چکیده
اهل سنت معتقدند که قرآن در زمان ابوبکر، از روی نوشت افزارهای پراکنده جمع آوری و در زمان عثمان خلیفه ی سوم نهایتاً متن رسمی آن مهیا و به شهرهای مهم مسلمین فرستاده شد. اما در دهه های اخیر این اعتقاد به لحاظ تاریخی از طرف مستشرقان زیر سوال برده شد؛ آلفونس مینگانا ادعا کرد که قرآن در زمان حکومت عبدالملک بن مروان تدوین شده است. جان ونزبرو از این هم فراتر رفت و مدعی شد که هیچ مدرکی دال بر وجود متن رسمی قرآن، تا اواخر قرن دوم هجری وجود ندارد. نویسنده با روش تاریخی - انتقادی بیان می کند که سه شاهد تاریخی برای تدوین قرآن در قرن اول هجری ارائه شده است؛ کتیبه های قرآنی دوره ی خلافت عبدالملک بن مروان در قبة الصخرة، کتیبه های دوره ی خلافت ولید بن عبدالملک در مسجد النبی و وجود ناسخین قرآن در اواخر قرن اول هجری در مدینه.
کلید واژه ها: جمع قرآن، مینگانا، کتیبه های قرآنی، قبة الصخرة، قرن اول.
در این مقاله [سه] نوع شاهد و دلیل تاریخی، که قبلاً به طور جدی در مسأله ی تدوین قرآن، بدان توجه نمی شد، مورد بررسی قرار می گیرد. آن شواهد عبارتند از:
[1] کتیبه ها و دست نوشته های دوره ی اموی از قبة الصخرة عموماً به دلیل اختلاف آشکار با متن رسمی قرآن - متن ارائه شده در چاپ قاهره - به رسمیت شناخته نشده یا وانهاده شده اند. در این مقاله دست نوشته های مذکور به عنوان شواهدی که موقعیت متن قرآن را در اواخر قرن نخست هجری فراهم می سازد، مورد تحلیل و بررسی قرار می گیرند.
[2] به همین سان کتیبه های دوره ی خلافت ولید بن عبدالملک در مسجد بزرگ نبوی که قدمت آنها به بیست سال بعد از قرن اول است، حاوی اطلاعات مفیدی هستند؛ آنها به وسیله ی شاهدان عینی در نیمه ی اول قرن دهم میلادی، زمانی که هنوز تا حدی قابل رؤیت بودند، توصیف شدند.
[3] در نهایت از اشارات و اطلاعات پراکنده مشخص می شود که در پایان قرن اول و آغاز قرن دوم، یک گروه نسخه بردار حرفه ای از قرآن در مدینه وجود داشت.
در دو دهه ی خیر بحثی پیرامون دوره و زمان تدوین متن کتاب مقدس مسلمانان (قرآن) پدیدار شده است. دیدگاه سنتی اسلامی به طور مختصر چنین بیان می کنند که هم ابوبکر و هم عمر تلاش زیادی کردند تا قطعات وحی را جمع کنند؛ قطعاتی که علاوه بر حفظ در سینه های
مسلمین (2)، به وسیله ی آنها در عهد حیات پیامبر (صل الله علیه و آله) بر روی استخوان ها (3)، برگ های درخت خرما (4)، تکه های شکسته ی سفال و هر ماده ی در دسترس دیگر نوشته شده بودند. (5)
اما این خلیفه ی سوم (عثمان) بود که به دلیل اختلافات گزارش شده در قرائت وحی (قرآن) (6)، برای اولین بار افرادی را در مدینه عهده دار کرد تا متن قرآن را مدون و منظم کنند. (در پی این ماجرا) عثمان نیز یکی از کاتبان قبلی پیامبر (زید بن ثابت) و چندین عضو برجسته ی قریش - [افرادی چون] عبدالله بن زبیر، سعید بن عاص و عبدالرحمن بن حارث - را گماشت تا متنی استاندارد از قرآن بر پایه ی نسخه ی موجود نزد حفصه (دختر عمر)، تولید کنند، و اگر چنانچه بین اعضای این گروه، پیرامون زبان قرآن اختلافی وجود داشت، لازم بود آن را بر اساس لغت و لهجه ی قریش (7) بنگارند.
زمانی که متن استاندارد قرآن تدوین نهایی شد، چندین نسخه از آن استنساخ و به شهرهای مهم در قلمرو اسلام، خصوصاً دمشق، بصره، کوفه و شاید دیگر شهرها، ارسال شد.
اگرچه [در بین آن جمع] اختلاف در جزئیات وجود داشت؛ به عنوان نمونه اختلاف در فهرست اسامی افرادی که در گروه [گماشته] عثمان حضور داشتند یا اختلاف در لیست شهرهایی که نسخه های برای آنها ارسال شد؛ اما طرح کلی آن در جهان اسلام مورد اختلاف قرار نگرفته است.
گرچه تلاوت شفاهی (قرائت)، به عنوان شیوه ی مرجح نقل، باقی ماند، ولی با گذشت زمان نسخه های متعددی از متن - با نوعی از تغییر طبیعی که در سنت شفاهی شیوع داشت - تکثیر شد. علاوه بر این، به دلیل ماهیت خط عربی اولیه، که در آن مصوت های کوتاه نشان داده نمی شدند و صامت هایی که دارای شکل مشابه بودند، فقط گاهی به وسیله ی نقطه ی از یکدیگر متمایز می شدند و همچنین سوء برداشتهای از متن، اشتباهات ناسخان و تغییرات تاریخی که در متن قرار می گرفت.
در اوایل قرن دهم میلادی، ابوبکر بن مجاهد در بغداد موفق شد قرائت های مقبول را به هفت قرائتی برجسته ی مورد قبول مراکز عمده ی مسلمانان در آن زمان، یعنی مدینه، مکه، دمشق، بصره و کوفه، تقلیل دهد.
برخی از قاریان، که بر قرائت قرآن بر خلاف قرائت های هفتگانه، اصرار داشتند، در معرض تنبیه و مجازات سخت قرار گرفتند. با این وجود، با گذشت زمان قرائت های اضافی دیگری (علاوه بر قرائت هفت گانه) مورد پذیرش قرار گرفت. در ابتدا سه قرائت (قرائات عشره) و سپس چهار مورد دیگر افزوده شد. (قرائات اربع عشر). نسخه ی جدید چاپ قاهره که در دهه ی بیستم در الأزهر مهیا شد، مبتنی است بر یکی از قرائت های هفتگانه که به وسیله ی ابن مجاهد، مجاز دانسته شد، یعنی قرائت ابوبکر عاصم به روایت حفص بن سلیمان.
تلاش های اولیه ی دانشمندان مسلمان برای مشخص کردن ترتیب وحی - به خصوص آیات نازل شده در مکه (آیات مکی) و آیات نازل شده در مدینه (آیات مدنی) - به وسیله دانشمندان اروپایی که بر همان مسائل تمرکز کردند، دنبال شد؛ هر چند معیار نسبتاً متفاوتی را برای حل مشکلات بر گزیدند.
با این وجود، پیشاپیش در آغاز قرن بیستم، شخصی به نام مینگانا به طور جدی به کل ساختار تاریخی مذکور به مخالفت برخاست. (8) مینگانا، که روش او به طور واضح سوگیرانه و مغرضانه بود، (9) استدلال می کند که قرآن به شکل یک کتاب، تدوین نشده بود، مگر چندین دهه پس از آنچه که عموماً مقبول افتاد؛ یعنی در زمان حکمرانی خلیفه ی پنجم اموی، عبدالملک بن مروان. در دهه ی هفتاد جان ونزبرو، پا را از این هم فراتر گذاشت و بر مبنای تحلیل های زبان شناختی و متنی، مدعی شد که دست کم تا قبل از پایان قرن هشتم میلادی (اواخر قرن دوم هجری)، هیچ دلیل و مدرکی دال بر وجود یک متن معتبر و رسمی از قرآن وجود ندارد.
ونزبرو، از یک سو به بررسی متن قرآن می پردازد و طبیعت آن را نمایان گر تحولی سازمند (پیشرفتی ذاتی) در آن می داند که این متن از نقل هایی کاملاً مستقل در خلال دوره ی طلانی نقل و بازخوانی مجدد فراهم آمده است، که هر یک، تحولی درازآهنگ و طولانی را از سر گذرانده اند تا در نهایت با بهره گیری از معدودی ساختارها و شیوه های بلاغی به صورت یک مجموعه ی واحد، کنار هم قرار داده شده اند. او، از دیگر سوی و برای تقویت این دیدگاه، صحت گزارش های تاریخی مسلمانان را زیر سؤال می برد و تمام آنچه را در روایات اسلامی درباره ی وحی اولیه و زندگانی پیامبر اکرم آمده است، صرفاً گزارش هایی می داند که تنها در منابع متأخر اسلامی، به مانند تفاسیر قرن 8 و 9 میلادی، یافت می شوند و این مطالب را نمی توان در منابع تاریخی غیر مسلمانان هم عصر با دوران بعثت و بعد از آن، یافت.
کلیت استدلال ونزبرو بر این فرض مبتنی است که مراحلی که قرآن طی کرده تا به صورت یک متن «معتبر و رسمی» درآمده و نیز نقشی که در پیدایش و تکامل جامعه ی اسلامی داشته، دقیقاً مشابه روندی بوده است که کتاب مقدس یهودیان از سنت شفاهی تا تدوین گذرانده است.
به عنوان مثال، در ارتباط با گزارش های تفسیری از قرآن که در شرع وجود دارد (با استفاده از بسیاری از محتویات سیره ی ابن اسحاق ویرایش شده توسط ابن هشام) او مدعی می شود که برای متون مقدس عبری، تقدم زمانی چنین گزارشهایی بر بازآفرینی حقیقی در شکل ادبی بیانات نبوی، ثابت شده است.
به قیاس منطقی، به نظر می رسد قبول فرآیندی مشابه برای کتاب مقدس مسلمانان، هر چند عین قبلی نباشد، عقیده ی موجهی است؛ هر چند که در این مورد خاص، این امر به وسیله ی تاریخ تنظیم خود سیره، دچار ابهام شده است. او، همچنین یک مدل عبری (یعنی سنت عبری در مورد تثبیت کتاب مقدس عبریها) را برای گزارش متن معتبر، که این مدل در کمیته ای ایجاد شد، را احتمال می دهد.
اوضاع و احوال تاریخی بسیار متفاوتی، که در آنها این فرآیندهای به ظاهر موازی رخ داد، به صورت آشکار در تحلیل ادیبانه ی ونزبرو ساخته نشده، یا به حساب آورده نشده اند. در حقیقت، نتایج این تحلیل اغلب به عنوان مباحثی بیان شده اند برای رد شواهد تاریخی مفروض که در متونی همچون سیره ی ابن هشام ذکر شده اند. با این استدلال، ونزبرو به این نتیجه می رسد که توجه به متن مقدس، چندان قبل از ظهور و پیدایش ادیبات تفسیری، آنگونه که در واقع حفظ شده، نیامده است. یعنی در دیدگاه ونزبرو متن قرآن شکل تثبیت شده ی خود را کم و بیش به طور همزمان با پیدایش تفسیرها بر آن بدست آورد. او برای تأیید دیدگاه خویش، نتیجه گیری «جوزف شاخت» را بیان می کند که قرآن به عنوان مبنایی برای شریعت اسلامی (مسلمانان) تا قبل از قرن نهم میلادی به کار گرفته نشد.
آنچه به طور خاص در استدلال ونزبرو تعیین کننده است، واژه ی «رسمی» است که برای آن معیار والایی از دقت را فرض می گیرد.
روشن است که در سنت مسلمین، این حقیت پذیرفته شد، که قرائت های قرآن به طور مستمر از قرائت اصلی، دور شد و فاصله گرفت. باز هم واضح است که گام هایی مکرراً برای تحمیل متن واحدی برای وحی (متن قرآن) برداشته شد؛ ابتدا در زمان عثمان، سپس در زمان ابن مجاهد، و حتی متأخر از آن در دهه ی بیستم (قرن بیستم)، وقتی دانشمندان دانشگاه الأزهر، گسترده ترین چاپ مورد استفاده ی قرآن را که اکنون نیز رایج و شایع است، مهیا کردند. با این حال این چاپ تنها نسخه ی
استاندارد و رسمی قرآن در بخش هایی از هندوستان و آفریقای شمالی مورد قبول قرار نگرفت و در آنجا نسخه هایی وجود دارد که در عناوین سوره ها و بخش هایی از آیات (شماره گذاری و تقسیم بندی آیات) و گاهی آوانگاری دیگری (متفاوت با نسخه ی اصلی قرآن) مورد استفاده قرار می گیرد. وانگهی از نسخه های خطی باقیمانده مشخص می شود که چنین اختلاف هایی در طول تاریخ اسلام به طور مستمر وجود داشته است.
ظاهراً مشکل ونزبرو این است که این اختلاف ها، بنیادی نیستند؛ بلکه جزئیاتی در بر دارند که آنها را به صورت صوری و شاید غیر مهم لحاظ می کنند، با این حال شواهد بسیاری از دوره ی تقریباً مستند قرون نهم و دهم میلادی وجود دارد که چنین اختلاف هایی در خود اسلام مهم تلقی شده اند.
شاید با ارزشترین نتیجه مطالعات ونزبرو برای مورخ، تحلیل های زبان شناختی از متن قرآن باشد که گرچه چنین تحلیل هایی از قرآن بی سابقه نیستند، اما کار او به لحاظ دقت و بررسی همه جانبه از القائات و معانی ضمن متن قرآن، ممتاز می باشد. یکی از این جنبه ها، خصوصیت بسیار بحث برانگیز قرآن است که همچنان که ونزبرو به طور متقاعد کننده ای نشان می دهد، بر سنت و متون مقدس یهودیان تمرکز کرده است؛ در حالی که دلالت می کند بر تقابل مهم با یهودیان به عنوان یکی از انگیزه هایی که در ورای تثبیت متن قرآن وجود دارد. جنبه ی دوم، ماهیت خود متن است که مجموعه ای از قطعات مستقلی است که در کنار هم قرار داده شده اند؛ اما در سبک و زبان واحدی بیان شده اند.
چالش اساسی مورخان دوره ی اولیه ی اسلامی این است که این ملاحظات و مشاهدات بی تردید سودمند را با شواهد تاریخی آشتی بدهند؛ شواهدی که ونزبرو در تحلیل خویش نپذیرفت. به علت ابهام شدید سبک نوشتاری او، وسوسه کننده است که این چالش را نادیده بگیریم؛ اما پیامدهای استدلال او آن چنان گسترده هستند که چنین خودخواهی را اجازه نمی دهند. در این بررسی باید توجه داشت که تحلیل های تاریخی او، به طور کلی تحت تاثیر این پیش فرض است که تاریخچه ی تدوین کتاب مقدس بر قرآن، قابل تعمیم است.
آنچه مقابله با آن بسی دشوارتر است، نتیجه ای است که ونزبرو آشکارا ذکر نکرده، اما از سخنان او استنتاج می شود و آن اینکه تمام احادیث مسلمانان درباره ی تاریخ اولیه ی متن قرآن، جعلی هوشمندانه است؛ جعلی که بسیار زود موثر واقع شد و هیچ ردّی بر خلاف آن، از شواهد مستقل عصر حاضر، باقی نگذاشت تا آن را فاش کند.
بحث مهم مرتبط با این مطلب، تاریخ گذاری نسخه های اولیه ی قرآن است. اگر ونزبرو درست بگوید که تقریباً یک قرن و نیم سپری شد پیش از آنکه متن مقدس مسلمانان به صورت متداول و حقیقی تثبیت و رایج گردد، آن گاه هیچ یک از نسخه های خطی موجود را نمی توان به دوره ی اموی و یا حتی اوایل دوره ی عباسی نسبت داد. به طور خاص یک نسخه ی جدل انگیز در دهه ی هفتاد در صنعا کشف شد که برای آن تاریخی در حدود سال های 1970 (در حدود پایان قرن هشتم) پیشنهاد شده در حالی که بنا بر نظر ونزبرو، این تاریخ، پذیرفتنی نیست و تاریخ صحیح سال ها بعدتر است و باید در دوره ای متأخرتر کپی شده باشد.
هدف تحقیق حاضر این است تا شواهدی تاریخی ارائه کند که ونزبرو به آنها توجه نکرده و با برداشت های تاریخی او، در تعارض می باشند.
پی نوشت:
*این مقاله از سوی آقای مهدی اسلامی ارایه گردیده و هر چند دیدگاه نقادانه ای نسبت به مسئله ی جمع قرآن دارد، اما آگاهی های مناسبی از کارهای مستشرقان در این زمینه، در اختیار می نهد. گفتنی است نقد این مقاله در مقاله ای با عنوان «نگاهی به مقاله مدارک از یاد رفته» در سایت موجود است.
1. دانش آموخته ی کارشناسی ارشد دانشکده ی علوم حدیث.
2. در میان اهل سنت از حفظ در سینه به عنوان جمع اول قرآن یاد شده است در حالی که شیعه جمع اول قرآن را همان نگارش روی نوشت افزارهای قابل نوشتن در زمان پیامبر می داند.
3. اکتاف: جمع کتف به معنی استخوان شانه، معمولاً استخوان شانه ی شتر و یا گوسفند پس از خشک شدن به صورت آماده می ساختند که بتواند روی آن بنویسند.
4. عسب: جمع عسیب و آن عبارت از جریده و چوبه ی نخل است که برگهای آخر آن را می کندند و در قسمت پهنای آن، قرآن می نوشتند.
5. سایر نوشت افزارهای قرآن عبارتند از: لخاف: جمع لخفه و به معنی سنگ های سفید نازک و ظریف می باشد. اقتاب: جمع قتب به معنی چوبهایی بود که بر اشتران می نهادند تا بر آنها سوار شوند. رقاع: جمع رقعه که دارای معنی گسترده ای است که شامل برگ کاغذ یا درخت و گیاه و پوست حیوانات می شود. قراطیس: جمع قرطاس و به معنی کاغذ است.
6. در جریان لشکرکشی مسلمانان به ارمنستان و آذربایجان، در میان سپاهیان مسلمان اختلافاتی راجع به شکل صحیح متن قرآن بروز کرد. چون حذیفه، فرمانده ی پر آوازه ی سپاهین پس از پایان جنگ به کوفه بازگشت، در مجلسی در حضور حاکم کوفه، سعید بن عاص خشم و نگرانی خود را از این اوضاع را ابراز کرد و این مسئله را مشکل بزرگ آینده ی اسلام دانست. بسیاری از نخبگان آن روز سخنان وی را تأیید کردند، دیر زمانی نگذشت که حذیفه به مدینه آمد و دیدگاه خود را با خلیفه عثمان در میان گذاشت و عثمان نیز کمیته ی مشهور را برای رفع اختلاف قرائات تشکیل داد.
7. بر اساس روایت عمر در برخورد با ابن مسعود پیرامون قرائت «عتی حین» که به او گفت قرآن به لغت قریش نازل شده است نه لغت هذیل.
8. آلفونس مینگانا، مقاله ی نقل قرآن، مجله ی مصری منچستر و جامعه ی شرقی ، (1916-1915)، ص 47-25.
9. تعصب او آشکارا در جملات زیر نمایان می شود: «ملاحظه ی مسئله ی نقل قرآن مطابق نویسندگان مسیحی، خواننده احساس خواهد کرد که او بیشتر از آنچه در حوزه ی واقعیت های تاریخی باشد در حوزه ی احادیث مشکوک ...» مینگانا، 34.
منبع:نشریه حدیث اندیشه، شماره7