏ها براى زرد و خشک و متلاشى شدن و همه نو شدن ها براى کهنه شدن بود ، جاى این اشکال و شبهه بود ؛ اما این‏گونه اظهارنظرها درباره هستى از ( دید ناقص ) سرچشمه مى‏گیرد ، از آنجا ناشى مى‏شود که هستى در قالب محدود دنیا و طبیعت ، محصور فرض شود ، اما هستى به دنیا و طبیعت محدود و محصور نمى‏شود ؛ دنیا ( روز اول ) است ، روز اول ( روز آخر ) به دنبال خود دارد ؛ دنیا ( رفتن ) است و آخرت ( رسیدن )(61). حضرت على - علیه السلام - مى‏فرماید : ( ا لدُّنْیا دارُ مَجازٍ وَ الْآخِرَةُ دارُ قَرارٍ )(62) ؛ دنیا خانه عبور و آخرت خانه اقامت است . آخرت است که به دنیا معنى مى‏دهد ، زیرا مقصد است که به حرکت و تکاپو معنى و مفهوم مى‏دهد .اگر جهان آخرت که جهان جاودانگى است نبود ، جهان مقصد نهایى نداشت که واقعاً مقصد باشد نه ( مرحله ) و ( منزل ) ، گردش روزگار چیزى از نوع سرگشتگى بود و به اصطلاح قرآن خلقت و آفرینش ، ( عبث ) و ( باطل ) و ( لعب ) بود . اما پیامبران آمده‏اند که جلو این اشتباه اساسى را بگیرند و ما را به حقیقتى آگاه سازند که ندانستن آن سراسر هستى را در نظر ما پوچ و بى‏معنى مى‏کند و اندیشه ( پوچى ) را در مغز ما رسوخ مى‏دهد . با رسوخ اندیشه پوچى و به عبارت دیگر با پوچ‏پندارى ، خود ما به صورت موجودى پوچ و بى‏معنى و بى‏هدف درمى‏آییم . یکى از آثار ایمان و اعتقاد به عالم آخرت این است که ما را از پوچ‏پندارى و پوچ بودن نجات مى‏بخشد و به ما و اندیشه و هستى ما معنى مى‏دهد(63).

برهان حکمت در آیات قرآن
 

برهان حکمت در آیات قرآن نیز بیان گریده است . در اینجا برخی از این آیات را یاد آور می شویم :
1- أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثًا وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنَا لَا تُرْجَعُونَ(64) ؛ آیا گمان کردید شما را بیهوده آفریده‏ایم و به سوى ما باز نمى‏گردید ؟ استفهام موجود در آیه ی شریفه ، انکاری است و مفاد آن این است که ما شما را عبث نیافریده ایم . چون چنین است ، پس به سوی ما باز خواهید گشت .آن گاه در آیه ی بعد در مقام تحکیم برهان فوق بر آمده و فرموده است : فَتَعَلىَ اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ لَا إِلَاهَ إِلَّا هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْکَرِیمِ(65) ؛ پس برتر است خداوندى که فرمانرواى حق است ( از این که شما را بى‏هدف آفریده باشد ) ! معبودى جز او نیست و او پروردگار عرش کریم است !
این آیه ی شریفه سه نکته مهم را یاد آور شده است :
1 – خداوند ، فرمانروا و مدبر بر جهان آفرینش است : ( رَبُّ الْعَرْشِ الْکَرِیم‏ )
2– او حق است و در نتیجه از فعل بیهوده و باطل منزه و پیراسته می باشد : ( اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ ).
نتیجه ی این دو مطلب آن است که جهان آفرینش دارای غایت است ؛ اما چون ممکن است توهم شود که گر چه خداوند حکیم بوده و فعل او بدون غایت نیست ، ولی شاید عواملی مانع از این تحقق یافتن آن غایت گردند ، نکته ی سوم این توهم را مردود می سازد و آن اینکه :
3 – خداوند یکتا و بی همتا است و رقیبی در برابر او متصور نیست : ( لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ )
2- وَ مَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَیْنهَُمَا لَاعِبِینَ(38) وَ مَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَیْنهَُمَا لَاعِبِینَ(38)إِنَّ یَوْمَ الْفَصْلِ مِیقَاتُهُمْ أَجْمَعِینَ(66) ؛ ما آسمان ها و زمین و آنچه را که در میان این دو است به بازى (و بى‏هدف) نیافریدیم ! ما آن دو را جز بحق ( بر پایه علم و حکمت ) نیافریدیم ولى بیشتر آنان نمى‏دانند ! ( چون چنین است پس جهان طبیعت دارای غایتی است و آن همان ) روز جدایى (حق از باطل) وعده‏گاه همه آن ها است‏.
3 - وَ مَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَیْنهَُمَا لَاعِبِینَ(67)
؛ ما آسمان و زمین و آنچه را در میان آن ها است از روى بازى نیافریدیم !
4 - وَ مَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَیْنهَُمَا بَاطِلًا ذَالِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُواْ فَوَیْلٌ لِّلَّذِینَ کَفَرُواْ مِنَ النَّارِ(68)؛ ما آسمان و زمین و آنچه را میان آن ها است بیهوده نیافریدیم این گمان کافران است واى بر کافران از آتش (دوزخ) !در همه ی این آیات بر این نکته استدلال شده است که چون آفرینش جهان هستی که فعل خداوند است . حکیمانه و غایت دار است ، بنابر این جهان آخرت ضرورت دارد ، زیرا اگر جهان طبیعت که مجمو عه ای از حوادث گذرا و ناپایدار است ، به غایتی ثابت و پایدار منتهی نگردد ، باطل و بیهوده و بازیگرانه خواهد بود ؛ ولی چون خداوند حق مطلق است ، فعل او نیز حق بوده و باطل و عبث در آن راه ندارد(69).
قیامت و غایت در کلام امام علی – علیه السلام -
در کلمات امام علی – علیه السلام – نیز قیامت به عنوان غایت دنیا بیان گردیده و تاکید شده است که آفرینش این عالم تا به آن غایت منتهی نگردد، قرار و ثباتی نخواهد داشت ،آنجا که می فرماید: (..إِنَّ الْخَلْقَ لَا مَقْصَرَ لَهُمْ عَنِ الْقِیَامَةِ مُرْقِلِینَ فِی مِضْمَارِهَا إِلَى الْغَایَةِ الْقُصْوَى..)(70) ؛ برای انسان ها قبل از قیامت قرار گاهی نیست ، آنان در میدان قیامت ( زندگی دنیا ) به سوی غایت نهایی (بهشت یا دوزخ ) با شتاب به پیش می روند .نیز فرموده است :(.. فَإِنَّ الْغَایَةَ الْقِیَامَةُ وَ کَفَى بِذَلِکَ وَاعِظاً لِمَنْ عَقَل‏...) (71)؛ غایت ( دنیا ) قیامت است . برای فردی که بیندیشد همین مطلب برای وعظ و اندرز کافی است .

5 . برهان رحمت
 

از نکات بدیعی که قرآن به آن توجه می دهد ، این است که مسأله ی معاد را شاخه ای از رحمت خدا می داند و یاد آور می شود که چون خدا ملتزم است که بر بندگان خود از دریچه رحمت بنگرد ، از این جهت آنان را روز قیامت گرد می آورد . آنجا که می فرماید : قُل لِّمَن مَّا فىِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ قُل لِّلَّهِ کَتَبَ عَلىَ‏ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ لَیَجْمَعَنَّکُمْ إِلىَ‏ یَوْمِ الْقِیَامَةِ لَا رَیْبَ فِیهِ الَّذِینَ خَسِرُواْ أَنفُسَهُمْ فَهُمْ لَا یُؤْمِنُونَ(72) بگو ؛ برای کیست آنچه در آسمان ها و زمین است ، بگو برای خدا است ، او بر خود رحمت را نوشته است ، به همین خاطر همه ی شما را در روز قیامت گرد می آورد ، روزی که در آن شکی نسیت افراد زیان کار کسانی هستند که ایمان نیاورده اند .دراینجا سوالی مطرح است که تحقق رستاخیز چگونه می تواند مظهر رحمت الهی باشد در حالی که در آن روز گروهی در نعمت و گروهی در عذابند ، آیا می توان عذاب دردناک را مظهر رحمت حق دانست ؟ پاسخ این است : اصولاً هدف از قیامت تحقق بخشیدن به کمالات ممکن درباره انسان است تا هر کس نتیجه کارهای اختیاری خود را که در پرتو آن استعداد های او به فعالیت می رسد ، باز یابد و زندگی آن سرا به همین عنوان در حلقه ی پایانی خلقت قرار گرفته است(73). ولی این تقصیر خود انسان کافر است که با لجاجت ، دریچه ی رحمت الهی را به روی خود بسته است و از سرمایه های الهی در این جهان بهره نگرفته و خود را در مسیر رحمت حق قرار نداده است .بنابراین در اینکه روز قیامت بر اساس رحمت برپا می شود ، شکی نیست ولی این کافرانند که خود را در مسیر رحمت قرار نمی دهند . مسأله قیامت درست بسان امتحان است که هدف از آن به فعلیت رسیدن شایستگی ها و قابلیت ها است ولی کافر به عللی از آن ، بهره ی خوب نمی گیرد و استعدادهای نهفته را در جهتی زیان آور به فعلیت می رساند .
در آیه ذکر شده دونکته است :
1- حضور در قیامت شاخه ای از رحمت خداوند است ، نه مسأله پاداش و کیفر ، چنانکه می فرماید : (  َلیَجْمَعَنَّکُمْ إِلىَ‏ یَوْمِ الْقِیَامَةِ) ؛ گویی حضور در آن روز یک نوع جهش به سرای کامل تر است حال اگر کافر خود را از نیل به این کمال بازداشته است ، منافات با رحمت بودن این حضور ندارد .
2. جمله ی (الَّذِینَ خَسِرُواْ أَنفُسَهُمْ ... ) یک نوع پاسخ به همین سؤال است که چگونه حضور کافران در محشر شاخه ای از رحمت حق است در حالی که آن روز برای آن ها روز خسران است ؟ آیه یاد آور می شود که این خسران مربوط به خود آن ها است : (خَسِرُواْ أَنفُسَهُمْ) خود آنان محرومیت خود را از این سفره ی رحمت فراهم نموده اند تو گویی گرد آمدن در روز قیامت ، کلاس کمالی است برای همه ، ولی گروهی قبلاً با یک رشته اعمال ، خود را از بهره گیری از آن محروم ساخته اند .(74) شاید آیه ی دیگری نیز ناظر به همین مطلب باشد ( برپایه ای قیامت شاخه ای از رحمت حق است .) آنجا که می فرماید : فَانظُرْ إِلىَ ءَاثَارِ رَحْمَتِ اللَّهِ کَیْفَ یحُْىِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتهَِا إِنَّ ذَالِکَ لَمُحْىِ الْمَوْتىَ‏ وَ هُوَ عَلىَ‏ کلُ‏ِّ شىَ‏ْءٍ قَدِیرٌ(75) آثار رحمت حق را بنگر که چگونه زمین را پس از مرگ زنده می کند همان خدا نیز مردگان را زنده می کند، او بر همه چیز توانا است .در این آیه بر امکان برپایی قیامت و احیاء مردگان از طریق مشاهده ی احیاء زمین ، استدلال شده است . ولی در عین حال نکته ی دیگری را نیز که از نظر دلالت در درجه ی دوم است می توان استفاده نمود . و آن اینکه همانطور که احیاء پرتوی از رحمت حق است ، احیاء مردگان نیز در قیامت شاخه ای از رحمت خدا است . زیرا آنچه بر احیاء زمین مترتب می گردد ، رویش گیاهان است که به معنی ظهور استعدادهای نهفته در خاک است .همانگونه که گل ها و میوه های شیرین در رستاخیز زمین پدیدار می گردند ، خارها و میوه های تلخ نیز خود نمایی می کند و آن ها همه از آثار رحمت الهی است ، احیاء مردگان نیز به همین گونه است . خود (احیاء ) مقتضای رحمت الهی است و تجسم اعمال پاداش ها و کیفر ها ملازم با آن است . پس هر دو آیه بیانگر یک حقیقت می باشند(76).

پی‌نوشت‌ها:
 

1 - حج /74 .
2 - محمد ، دشتی ، ترجمه ی نهج البلاغه ، خطبه 1، ص 32 .
3 - عبدالله ، جوادی آملی ، تفسیر موضوعی قرآن ( معاد در قرآن ) ، ج 4 ، ص 137 .
4 - انعام /91 .
5 - زمر / 67 .
6 - محمد حسین ، طباطبایی ، تر جمه ی المیزان ، ج 7، ص 374 .
7 - زمر /67 .
8 - ناصر ، مکارم شیرازی ، تفسیر نمونه ، ج 19 ، ص 529 .
9 - انبیاء /104 .
10- ناصر ، مکارم شیرازی ، همان ، ص 530 .
11- همان ، 531 .
12 - حج / 73 - 74 .
13 - محمد حسین ، طباطبایی ، تر جمه ی المیزان ، ج 7، ص 375 .
14 - جمعه /2 .
15 - زمر /64 .
16 - نحل /53 .
17 - عبدالله ، جوادی آملی ، همان ، ص 138 .
18 - ابراهیم ، امینی ، معاد در قرآن ، قم ، مؤسسه بوستان کتاب ، 1385 ، ص 15 .
19 صدر الدین محمد بن ابراهیم ، شیرازی ، ترجمه ی اسفار ، مترجم ، محمد خواجی ، تهران ، مولی ، 1378، ج 9، ص 241 .
20 - محمد بن شاه مرتضی ، فیض کاشانی ، علم الیقین ، تهران ، راه فردا ، 1381 ، ج 2 ، ص 837 .
21 - طه / 50 .
22 - عبدالله ، جوادی آملی ، همان ، ص 145 .
23 - ابراهیم / 44 .
24 - عبدالله ، جوادی آملی ، همان ، ص 146 .
25 - کهف /35 .
26 - همزه /2 – 3 .
27 - روم /30 .
28- عبدالله ، جوادی آملی ، همان ، ص 147 .
29 - همان ، ص 148 .
30 - سید محسن ، خرازی ، ترجمه ی بدایة المعارف الالهیة ، ج 2 ، ص 514 .
31 - انعام /12 .
32 - سید محسن ، خرازی ، همان ، ص 515 .
33 - عبدالله ، جوادی آملی ، همان ، ص 152 .
34 - غافر/39 .
35 - اعراف/187 .
36 - محمد باقر ، مجلسی ، بحار الانوار ، ج 74 ، ص 134 .
37 - قیامت /12 .
38 - عبدالله ، جوادی آملی ، همان ، ص 153 .
39 -نجم /25 .
40 -مترجمان ، تفسیر هدایت ، ج 17 ، ص 152 .
41 -ناصر ، مکارم شیرازی ، تفسیر نمونه ، ج 25 ، ص 290 .
42 - قیامت /30 .
43 - قیامت ، آیه ی12 .
44 - محمد حسین ، طباطبایی ، تر جمه ی المیزان ، ج 20 ، ص 181 .
45 - انشقاق /6 .
46 -عبد الله ، جوادی آملی ، همان ، ص 154 .
47 - محمد حسین ، طباطبایی ، تر جمه ی المیزان ، ج 20 ، ص 401 .
48 - فاطر ، آیه ی 18.
49 - سید محمد حسین ، حسینی همدانی ، انوار درخشان ، ج 13 ، ص 301 .
50 - همان ، ص 302 .
51 - بقره / 156.
52 - سید علی ، اکبر قریشی ، احسن الحدیث ، ج 1 ، ص 282 .
53 - یوسف ، آیه ی 84 .
54 - ناصر ، مکارم شیرازی ، پیام قرآن ، قم ، با همکاری جمعی از فضلا و دانشمندان ، 1377 ، ج 5 ، ص 256 .
55 -یعقوب ، جعفری ، تفسیرکوثر ، ج 1 ، ص 408 .
56 عبد الله ، جوادی آملی ، همان ، ص 154 .
57 - ناصر ، مکارم شیرازی ، پیام قرآن ، ج 5 ، ص 257.
58 - مرتضی ، مطهری ، زندگی جاوید ، صدرا ، 1376 ، ص 50 .
59 - همان ، ص 51 .
60 - همان ، ص 52 .
61 - همان ، ص 53 .
62 - محمد ، دشتی ، ترجمه ی نهج البلاغه ، خطبه 203 ، ص 424 .
63 - مرتضی ، مطهری ، همان ، ص 54 .
64 - مؤ منون /115 .
65 - مؤ منون /116 .
66 -دخان / 38 – 40 .
67 - انبیا ء /16 .
68 - ص / 27 .
69 - علی ، ربانی گلپایگا نی ، عقاید استد لالی ، نصایح ، 1380 ، ج 2 ، ص 186.
70 - محمد ، دشتی ، ترجمه ی نهج البلاغه ، خطبه ی 156، ص 290 .
71 - همان ، خطبه ی 190، ص 372 .
72 - انعام /12 .
73 - جعفر ، سبحانی ، منشور جاوید ، ج 9 ، ص 47 .
74 - همان ، ص 48 .
75 - روم /50 .
76 - جعفر ، سبحانی ، همان ، ص 49 .
 

منابع :
1.قرآن کریم .
2.امین ، نصرت ، مخزن العرفان در تفسیر قرآن ، ج 11 ، 2 ، تهران ، نهضت زنان مسلمان ، 1361 .
3.امینی ، ابراهیم ، معاد در قرآن ، مؤسسه بوستان کتاب ، 1385 .
4.بابایی ، احمد علی ، برگزیده تفسر نمونه ، ج 1 ، تهران ، دارالکتب الاسلامی ، 1382 .
5.بحرانی ، هاشم ، برهان فی تفسیر القرآن ، ج 1 ، تهران ، بنیاد بعثت ، 1416 .
6.بروجردی ، محمد ابراهیم ، تفسیر جامع ، ج 5 ، تهران ، صدر ، 1366 .
7.جعفری ، یعقوب ، تفسیر کوثر ، ج 1 .
9.جمعی از نویسندگان ، اندیشه دینی .
10.جمعی از نویسندگان ، معاد از دیدگاه عقل و نقل .
11.جوادی آملی ، عبدالله ، تفسیر موضوعی قرآن کریم ( معاد در قرآن ) ، ج 4 ، قم ، اسراء، 1385 .
12. جوادی آملی ، عبدالله ، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد ، الزهراء ، 1372 .
13. حسینی شاه عبدالعظیمی ، حسین بن احمد ، تفسیر اثنی عشری ، ج 11 ، تهران ، میقات ، 1363 .
14. حسینی همدانی ، محمد حسین ، انوار درخشان ، ج 11 ، 12 ، 13 ، 17 ، 6 ، تهران ، 1404 .
15. خرازی ، محسن ، ترجمه بدایة المعارف الهیه فی عقاید الامامیه ، ج 2 ، مترجم ، مرتضی ، متقی نژاد ، 1380 .
16. خلجی ، محمد تقی ، ترجمه ی صحیفه ی سجادیه ، قم ، میثم تمار ، 1382 .
17. دشتی ، محمد ، نهج البلاغه ، قم ، پرهیزگار ، 1379 .
18. دهخدا ، علی اکبر ، لغت نامه دهخدا ، ج 1 .
19. ربانی گلپایگانی ، علی ، عقاید استدلالی ، ج 2 ، نصایح ، 1380 .
20. سبحانی ، جعفر ، منشور جاوید ، ج 9 ، سید الشهدا ، 1369 .
21. شیرازی ، صدر الدین محمد بن ابراهیم ، الحاشیه ی علی الالهیات ، قم ، بیدار .
22. شیرازی ، صدر الدین محمد بن ابراهیم ، ترجمه ی اسفار ، مترجم ، محمد ، خواجی ، تهران، مولی ، 1378 .
23. شیرازی ، صدر الدین محمد بن ابراهیم ، اسفار اربعه ، بیروت ، دار احیاء التراث العربی ، 1981 م .
24. طباطبایی ، محمد حسین ، ترجمه ی المیزان ،ج 16 ، 13 ، 14 ، 17 ، 7 ، 20 ، 19 ، 10،8، مترجم ، سید محمد باقر ، موسوی همدانی ، قم ، جامعه مدرسین ، 1374 .
25. فیض کاشانی ، محمد بن شاه مرتضی ، علم الیقین ، ج 2 ، تهران ، راه فردا ، 1382 .
26. قرائتی ، محسن ، تفسیر نور ، ج 8 ، تهران ، مرکز فرهنگی درس هایی از قرآن ، 1383 .
27. قریشی ، علی اکبر ، احسن الحدیث ، ج 9 ، 1 ، تهران ، بنیاد بعثت ، 1377 .
28. قریشی ، علی اکبر ، قاموس قرآ ن ،ج 5 ، تهران ، دارالکتب الاسلامی ، 1371 .
29. قمی ، عباس ، کلیات مفاتیح الجنان ، مترجم ، مهدی ، الهی قمشه ای ، تهران ، محمد ، 1376 .
30. قمی ، علی بن ابراهیم بن هاشم ، تفسیر قمی ، ج 1 ، قم ، مؤسسه دارالکتاب ، 1404 .
31. مترجمان ، ترجمه ی مجمع البیان فی تفسیر القرآن ، ج 4 ، تهران ، فراهانی ، 1360 .
32. مترجمان ، تفسیر هدایت ، ج 12، 14 ، 17 ، مشهد ، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی ،1377 .
33. متقی نژاد ، مرتضی ، معاد از دیدگاه علامه طباطبایی ، عصر غیبت ، 1382 .
34. مجلسی ، محمد باقر ، بحارالانوار ، ج 7 ، 74 ، مؤسسه الوفاء ، 1404 .
35. مصباح یزدی ، محمد تقی ، آموزش عقاید ، قم ، امیر کبیر ، 1383 .
36. مصطفوی ، حسن ، تفسیر روشن ، ج 2 ، تهران ، مرکز نشر کتاب ، 1380 .
37. مطهری ، مرتضی ، زندگی جاوید ، صدرا ، 1376 .
38. معتمد خراسانی ، اسماعیل ، مبدأ و معاد از دیدگاه قرآن و سنت ، 1372 .
39. معین ، محمد ، فرهنگ فارسی معین، ج 5 ، اشجع ، 1385 .
40. مکارم شیرازی ، ناصر ، پیام قرآن ، ج 5 ، قم ، باهمکاری جمعی از دانشمندان ، 1377 .
41. مکارم شیرازی ، ناصر ، تفسیر نمونه ، ج 18 ، 13 ، 12 ، 14 ، 23 ، 19 ، 25 ، 26 ، 20 ، تهران ، دارالکتب الاسلامی ، 1374 .
42. مکارم شیرازی ، ناصر ، معاد و جهان پس از مرگ ، سرور ، 1384 .
44. مهیار ، رضا ، فرهنگ ابجدی عربی – فارسی .
45.نرم افزار های علوم اسلامی ( جامع التفاسیر ، گنجینه روایات نور ، اسراء ، کتابخانه اسلامی ،و .... ).
ادامه دارد...