بررسی مفهوم، اصول و روشهای تربیت عاطفی از دیدگاه علامه طباطبایی(ره)

مقدمه

انسان به عنوان موضوع تربیت، مـوجودی اسـت چـند بعدی و دارای استعدادهای نهفته که باید شکوفا شود و مـورد بـهره برداری صحیح قرار گیرد. لازمه تحقق چنین امری توجه به انسان به عنوان موجودی برخوردار از نفس[1] است که بـا تـوجه کـافی به قوای این جوهر وجودی، پیشرفت فرد در ابعاد مختلف و سعادت او تـضمین میشود؛ لذا مهمترین هدف تعلیم و تربیت ما باید شکوفا کردن کامل شخصیت فراگیران و پرورش ارزشهای متعالی در آنها باشد؛ چنانکه در اغـلب نـظامهای آمـوزشی غالبا از تربیت شخصیت[2] به مثابه هدف اصلی تعلیم و تربیت سخن مـیرود و مـنظور از آن روندی است که تربیت فکری، جسمی و اخلاقی را در بر میگیرد و اجازه پرورش همه استعدادهای کودکان و نوجوانان را میدهد (تـوما[3]، ١٣٦٩: ٣). آنـچه امـروزه در نظام آموزشی ما جریان دارد، اصالت دادن به یادگیری و رشد عقلی است. اگر چـه تـوجه بـه رشد عقلی و آماده کردن فراگیران برای پذیرفتن و درک تحولات علمی دنیای آینده باید از اهداف و وظـایف تـعلیم و تـربیت باشد، تأکید بیش از حد بر این قوه موجب نادیده انگاشتن و کم توجهی به نقش اسـاسی و مـهم بعد عاطفی در نظام آموزشی کشور شده است.

گذشته از این ضعف حاکم بر نـظام آمـوزشی رسـمی، نگاهی گذرا به جامعه نشان میدهد که به رغم رشد سریع و تحولات عرصه فـناوری، فـرهنگی و اجتماعی، فاصله بین نسلها در حال افزایش است به گونه ای که گاه به نـظر مـیرسد بـین فرزندان و والدین هیچ تفاهمی نیست . از طرفی قدرناشناسیها، خشونتها، خودخواهیها و از دیگران بی خبر ماندن و مانند آن همه کـمبودهای روحـی و اخلاقیای است که بین متربیان و نسل جوان ما دیده میشود. هم چنین اضـطرابهای روحـی و نـاآرامیهای روانی، بزهکاریها و انحرافات اخلاقی و اجتماعی و... روز به روز در حال افزایش است.

وجود این مسائل تا حدود زیادی از فقر عـاطفی مـیان انـسانها و عدم توجه به پرورش بعد عاطفی نشان دارد؛ مسائلی که علاوه بر محیط خـانه ، مـسئولان جامعه و نظام آموزشی را نیز درگیر کرده است؛ از این رو با وجود چنین ضعفها و چالشهایی که بیش از هـر چـیز حاکی از بیتوجهی یا کم توجهی به عواطف و خالی بودن جایگاه تربیت عاطفی[4] در نـظام تـعلیم و تربیت کشور است ، پرداختن به بعد عـاطفی و تـعریف و تـعیین جایگاهی برای تربیت عاطفی بویژه در نظام تـعلیم و تـربیت ضروری است.

تربیت عاطفی با کانون احساسات آدمی یعنی قلب او سروکار دارد. این جنبه از شخصیت انـسان بسیار پیچیده و از اهمیت و حساسیت خـاصی بـرخوردار است بـه گـونه ای کـه بسیاری از رفتار، افکار، تخیلات و تصمیمات روزانـه انـسان تحت تأثیر وضعیت عاطفی و حالات احساسی او است. هم چنین این بعد تا حـدود زیادی، دیگـر ابعاد وجودی انسان را تحت تأثیر قـرار میدهد تا جایی کـه اگـر عواطف انسان به طور مـطلوب پرورش نـیابد، جنبه های بدنی، عقلانی، اجتماعی و... انسان را زیر سؤال میبرد و باعث رکود شخصیت او میشود. از آنـجا کـه تعلیم و تربیت در هر جامعه ای، چـه رسـمی و چـه غیر رسمی بـر پایه بـسترها و مبانی نظری، فرهنگ و فـلسفه حـاکم بر آن جامعه استوار است و با عنایت به اینکه اتکا به آرای اندیشمندان بومی هر کـشور در اسـتقلال فرهنگی آن کشور نقش مهمی دارد، دیدگاه انـتخابی بـاید از بافت بـومی مـا بـه دست آید و اعتقادات مردم و ویژگـیهای فرهنگی کشور را بخوبی در خود جای داده باشد. از جمله این ویژگیها جنبه مبنایی داشتن آموزه های اسلام در تـمام زمـینه هاست. از این رو در این پژوهش دیدگاه علامه طباطبایی(ره) بـه عـنوان انـدیشمند بـرخاسته از فرهنگ ایرانی و مـفسر بـزرگ شیعه به منظور پرداختن به تربیت عاطفی انتخاب شد. از دیدگاه علامه (ره) اسلام تنها راه اخلاص در دین است و بـر پایه «حـب خدا» پایه گذاری شده (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ٣: ٢٩٠) و قرآن، که کـتاب آسـمانی این دین اسـت بـا تـرغیباتی کـه به تعلم مختلفه نموده، خود عهده دار تعلیم یک دوره کامل از معارف الهیه، کلیات اخلاق و فقه اسلامی گردیده (طباطبایی، ١٣٨٨: ١٤٣) و هدف این کتاب مبین این است که زندگی بشر را در شئون مختلفش نظام بـبخشد و طوری تربیتش دهد که سعادت انسان را در دنیا و آخرت تضمین کند (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ٢: ٥٨٨). بنابراین تربیت عاطفی از دید علامه (ره)، که همان بازتاب دیدگاه اسلام و قرآن است، مغفول نماند و چنین گزینشی با این جامعیت در حل چـالشهای مـوجود راهگشاست و میتواند ناگفته های بسیاری را مکشوف سازد. در این پژوهش نخست دیدگاه علامه (ره) در مسئله انسانشناسی و عواطف مورد بررسی قرار میگیرد و سپس به منظور دستیابی به مفهوم تربیت عاطفی به تبیین ابـعاد عـواطف و مبانی تربیت عاطفی پرداخته میشود و در نهایت اصول و روشهای تربیت عاطفی که دیگر اهداف پژوهش را تشکیل میدهد، استنتاج و استخراج میگردد.

روش پژوهش

در این پژوهش از دو روش تحلیل فـرارونده[5] و روش اسـتنتاجی بر مبنای رویکرد اشتقاقی صـریح[6] اسـتفاده شده است؛ بدین صورت که ابتدا با اجرای دو مرحله تحلیل فرارونده یعنی توصیف و تعیین شرط های لازم و به عبارتی پس از بررسی و اتخاذ پیشفرضهای لازم از دیدگاه علامه (ره) بـه سـمت استنباط مفهوم تربیت عـاطفی پیش مـیرویم و سپس به منظور دستیابی به اصول و روشهای تربیت عاطفی از دیدگاه علامه (ره)، به استنتاج این دلالتها از مبانی فلسفی ایشان میپردازیم .

مبانی نظری

انسان در نگاه علامه (ره)

در نظر علامه (ره)، انسان موجودی است مرکب از بـدنی مـادی و ترکیب یافته از مواد عنصری و زمینی که با مرگ، فاسد و متلاشی میشود و از چیزی دیگر ورای ماده؛ چیزی که از نسج عالم بالا است و با مرگ فاسد نمیشود (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ١٨: ٢٣٧)؛ پس نفس آدمی موجودی است مـجرد و غـیر مادی کـه به فرموده علامه (ره) نه طول دارد، نه عرض و نه در چهار دیواری بدن میگنجد؛ بلکه با بدن ارتباط و علقه ای دارد و یا بـه عبارتی با آن متحد است و به وسیله شعور و اراده و دیگر صفات ادراکـی، بـدن را اداره میکند (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ١: ٥٢٧). در نظر علامه (ره) انسان دارای حیاتی است که مبتنی است بر شعور فکری، و اراده ای که زاییده قوای بـاطنی و عـواطف درونی او است؛ قوایی که او را به جلب منافع و دفع مضار وادار میکند (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ٧: ٣٧). بنابراین در نـظر عـلامه (ره) نـیز انسان علاوه بر بعد جسمی و عقلی، بعد دیگری به نام بعد عاطفی دارد که ایشان هـمچون اسلاف خود این بعد را برخاسته از قلب(١) ـ قوای باطنی نفس حیوانی ـ میداند؛ یعنی همان قـوه محرک باعثه ، شوقیه یا نـزوعیه کـه دارای دو شعبه شهویه و غضبیه است.

از نگاه علامه (ره) رشد عواطف و احساسات از زندگی در عالم ذر(٢) شروع میشود که در این عالم حوادث خیر و شر تکرار، و عواطف و احساسات باطنی انسان به سوی جلب نفع و دفع ضرر تـهییج میشود و بخاطر آن به فعالیت میافتد و اعمالی متعاقب هم انجام میدهد که در یک جا به خطا میرود و در جای دیگر به صواب تا بتدریج در تشخیص صواب از خطا، خیر از شر و نفع از ضرر مهارتی کـسب کـند (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ٨: ٤١٣).

به اعتقاد علامه (ره) دو قوه شهویه و غضبیه در کنار قوه نطقیه، منشأ کلیه افعال انسانی است که هر یک از این قوا حدودی دارد که تعدی از آن مانع نیل به سعادت میشود؛ لذا انسان نباید بگذارد هـیچ یک از آنـها راه افراط یا تفریط را در پیش بگیرد و از حد وسط و اعتدال به یک سو تجاوز کند (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ١: ٥٥٩). بنابراین ضروری است که هر یک از قوای نفس در حد اعتدال نگاه داشته شود و به طرف افراط و یا تفریط منحرف نـگردد. از نـظر علامه (ره) اعتدال در قوه شهویه این است که این قوه تنها در جای خود به کار رود و از لحاظ کمی و کیفی حدود خاصی را رعایت کند که در این صورت فرد به عفت دست می یابد؛ اما افـراط در این امـر بـاعث ایجاد رذیله ای به نام شره و تـفریط در آن باعث خمودی میگردد. میانه روی در قوه غضبیه به معنای کاربرد بموقع و مناسب غضب و حلم است. این امر به ایجاد ویژگی شجاعت در فرد مـیانجامد در حـالی کـه افراط و تفریط در آن به ترتیب باعث پیدایش رذائل تهور و جـبن مـیگردد و بالاخره اعتدال قوه ناطقه نفس بدین معنا است که نه از آن استفاده بیجا شود و نه به کلی معطل گذاشته شود. در این صـورت فـرد به فضیلت حکمت دست مییابد و از جربزه، که در نتیجه افراط ، و بـلاهت، که در نتیجه تفریط در این قوا به وجود میآید، دوری میجوید و به فضیلت دیگری به نام عدالت میانجامد که در دو سـوی آن ظـلم و انـظلام قرار دارد (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ١: ٥٦٠ ـ ٥٥٨).

بنابراین عدالت با جمع اعتدال در سه قوه شهویه ، غـضبیه و نـطقیه به دست میآید؛ اما اعتدال در دو قوه شهویه و غضبیه خود نیازمند به قوه ای از قوای نفس انسانی اسـت؛ یعـنی قـوه عالمه نفس ؛ چنانکه علامه (ره) میگوید عواطف را میتوان از راه هماهنگ شدن با عـقل تـعدیل کـرد تا به پیروی از عقل بپردازند؛ چرا که عقل سرکوب کردن عواطف را جایز نمیداند(٣) (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ٤: ٥٤٨)؛ لذا عـواطف از هـر نـوعی که باشد، نیازمند مدیریت عقل است و اگر دچار افراط و تفریط شود به رذیلت تبدیل مـیشود. البـته علاوه بر عقل، راهنمایی شرع نیز ضروری است تا جلوی افراط و تفریط هـای عـاطفی گـرفته شود؛ چنانکه علامه (ره) بیان میکند: شریعت برنامه ای عملی به دست میدهد که در راستای رشد، هـماهنگ با خواسته های متعالی و در تعارض با تمایلات بازدارنده و پست بشری تنظیم شده اسـت و بـه انـسان امکان میدهد در میان گرایشهای معارض داوری و گزینش کند (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ١: ٤٨ و ٤٧).

عواطف در دیدگاه علامه (ره)

در دیدگاه علامه (ره)، عـواطف بـه عنوان یکی از مؤلفه های مهم شخصیت در طیف وسیعی از شقوق و تجلیات بیان شده اسـت. عـواطفی چون محبت، مودت و رحمت از یک سو و بغض و غضب، غضبان، سخط ، اسف و غیظ از سوی دیگر. فـرح، سـرور، حـبور، مرح و بطر از یک سو و مفاهیم حزن، اسف، ضیق صدر، بخوح و ندامت از سوی دیگـر. هـم چنین مفاهیم خوف و رجا، بخل و جود و.... از سوی دیگر این عواطف در دیدگاه علامه (ره) به صورت گسترده و دقیق مـورد بـررسی قرار گرفته که نمونه های آن بحث از انواع محبت، مراحل خوف، اقسام کـبر، اقـسام بغض و... است .

برخی از این عواطف آثار و نتایج مـنفی بـر عـملکرد انسانها دارد؛ مانند بخل، کبر، حسادت و....

برخی دیگـر از این عـواطف دارای آثار مثبت است؛ همچون عفو وجود؛ اما عواطفی نیز هست که به خـودی خـود مذموم نیست؛ چنانکه علامه (ره) در مـورد «حـرص» بیان مـیکند: حـرص بـه خودی خود از رذائل نیست و چطور میتواند مـذموم بـاشد با اینکه تنها وسیله ای است که انسان را دعوت میکند به اینکه خـود را بـه سعادت و کمال وجودش برساند؛ پس حرص بـه خودی خود بد نـیست؛ وقـتی بد میشود که انسان آن را بـد کـند و درست تدبیر نکند؛ در هر جا که پیش آمد مصرف کند، چه سزاوار باشد و چـه نـباشد؛ چه حق باشد و چه غـیر حـق (طـباطبایی،١٣٨٦، ج ٢٠: ١٨).

در کنار مباحثی از این قـبیل ، عـلامه (ره) بحثی درباره عواطف اولی و ثـانوی نـیز دارد که به دلیل ارتباط و پیوندش با مبنای سوم تربیت عاطفی در ذیل مباحث این عنوان مطرح میگردد. آنـچه واضـح است، این است که خداوندی که بـه وصـف حکیم خـوانده مـیشود، عـواطف را بیهوده در نهاد آدمی قـرار نداده است. از سوی دیگر از آنجا که خداوند خیر محض و صرفا آفریننده نیکیها است، امور شر را نـمیتوان به او نسبت داد. در واقع شر از نیستی بـرمیخیزد نـه از هـستی؛ از این رو عـواطفی چـون کبر، بخل، حـسد و... کـه شر به شمار میرود از این رو شر است که وجودشان منشأ فقدانات و اعدام میگردد. بدیهی است که وجـود چـنین اثـری از این عواطف، مانع دستیابی انسان به فلاح و رسـتگاری مـیگردد؛ امـا امـکان تـغییر چـنین عواطفی وجود دارد؛ چنانکه علامه (ره) بیان میکند: عواطف و احساسات باطنی از نظر کمیت و کیفیت قابل تربیت و تغییر است (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ٤: ٢٩٣). از این رو باید با اتخاذ تدابیر علمی و عملی به تغییر و درمـان آنها پرداخت تا به سوی حد وسطی رجوع کنند که از آن فاصله گرفته اند و به عبارتی تعدیل شوند؛ اما در مورد عواطفی چون حرص و غضب، آنچه مهم است، چگونگی بروز و به کـارگیری هـر یک آنهاست. از دیدگاه علامه (ره) آنچه در مسیر خداوند به کار رود، پسندیده و «هدی» است و آنچه در خلاف این مسیر باشد، پوچ و باطل و «هوی» است (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ٦: ٣٩٢). بنابراین عواطفی از قبیل عواطف اخیر باید در مسیری خداپسندانه و در جهت کـسب سـعادت مورد استفاده قرار گیرد. از آنجا که به اعتقاد علامه (ره) مدار سعادت در قیامت ، سلامت قلب (٤) است (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ١٥: ٤٣٢) و قلب، چنانکه اشاره شد، جایگاه عواطف اسـت بـرای داشتن قلب سلیم، باید بـه درمـان عواطف منفیای چون کبر، بخل و حسد پرداخت؛ ضمن اینکه عواطف مثبت باید تحت مدیریت و تدبیر عقل و شرع شکوفا، و عواطفی همچون حرص و غضب با هـمین مـدیریت و تدبیر تعدیل و هدایت شود.

ابـعاد عواطف

اگر چه علامه (ره) بیان صریحی در زمینه ابعاد عواطف ندارد از بیانات ایشان میتوان برای عواطف سه بعد کلی را استنباط و استخراج کرد که عبارت است از: الف) آگاهی و شناخت عواطف، و فهم و درک آن ب) توانایی تـنظیم و کـنترل عواطف ، مدیریت عواطف ج) توانایی به کارگیری به جای عواطف و ابراز صحیح عواطف.

الف) آگاهی و شناخت دقیق عواطف خود و دیگران و توانایی درک و فهم آن

در این زمینه باید گفت که آگاهی و تشخیص عواطف خود و دیگران و تـوانایی درک این عـواطف میتواند در روابـط بین افراد نقش بسیار مهمی داشته باشد؛ چرا که اغلب دلخوریها و کدورتها ناشی از عدم تشخیص و درک صحیح عـواطف خود یا طرف مقابل است. علامه (ره) در این باره معتقد است که حواس عـادی مـا و نـیز قوای متعلق به آن حواس تنها میتواند شکل ظاهری رفتار را ببیند. حقایق و باطن رفتار و معانی نفسانی از قبیل کـفر و ایمـان و هر آنچه از حس آدمی پنهان است، چیزی نیست که انسان بتواند آن را درک نماید مـگر اینـکه بـتواند بر احساسات و عواطف درونی خود آگاهی پیدا کند (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ٣: ٥٢). هم چنین اگر عواطف دیگران طوری ادا شود که شنونده نفهمد مقصود گوینده به چه معناست، مخاطب دچار سرگردانی میشود؛ پس انـسان باید به مرحله ای از بـلوغ عـاطفی رسیده باشد که بتواند عواطف طرف مقابل را تشخیص دهد و آن را درک کند. از آنجا که شناخت حقیقی از خودشناسی شروع میشود، آنچه مؤثر است ، شناخت نفس است؛ چنانکه علامه (ره) میگوید: سیر در آیات نـفس نافعتر است؛ زیرا این سیر از اطلاع بر ذات نفس و قوا و ادوات روحی و جسمی و عوارض آن از اعتدال و افراط و تفریط در کار و هم چنین ملکات فاضله و رذیله و احوال پسندیده و ناپسندی، که مقارن با آن است ، خالی نیست و اشتغال آدمی بـه مـعرفت این امور و باور داشتن به لوازم آن، آدمی را از موقف نزدیکی به گوش دل میرساند و وقتی آدمی به دردهای روحی خود و درمان آن واقف شد به اصلاح آنچه فاسد شده است میپردازد (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ٦: ٢٥٢).

در نگاه علامه (ره)، درکـ و فهم عواطف انسان به مشاعر او برمیگردد؛ چنانکه میگوید خدای تعالی آن روز که بشر را میآفرید، شعور را در او به ودیعه نهاد و گوش، چشم و قلب در او قرار داد و در نتیجه نیرویی در او پدید آمد به نام ادراک و فکر کـه بـه وسیله آن حوادث و موجودات عصر خود و آنچه قبلا بوده است و عوامل آنچه بعدا خواهد بود، نزد خود حاضر میبیند (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ٢: ١٧١).

ب) تنظیم و کنترل عواطف

از جمله آیاتی که در قرآن کریم لزوم تنظیم و کـنترل عـواطف را بـیان میکند، آیه ٢٣ سوره حدید است کـه مـیفرماید: «لکـیلا تأسوا علی ما فاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم و الله لا یحب کل مختال فخور»(٥) (حدید/ ٢٣). بنابراین در مورد بعد دوم یعنی توانایی اداره و تنظیم عواطف باید گـفت کـه ابـراز صحیح عواطف، شناخت عواطف دیگران و چگونگی پاسخگویی بـه آنـها نیازمند مدیریتی قوی و فعال است که این عوامل مدیریتی، همان گونه که در بحث انسانشناسی علامه (ره) بیان شد، عقل و شرع اسـت. نـقش کـنترل کنندگی عقل در مورد عواطف را میتوان در عباراتی دیگر از علامه (ره) مشاهده کـرد به گونه ای که بیان میکند: خدا انسان را به حواسی باطنی چون حب، بغض، ترس و امثال آن مجهز کـرده اسـت تـا معانی روحی را به وسیله آنها درک کند و به وسیله آن معانی، نفس او را بـا مـوجودات خارج از ذات او مرتبط سازد و پس از مرتبط شدن در آن موجودات دخل و تصرف کند؛ تخصیص دهد و تعمیم دهد؛ آن گاه در مسائل نـظری، تـنها نـظر دهد و در آنچه مربوط به عمل است، ترتیب اثر عملی بدهد. انسان هـمه این کـارهایی را کـه میکند طبق مجرایی میکند که فطرت او آن را تشخیص داده و این همان عقل است (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ٢: ٣٧٤). بنابر فرمایش عـلامه (ره)، قـرآن هـمواره عقل سالم انسانها را تقویت میکند و جانب عقل را بر هوای نفس و دلدادگی در برابر عواطف تـند و تـیز ترجیح میدهد (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ٤: ٥٤٨).

این امر، که در بسیاری از آیات قرآن مشهود است، خود گویای اهمیت عـقل و نـقش مـهم آن در دستیابی به سعادت با کنترل عواطف است.

ج) توانایی به کارگیری بجای عواطف، ابراز صـحیح عـواطف

علامه (ره) در مورد چگونگی بروز عواطف در خلال تفسیر آیات به نمونه هایی اشاره مـیکند؛ بـرای مـثال در تفسیر آیه «الذین ینفقون فی السراء و الضراء و الکاظمین الغیظ و العافین عن الناس...»(٦) (آل عمران / ١٣٤) میفرماید: «سراء» به مـعنای پیشامدی است که مایه مسرت آدمی باشد و «ضراء» هر چیزی است که مـایه بـد حـالی انسان شود. البته ممکن است این دو کلمه به معنای «یسر» و «عسر» نیز در نظر گرفته شود. «کـظم» در مـورد انـسانی به کار میرود که پر از خشم باشد؛ اما مصمم است که خشم خـود را بـروز ندهد و «غیظ» به معنای هیجان طبع برای انتقام در اثر مشاهده ناملایمات است برخلاف غضب که بـه مـعنای اراده انتقام است؛ به همین دلیل گفته میشود خداوند غضب میکند ولی گفته نمیشود کـه غـیظ میکند (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ٤: ٢٨).

بنابر بیانات علامه (ره) آنچه در این بـعد از دید قـرآن اهـمیت دارد، چگونگی ابراز صحیح عواطف در مورد افراد و دیدگـاه هـای مختلف اجتماعی است؛ چنانکه خداوند در سوره فتح میفرماید: «محمد رسول الله و الذین معه أشداء عـلی الکـفار رحماء بینهم...»(٧) (فتح / ٢٩). این آیه دو صـفت از صـفات عاطفی را بـه عـنوان دو صـفت ممدوح مؤمنان ذکر، و میفرماید: مؤمنان نـسبت بـه کفار، خشن و بیرحمند و نسبت به خودشان مهربانند(٨) (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ٤: ٥٤٨). بنابراین هنگام ابراز عـواطف تـوجه به مخاطب و موقعیتی که دارد، الزامی اسـت و لحاظ کردن این امر یعـنی تـوانایی به کارگیری بجای عواطف.

بـنا بـر این مباحث میتوان گفت که آگاهی و شناخت عواطف، لازمه کنترل و مدیریت عواطف است و این شناخت صـحیح از عواطف درونی، که با مـدیریت و تـدبیر عـقل و شرع همراه اسـت بـه تقویت مهارتها و شیوه هـای اسـتفاده درست و بجا از عواطف منجر میگردد. در واقع با نقش مدیریتی عقل و شرع است که در بـه کـارگیری بجا و بموقع عواطف عملکرد بهتری خـواهیم داشت.

مبانی دیدگـاه عـلامه (ره) بـرای دستیابی به تربیت عـاطفی

بنا بر مطالب پیشین بعد «عاطفی ـ احساسی» به طور طبیعی به لذت تمایل دارد و از رنج دوری میکند؛ لذا دو عـاطفه «حـب» و «بغض» در رأس همه عواطف قرار دارد و دیگر عـواطف از این دو سـرچشمه مـیگیرد (حـسینی دهشیری، ١٣٧٠: ٧٦). بنابراین تـکیه گـاه عواطف، «حب و بغض» است و همان گونه که در ادامه بیان میشود، اصالت از آن «حب»، و «بغض» فرع بر آن اسـت . بـا توجه به اینکه در میان عواطف اصالت از آن «حـب» اسـت، آنـچه در تـربیت عـاطفی بـاید مبنا قرار گیرد، «حب» است.

با نظر به آرای علامه (ره) و استنباط از اندیشه های ایشان میتوان از سه حب نام برد: ١ ـ حب خدا ٢ ـ حب ذات ٣ ـ حب غیر.

مبنای اول : «حب خدا»(9)

بـنابر عقیده علامه (ره) والاترین مرتبه حب، «حب بنده به خدایش» است که «حب خدا نسبت به بنده» را در پی دارد؛ چنانکه بیان میکند: این «حب واقعی» است که محب را به سوی محبوب جذب میکند (و نـیز مـحبوب را به سوی محب میکشاند)؛ پس همان طور که حب بنده باعث قرب او به خدا میشود، محبت خدا به او نیز باعث نزدیکی خدا به او میگردد (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ٣: ٢٥١). از آنجا که حب خدا بـالاترین حـب است و با عنایت به اینکه یکی از ویژگیهای فطری انسان، گرایش او به «پرستش» است که بر اساس عشق به خداست (١٠)، مبنای اول تربیت عاطفی را مـیتوان «حـب خدا» نامید.

علاوه بر این مـطالب ، علامه (ره) با استناد به آیه ای از قرآن رابطه دو سویه حب واقعی را دوباره یادآور میشود با این تفاوت که ابراز محبت، نخست از جانب خداوند صورت میگیرد نه بـنده او؛ چـنانکه اذعان میکند خداوند در تـربیت انـسانها «محبت» را به عنوان پیوندی محوری به کار میگیرد و میفرماید: «...فسوف یأتی الله بقوم یحبهم و یحبونه...»(١١) (مائده /٥٤). در این آیه «یحبهم» قبل از «یحبونه» آمده است ؛ یعنی ابتدا از ابراز محبت خدا سخن میگوید و این نشان مـیدهد کـه خداوند با ابراز محبت پیشیجوینده نسبت به بنده اش ، او را دلبسته خود میگرداند و این دلبستگی، فرد را آماده بلکه طالب به عهده گرفتن تکالیف طاقت فرسا میسازد؛ اما اینکه فرمود «یحبهم و یحبونه» بـه این دلیل کـه حب را مـطلق آورده است ، معلوم میشود که حب خدا به ذات آن قوم و متعلق به ذات ایشان مربوط است؛ اما محبت آنـان نسبت به خدا لازمه اش این است که پروردگارشان را بر هـر چـیزی کـه مربوط به خودشان ، خویشاوند یا غیر آن باشد، مقدم بدارند.

بنابراین قومیکه وعده آمدنشان داده شده است، احدی از دشمنان خـدا را دوسـت نمیدارند و اگر قرار باشد فردی از افراد انسان را دوست بدارند، اولیای خدا را به ملاک دوسـتی بـا خـدا دوست میدارند (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ٥: ٦٣٠) و اطاعت از آنها را به نشانه محبت به خدا و اطاعت از او بر خود را واجب مـیدانند که نتیجه چنین امری محبت متقابل بیش از پیش خداوند است (محبتی دوباره اما بـا شدت بیشتر).

مبنا بـودن حـب خدا در تربیت عاطفی را در میان مباحث علامه (ره) در علم اخلاق نیز میتوان مشاهده کرد. علامه (ره) در مبحث علم اخلاق سه مکتب را مطرح میکند: مکتب اول، کسب صفات فاضله و تعدیل ملکات و اصلاح اخلاق برای رسیدن بـه محبوبیت اجتماعی است. مکتب دوم، که از جهاتی به مکتب اول شبیه است، مکتب پیامبران خدا و ادیان است. هدف این مکتب نیز کسب فضایل و دفع رذایل است ؛ اما در مکتب اول هدف از آراسته شدن به فضایل، کسب صفاتی اسـت کـه مورد ستایش اجتماع باشد ولی در مکتب دوم هدف از کسب فضایل، تکمیل ایمان به خدا و آیات او و نهایتا آسایش اخروی است. به گفته علامه (ره) طریقه دیگر مخصوص قرآن است و در هیچ یک از کتابهای آسمانی پیشین و آمـوزه هـای پیامبران گذشته دیده نشده است. این طریق بر اساس توحید خالص و کامل بنا شده است و عبودیت محض را نتیجه میدهد و آن این است که انسانها از نظر اوصاف و طرز تفکر طوری تربیت شوند که مـحلی بـرای رذائل اخلاقی باقی نماند؛ یعنی اوصاف رذیله را از طریق «رفع» نه «دفع» از بین میبرد و اجازه نمیدهد که رذائل در دلها راه یابد تا درصدد بر طرف کردنش برآیند. در این مسلک خداوند با معرفی خود، چـنان ایمـانی را کـه بر توحید مبتنی است در دلهـا ایجـاد مـیکند که تمامی اشیا در ذات و صفات و افعال خود از درجه استقلال ساقط میشوند. در نتیجه چنین انسانی نه تنها غیر خدا را اراده نمیکند بلکه نمیتواند بـه غـیر او امـید و اعتماد کند. عشق و محبتی که شناخت خداوند در دلهـا مـیآفریند، انسان را به کارهایی وا میدارد که عقل اجتماعی (ملاک مسلک نخست) و فهم عادی (اساس تکالیف عمومی و شرعی) نه آن را میفهمد و نـه مـیپسندد (طـباطبایی، ١٣٨٦، ج ١: ٥٤١ ـ ٥٣٩). از دیدگاه علامه (ره) این عشق علاوه بر اینکه بر طرز تفکر آدمـی تأثیر میگذارد او را از نظر عمل نیز با دیگر مردم متفاوت میسازد؛ چرا که به فرموده علامه (ره) او فقط خدا را دوسـت دارد؛ بـنابراین جـز او نمیخواهد؛ نمیجوید و از غیر او نمیترسد و فعل و ترک و خشنودی و غضب او فقط به خـاطر خـداست. هدف او نیز با دیگران متفاوت است؛ هیچ کاری را با هدف کسب فضیلت یا ترک رذیلت انجام نمیدهد و هـدفش سـتایش مـردم و بهشت و دوزخ نیست بلکه مقصود او خدا، و زاد و توشه او ذلت بندگی و راهنمای او شوق و محبت الهی اسـت (طـباطبایی، ١٣٨٦، ج ١: ٥٢٨ ـ ٥٢٣).

بـدیهی است که این عشق و محبت به خدا همه عواطف از جمله ترس، غضب ، خشنودی، سرور و بـه طـور کـلی همه «حب»ها و «بغض»ها را تحت الشعاع قرار میدهد؛ لذا این عامل را میتوان مؤثرترین عامل تـحقق هـدف غایی تعلیم و تربیت از دیدگاه علامه (ره) دانست؛ یعنی توحید خدای سبحان در مرحله اعتقاد و عـمل (طـباطبایی، ١٣٨٦، ج ٦: ٣٦٨)؛ چـنانکه علامه (ره) خود با استناد به آیه ٣١ سوره آل عمران که میفرماید: «قل إن کنتم تحبون الله فاتبعونی یحـببکم الله و یغفرلکم ذنوبکم و...»(١٢) و در توضیح آن بیان میکند که اگر میخواهید در بندگیتان راه اخلاص را طی کنید و راه مـحبت الهـی را بروید از شریعتی که بر پایه «حب» است، پیروی کنید تا شما را به بزرگترین بشارتی که برای مـحب مـتصور است یعنی به «دوستی خدا» بشارت دهم (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ٣: ٢٩٠)، ضمن اشاره به بـالاترین درجـه حـب یعنی حب خدا و مبنا بودن آن ، این مهم را نیز یادآور میشود؛ به بیان دیگر بخش عمده ای از هـدف غـایی تـعلیم و تربیت از طریق تربیت عاطفی با محوریت «حب به خدا» ـ عشق به خـدا ـ بـه دست میآید.

مبنای دوم: «حب ذات»

علامه (ره) معتقد است غریزه حب ذات است که ما را وا میدارد تا از هر مـکروهی بـپرهیزیم و از الم هر عذابی بگریزیم و از مرگ فرار کنیم. همین غریزه ما را وا میدارد به اینـکه نـسبت به افراد همنوع خود همین احساس را داشته بـاشیم؛ یعـنی آنچه برای ما دردآور است برای افراد هـمنوع خـود نپسندیم و آنچه برای خودمان دشوار است برای همنوع خود دشوار بدانیم چون نـفوس هـمه یک جورند (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ٥: ٢٩٦). بنابراین از دید عـلامه (ره) غـریزه حب ذات بـاعث نـوعدوستی نـیز میشود. در توضیح چگونگی بیرون آمدن از دایره حـب ذات و روی آوردن بـه نوعدوستی باید گفت: علامه (ره) انسان را به واسطه طبیعت استخدامگریش، اجتماعی تلقی، و بـیان مـیکند که انسان به طبع برای جـلب منافع خود، دیگران را بـه خـدمت میگیرد. او برای اینکه اهداف حـیاتی خـود را تأمین کند، امور طبیعی، گیاهان ، حیوانات و همنوعان خود را به استخدام در میآورد؛ اما از آنـجا کـه میبیند انسانهای دیگر نیز از جـهت امـیال و اهـداف و نیازهای زندگی مـانند خـود او هستند به ناچار بـا آنـان از در مسالمت وارد میشود و برای آنان حقوقی همانند آنچه برای خود میبیند، قائل میشود (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ١٦: ١٩١). عـنصر اصـلیای که در دیدگاه علامه (ره) گذر از خودخواهی و حـب ذات بـه دیگرخواهی و حـب غـیر را فـراهم میآورد، «دین» است ؛ چـنانکه میگوید: اختلاف از فطرت خودخواهی سرچشمه میگیرد و تنها راه رفع این اختلاف ، اصلاح احساسات درونی است که فـقط از طـریق دین میسر میگردد (طباطبایی، ١٣٨٨، ج ١: ١٤٨ ـ ١٤٧).

علامه (ره) بـه مـنظور تـوضیح دقـیقتر این مـسئله چالش برانگیز در مـوضعی بـه بیان این نکته میپردازد که تزاحم دو حکم فطری در جایی که حکم سومی حاکم بر آن دو باشد و آن دو را تعدیل کـند، مـانعی نـدارد؛ برای مثال فطرت از یک سو اقتضای زندگی اجـتماعی را دارد (بـه مـعنای مـورد نـظر عـلامه (ره)) و از طرفی موجب اختلاف میان افراد جامعه نیز میگردد؛ زیرا بر اساس فطرت حب ذات، هر کسی امکانات موجود را برای خود میخواهد. بنابراین ، دو حکم، که هر دو ناشی از فطرت انـسان است در مقام عمل به تنافی و ناسازگاری میانجامد؛ ولی خداوند با فرستادن پیامبران این اختلاف را رفع میکند و این تنافی را منتفی میگرداند (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ٢: ١٢٥). بنابر آنچه گذشت، میتوان گفت منظور از حب ذاتی که در دیدگاه علامه (ره) مـوجب نـوعدوستی میشود، حب ذات اصلاح شده بر مبنای دین است و حب ذاتی که بر این مبنا اصلاح شده باشد، قلب سلیمی است که هیچ تضاد و تعارضی با خداخواهی ندارد.

حب ذات، انشعابات مختلفی دارد کـه عـبارت است از: ١ ـ حب بقا ٢ ـ حب کمال ٣ ـ حب مال ٤ ـ حب جاه (شیروانی، ١٣٧٧: ٢٨).

١ ـ حب بقا

معنی حب بقا این است که در طبع آدمی تمایل به دوام وجود و نـفرت از نـابودی قرار دارد و نیز دوست دارد در این حـیات جـاویدان به آسایش دست یابد. در اینجا ابتدا این تمایل او به رفاه، که مستور در حب بقاست، بیان، و سپس علاقه به جاودانگی مطرح میشود.

خداوند به حضرت آدمـ مـیفرماید: «فقلنا یا آدم إن هذا عـدو لک و لزوجـک فلا یخرجنکما من الجنه فتشقی * إن لک ألا تجوع فیها ولا تعری * وأنک لا تظمأ فیها ولا تضحی»(١٣) (طه /١١٩ ـ ١١٧). علامه (ره) در تفسیر این آیه میآورد «فتشقی» تفریع بر خارج شدن آنان از بهشت است و مراد از شقاوت تعب و رنـج اسـت؛ یعنی زنهار چنین مکن و خود را به تعب میفکن؛ چون زندگی در غیر بهشت ، که زمین است ، زندگی آمیخته با رنج است؛ سپس میفرمایند: ای که از خاک زمینی، در بهشت نه گرسنه میشوی نـه عـریان، نه دچـار تشنگی میشوی نه گرما؛ یعنی تعب و زحمتی که برای رفع نیاز زندگی و تحصیل معاش میشود، محذور و فـساد دیگری نیست. کلمه «ضحی ـ یضحی» به معنای آفتاب زدگی است و گـویا مـراد از ضـحو نشدن این باشد که در بهشت اثری از حرارت آفتاب نیست تا برای گریز از آن نیاز به خانه ای باشد تا خـود را از گـرما و سرما حفظ کند (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ١٤: ٣٠٩ ـ ٣٠٨). حب بقا و میل به جاودانگی با تأثیرپذیری از عامل آگـاهی بـه دو صـورت کاملا متمایز ظهور میکند:

الف) اگر انسان به این باور برسد که حقیقت نفس تنها بعد مـادی آن است و زندگی با مرگ پایان میپذیرد در این صورت حب بقا به شکل آرزوهای دراز و علاقه شدید به عمر طولانی ظـهور مـیکند و آدمی با داشتن چنین باوری علاقه دارد که در این دنیا جاودان بماند که علامه (ره) در این زمینه به آیه ٩٦ سوره بقره اشاره میکند «و لتجدنهم أحرص الناس علی حیاة و من الذین أشرکوا یود أحدهم لو یعمر ألف سنه...»(١٤) (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ١: ٣٤٤).

ب) اگر انـسان به شناختی عمیق درباره خود و جهان هستی برسد و بداند که زندگی دنیوی مقدمه ورود به جهانی عظیم و جاودانه است از آرزوهایش در دنیا کاسته، و توجهش به آخرت معطوف میگردد و به کارهایی دست میزند کـه بـرای آن نشئه سودمند باشد. روشن است که این نیز همان انگیزه حب بقاست که وی را به مجاهدتها و حتی ریاضتها وا میدارد (شیروانی، ١٣٧٧: ٢٩). بنابراین آدمی هر دیدگاهی که داشته باشد، طبیعتش به گونه ای است کـه پیوسـته میخواهد باقی بماند و همین امر او را به تکاپو وا میدارد.

٢ ـ حب کمال

از آنجا که تکامل بدون بقا ناممکن است ، حب کمال با حب بقا عجین است. در کمال خواهی انسان به دنـبال این اسـت که به چیزهایی دست یابد که بهره وجودیش بیشتر گردد. کمال خواهی انسان دو شعبه اصلی دارد: قدرت طلبی و حقیقت جویی.

الف) قدرت طلبی

انسان خود را دوست دارد و توانمند شدن خود را نیز دوسـت دارد و از آنـجا کـه مادیات را لازمه دستیابی به این تـوانمندی مـیداند درخواستش از خداوند هم در همین زمینه است: «... ربنا آتنا فی الدنیا...»(١٥) (بقره /٢٠٠) و قرآن هم میفرماید: «... و ما له فی الآخرة من خلاق»(١٦) (بقره /٢٠٠).

عـلامه (ره) در تـفسیر این آیه بیان میکند مراد از ناس مطلق افراد انسان اعـم از مـؤمن و کافر است؛ چرا که کافر نمیخواهد مگر دنیا را اما مؤمنان نمیجویند مگر آنچه را مایه خشنودی پروردگارشان باشد؛ چه در دنـیا و چـه در آخـرت که اینان از آخرت هم نصیب دارند؛ چون کسی که چـیزی از امور دنیا میخواهد مقید نیست به اینکه آن چیز نزد خدا حسنه باشد یا نباشد. او دنیا را میخواهد که هـمه اش نـزد او حسنه است و با هوای نفسش سازگار است به خلاف کسی کـه رضـای خدا را میخواهد که در نظر او آنچه در دنیا و آخرت است دو جور است: یکی حسنه و دیگری سیئه و او نمیجوید و درخـواست نـمیکند مـگر حسنه را (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ٢: ١٢٠). به طور خلاصه قدرت طلبی دارای مظاهر مختلف است: گاهی بـه شکل تـلاش و مبارزه برای کسب موقعیت اجتماعی و دستیابی به مقام دنیوی بروز مییابد و گاهی با کـنار نـهادن قـدرتهای مادی در پی تسلط بر خویشتن با کنترل خواهشهای نفسانی و ریاضتهای شاق، دستیابی به صورت قـدرت روحـی ظاهر میگردد و گاه انسانهایی که حقیقت قدرت نامتناهی خدا را درک کرده اند، این قدرت در آنـها تـجلی مـییابد و آنان راه اطاعت خدا را در پیش میگیرند تا به قرب او برسند. اینها همان مؤمنانی هستند کـه دعـا و درخواستشان چنین است: «...ربنا آتنا فی الدنیا حسنه و فی الآخرة حسنه»(17) (بقره /٢٠١).

ب) حـقیقت جـویی

بـه عقیده علامه (ره) محبت به منظور ایجاد کمال به وجود میآید. در واقع یک سوی محبت نـقص اسـت و سوی دیگر کمال (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ١: ٦١٩) و چون انسان مرکب از جسم و روح است، کمال و سعادت عـلاوه بـر جـهت مادیات در معنویت نیز ظهور پیدا میکند و حقیقت جویی انسان همان کمال معنوی است. توضیح مطلب اینـکه انـسان مـیخواهد جهان و اشیای آن را آن چنانکه هست، دریافت کند؛ چنانکه از دعاهای پیامبر اکرم (ص) اسـت کـه «أللهم أرنی الأشیاء کما هی»(١٨)؛ لذا وجود انسان وجودی است متحول که در مسیر خود از نقطه نقص بـه سـوی کمال میرود و راه تکامل را مرحله به مرحله طی میکند (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ١: ١٧٢).

٣ ـ حب مـال

در انـسان علاقه شدیدی به جمع آوری مال هست کـه بـه واسـطه آن میتواند به خواسته هایش دست یابد. عـلامه (ره) در تـفسیر آیه «و إنه لحب الخیر لشدید»(١٩) (عادیات /٨) بیان میکند انسان نسبت به مال شدید الحـب اسـت و این امر وادارش میکند به اینـکه مـال خود را در راه خـدا انـفاق نکند. مراد از «خیر» ممکن است تـنها مـال نباشد بلکه مطلق خیر باشد و حب خیر، فطری هر انسانی است؛ بـه هـمین دلیل وقتی مال دنیا را خیر خود مـیپندارد، قهرا دلش مجذوب آن میشود و این شیفتگی یاد خـدا را از دلش میبرد و در مقام شکرگزاری او بر نـمیآید (طـباطبایی، ١٣٨٦، ج ٢٠: 592).

٤ ـ حب جاه

حب جاه نیز، که از ذات سرچشمه میگیرد به معنی مالک شدن دلهـا و تـسخیر قلوب مردم است (نراقی، ١٣٤٢: ٤٥٩) کـه دو شعبه دارد: حـب جاه مادی و حـب جـاه معنوی (عثمان، ١٣٧٣: ٧١ ـ ٧٠).

الف) حـب جـاه مادی

علامه (ره) در تفسیر آیه ٨٣ سوره قصص «سرای [پر ارزش] آخرت را برای کسانی قرار میدهیم که در زمین بـرتری و تـسلط [بر دیگران] و هیچ فسادی را نمیخواهند...»، بـیان مـیکند که مـا بـهشت را بـه چنین کسانی اختصاص مـیدهیم؛ کسانی که نمیخواهند در زمین گردنفرازی کنند و فساد انگیزند و منظور از گردنفرازی این است که بر بـندگان خـدا استعلا و استکبار بورزند و منظور از فسادانگیزی این اسـت کـه خـواستار گـناهان و نـافرمانی خدا باشند؛ چـون خـدای تعالی شرایعش را بر اساس آنچه فطرت و خلقت انسانها اقتضا دارد، بنا نهاده است و فطرت انسان تقاضا نـدارد مـگر آن کـار و روشی را که با نظام اتم و احسن در حـیات زمـینی انـسانها مـوافق اسـت؛ پس هـر معصیتی بیواسطه یا باواسطه در فساد این زندگی اثر دارد و از اینجا روشن میشود که علوخواهی یکی از مصداقهای فسادخواهی است و اگر از میان فسادها خصوص علوخواهی را نام برده برای این است که نسبت بـه خصوص آن عنایت داشته است (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ١٦: ١٢٠). بنابر بیانات علامه (ره) کسی که هدف و همتش رسیدن به شهوات و جاه و مقام باشد به منظور رسیدن به آن هدف هر چیزی را به خدمت میگیرد و از چیزهایی کـه بـه خدمت میگیرد دین است و دین را هم وسیله رسیدن به امتیازات خود قرار میدهد (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ٢: ١٦٥)؛ بنابراین حب جاه مادی، فرد را در مسیری قرار میدهد که برای دستیابی به خواسته هایش از هر وسیله ای گـرچه دین بـهره میگیرد و این یعنی فاصله گرفتن از انسانیت.

ب) حب جاه معنوی

حب جاه معنوی، پیچیده و ظریف است که در دل بندگان خاص خدا ممکن است ایجاد شود و آن دامـی اسـت که شیطان در راه آنان قرار مـیدهد. چـه بسا افرادی که از بسیاری از دامها رسته ولی در این دام گرفتار شده اند. در این باره پیامبر (ص) فرموده اند: «آخر ما یخرج من قلوب الصدیقین حب الجاه»(٢٠) که از این سخن دریافـت مـیشود که مقصود از حب جـاه هـمان حب معنوی است؛ زیرا تا کسی از جاه و مقام دنیوی نگذرد به جمع صدیقین وارد نمیشود (سادات، ١٣٦٨: ١٦٥ ـ ١٦١).

علامه (ره) در زمینه این حب بیان میکند آنچه در مسئله «خودخواهی» حیرت انگیز است، این است که حتی عبادت و تـقوی نـیز ممکن است سبب تقویت آن شود و احساس خودبرتربینی را در آن زمینه به وجود آورد. قرآن ماجرای ابلیس و چگونگی رانده شدن او را از درگاه الهی در همین رابطه بیان میکند. ابلیس ، که بنده عبادت پیشه ای بود، چون مـأمور خـضوع در برابر آدم (ع) شد به دلیل احساس برتری از این فرمان سرپیچی کرد و در جواب خداوند که پرسید چه چیز تو را از امر من باز داشت، پاسخ داد «... أنا خیر منه...» (اعراف /١٢) و همین تکبر او را از بارگاه الهی مطرود گـردانید. عـلامه (ره)، که این خودبرتربینی و یا به عبارتی خود را به واسطه طاعت و عبادت دارای منزلت دانستن را عامل حب جاه معنوی میداند در ادامـه بـیان میکند که برگشت تمامی معصیت ها به دعوای انانیت (خودخواهی) و منازعه با کـبریای خـدای سـبحان است؛ در حالی که کبریا ردایی است که بر اندام کسی جز او شایسته نیست و هیچ مخلوقی را نـمیرسد که در مقابل انانیت الهی برای خود انانیت قائل شود و به ذات خود تکیه بـزند و «من» بگوید (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ٨: ٢).

از سـویی عـلامه (ره) با ذکر آیه «ما جعل الله لرجل من قلبین فی جوفه»(٢١) (احزاب /٤) اذعان میکند اگر دل در تسخیر خودخواهی باشد، یقینا در تسخیر «خداخواهی» نیست (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ١٦: ٤١)؛ لذا خودخواهی و خداخواهی، که تلویحا نیز بیان آن رفت ، هرگز در یک جـا جمع نمیشود و خداوند رمز رستگاری انسان را در جهان آخرت ـ چنانکه قبلا اشاره شد ـ در داشتن «قلب سلیم» معرفی، و میفرماید «یوم لا ینفع مال ولا بنون * إلا من أتی الله بقلب سلیم»(٢٢) (شعراء/٨٩ ـ٨٨؛ طباطبایی، ١٣٨٦، ج ١٥: ٤٠٤). در پایان این بحث باید گـفت کـه موهبت الهی حب ذات تا زمانی که حول محور «حب خدا» باشد، مقدس و پسندیده است.

مبنای سوم: «حب غیر یا نوعدوستی»

براساس دو ویژگی فطری در انسان ، که یکی «گرایش به اجتماع» و دیگری «گـرایش بـه خیرخواهی» است، مبنای سوم تربیت عاطفی را میتوان «حب غیر» نامید. حب غیر یعنی دوست داشتن انسانهای دیگر. براساس این ویژگی، که آن را «عاطفه انسانی» نامیده اند، انسان میتواند با همنوع خـود پیونـدی قلبی با انس و الفت برقرار کند و قدم از دایره تنگ «خودی» فرانهد و با وارستگی از خود به جریان خلق بپیوندد (مطهری، ١٣٨٦: ٣٠٣).

گرایش به اجتماع

علامه (ره) در این زمینه بیان میکند یکی از انواع مـوجودات ، آدمـی اسـت که او نیز غایتی وجودی دارد کـه بـه آن نمیرسد مگر اینکه به طور اجتماع زندگی کند. دلیل و شاهدش هم این است که به چیزهایی مجهز است که به خاطر آنها از هـمنوع خـود بـی نیاز نیست؛ مانند نر و مادگی، عواطف و احساسات و فـراوانی نـیاز و تراکم آنها (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ١٢: ٢٩٤). علامه (ره) در این راستا گذری بر تاریخ میزند و میگوید تاریخ و آثار باستانی از قرون گذشته چنین حکایت مـیکند کـه انـسان همیشه به طور دسته جمعی زندگی میکرده اما زندگی اجـتماعی او به نفع خواص و با عناوین «رئیس منزل»، «رئیس قبیله» و... با قصد استخدام یا دفاع بوده و یا به صورت حکومتهای استبدادی بوده اسـت. هـم چـنین یک سلسله بحثهای اجتماعی هم که از گذشتگان به ما رسیده از قبیل گـفته هـای سقراط و افلاطون گامی به سوی تحقق خارجی برنداشته ، تاریخ دورانهای گذشته بهترین گواه این مدعاست که نـخستین نـدایی کـه بشر را به سوی اجتماع دعوت کرده و به جامعه شخصیت مستقل واقعی داده، نـدای آسـمانی قـرآن است که با یک سلسله آیات الهی، مردم را به سوی حیات اجتماعی و پاکیزگی آن دعوت کـرده اسـت (٢٣) (طـباطبایی، ١٣٨٦، ج ٤: ١٦٢ ـ ١٥٧). اجتماعی که قرآن درباره آن سخن میگوید به معنی مطلق جمع شدن انسانها نیست بـلکه اجـتماعی است که حول محور خداوند تشکیل میشود: «و اعتصموا بحبل الله جمیعا و لا تفرقوا...»(٢٤) (آل عمران /١٠٣؛ طـباطبایی، ١٣٨٦، ج ٦: ٢٨١).

گـرایش بـه خیرخواهی

براساس این گرایش انسان به کمک به دیگران تمایل دارد و در این راه به حدی میرسد که بـا وجـود نیاز خود، دیگری را بر خود ترجیح میدهد (مطهری، ١٣٦٢: ٣٩). آنچه را در قالب عواطف اولی و ثانوی بـیان مـیشود، بـاید حاکی از همین نوعدوستی دانست.

عواطف اولی یا طبیعی همان کشش هایی است که انسان در خود نسبت بـه دیگـری احساس میکند بیاینکه نفع یا لذتی در کار باشد. از مصداقهای این نوع عاطفه روابط خـانوادگی و فـامیلی اسـت که بارزترین آن، رابطه میان مادر و فرزند است. مادر فرزندش را چون فرزندش است، بدون ملاحظه جـنبه دیگـر دوسـت دارد و به او عشق میورزد. علامه (ره) در این زمینه به داستان مادر موسی(ع) اشاره میکند و اینـکه خـداوند با افکندن محبت خود بر موسی (ع)، زن قبطی را که موکل بر مادر موسی(ع) بود، دوستدار وی ساخت (طـباطبایی، ١٣٨٦، ج ١٦: ٢٠). در مـورد همین عواطف است که علامه (ره) با استناد به آیه ٢٣ سوره شوری: «...قل لا أسـئلکم عـلیه أجرا إلا المودة فی القربی...»(٢٥) بیان میکند اسـلام هـرگز مـردم را دعوت نمیکند به اینکه خویشاوندان پیامبر(ص) را بـه خـاطر اینکه خویشاوند او هستند، دوست بدارند بلکه آن محبت به خویشاوندی که اسلام بشر را بـدان خـوانده، «محبت فی الله» است. اسلام اهـتمام بـه قرابت و رحـم دارد؛ امـا بـه عنوان صله رحم و اینکه از دادن مال مـورد نـیاز خود به ارحام فقیر مضایقه نکنند نه به عنوان اینکه رحم خـود را دوسـت بدارند؛ چون اسلام بر هر مـحبتی به جز محبت بـه خـدا خط بطلان کشیده است (طـباطبایی، ١٣٨٦، ج ١٨: ٦٥). این مرتبه از عاطفه با همه شدتش، اولین مرتبه و حداقل عاطفه انسانی است و سبب پیوند انـسانها بـا یکدیگر میشود و زندگی اجتماعی را تـعمق مـیبخشد.

بـه منظور وضوح دقـیقتر سـخن اخیر علامه (ره) باید گـفت اسـلام به طور مطلق به محبت نسبت به کسانی که در برابر خداوند قرار می گـیرند، خـط بطلان کشیده است و این امر در مورد مـحبت بـه اولیای الهی، اقـربا و... نـیز بـه وجهی مطرح است. تـوضیح مطلب اینکه اگر چه در آیه ٢٣ سوره شوری، مودت قربی اجر رسالت پیامبر(ص) عنوان شده این محبت، تـنها، وسـیله ای است برای تقرب به خدا. وسـیله تـقرب بـودن مـحبت قـربی از دیگر آیاتی کـه در زمـینه اجر رسالت پیامبر(ص) بیان شده نیز بخوبی هویداست؛ آیاتی از قبیل «قل ما سألتکم من أجر فـهو لکـم...»(٢٦) (سـبأ / ٤٧) و «قل ما أسئلکم علیه من أجر إلا مـن شاء أن یتـخذ إلی ربـه سـبیلا»(٢٧) (فـرقان / ٥٧). بنابراین مودت به اقربا به طور مطلق پسندیده نیست تا اسلام بشر را به آن دعوت کند با اینکه قرآن صریحا فرموده است:

«لا تجد قوما یؤمنون بالله و الیوم الآخر یوادون مـن حاد الله و رسوله و لو کانوا آباءهم أو أبناءهم أو إخوانهم أو عشیرتهم أولئک کتب فی قلوبهم الإیمان و أیدهم بروح منه...»(٢٨) (مجادله /٢٢).

بنابراین آنچه از این آیات استنباط میشود، همان تأیید بیان علامه (ره) در ذیل مبنای حب خدا است که «اولیای خدا بـاید بـه ملاک دوستی با خدا دوست داشته شوند».

به طور خلاصه اگر چه در اسلام محبت به اولیای الهی، اهل بیت (ع)، محبت پدر و مادر به فرزندان و بالعکس مورد تأکید قرار گرفته آنچه از نـظر اسـلام مطلوب و پسندیده است این است که هیچ یک از این محبتها نباید اصل پنداشته شود به گونه ای که محبت به خدا در فرع و حاشیه قرار گیرد؛ برای مـثال این گـونه نباشد که والدین به دلیل عـلاقه ای کـه به فرزندشان دارند، خواسته های آنها را بر خواسته های خدا مقدم بدارند و به نافرمانی از دستور خدا تن دهند.

عواطف ثانوی این است که انسان از حـق مـشروع خود به نفع دیگـری اسـتفاده کند و قدم اول برای دستیابی به این جایگاه این است که حقوق انسانها را محترم شمرد و به آن تجاوز نکند (مطهری، ١٣٦٨: ٢٩٥). علامه (ره) در این زمینه بیان میکند دفاع از حقوق انسانیت، حقی است مشروع و فطری، و فطرت اسـتیفای آن حـق را برای انسان جایز میداند. این حق مطلوب به نفس مطلوب به غیر است؛ لذا باید با آن غیر مقایسه شود و قرآن اثبات میکند که مهمترین حقوق انسانیت، توحید و قوانین دیرینه ای است که بـر اسـاس توحید تـشریع شده است؛ هم چنانکه عقلای اجتماع انسانی نیز حکم میکنند که مهمترین حقوق انسان حق حیات در زیر سـایه قوانین حاکم بر جامعه انسانی است؛ قوانینی که منافع افراد را در حـیاتشان حـفظ مـیکند (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ٢: ١٠٤). بنابراین در حب غیر و بویژه در ویژگی فطری دیگرخواهی، عاطفه از حالت ساده و ابتدایی آن خارج، و تحت نظارت عقل بـه حـوزه ارزشها وارد میشود.

با توجه به مطالب مورد بحث، مفهوم تربیت عاطفی از دید علامه (ره) عـبارت اسـت از:

فـراهم آوردن زمینه هایی برای متربی به منظور شناخت و درک عواطف خود (و دیگران)، و تلاش در جهت رشد عواطف مثبت و تعدیل و هدایت دیگر عواطف تحت مدیریت عقل و شرع به گونه ای کـه توانایی به کارگیری بـجا و بـموقع عواطف برای او به دست آید و خویشتن دوست و نوعدوست بار آید؛ ضمن اینکه حب خدا در اعماق وجود او ریشه بدواند و حب ذات و حب غیر حول محور حب خدا باشد.

اصول و روشهای تربیت عاطفی

در این قسمت بر اسـاس آنچه درباره مفهوم تربیت عاطفی بیان شد به استنتاج اصول و روشهای آن پرداخته میشود. این اصول، که دستورالعملها و تدابیری است که راهنمای عمل کارگزاران نظام تعلیم و تربیت در سطوح مختلف آن است از مبانی ذکر شده بـه دست میآید و تحقق و عملی ساختنشان نیازمند اعمال روش یا روشهایی است که در پی مبانی و اصول، بیان میگردد.

اصول و روشهای حاصل از مبنای نخست؛ «حب خدا»

اصل تقرب

به اعتقاد علامه (ره) حب کسی که حـبش، حـب خدا و پیرویش پیروی خداست، مانند پیغمبر و آل او (ع) و کتاب خدا و سنت پیغمبر او و هر چیزی که آدمی را به طور خالصانه به یاد خدا میاندازد، تقرب به حب او و پیرویش موجب تقرب به خداوند است (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ١: ٦١٤). این تقرب، اکـتسابی اسـت به گونه ای که هر کس در تقوا و ایمان به خدا از دیگران پیشی گیرد، جزء مقربان به شمار میآید. از این رو این مقام در انسانها از راه عمل و مجاهدت به دست میآید.

ـ روش ذکر خدا یادآوری و ذکر الطـاف خـداوند روشی برای تحکیم محبت و عشق بـه خـدا و دسـتیابی به قرب اوست؛ چنانکه خداوند خود میفرماید: «فاذکرونی أذکرکم...»(٢٩) (بقره /١٥٢). بنابر تفسیر علامه (ره)، خداوند در این آیه بر دو نعمت دعوتشان میکند اینکه بـه یاد او بـاشند و شکرش را بگذارند تا او هم در مقابل یاد بندگان به عبودیت و طـاعت، آنـها را به دادن نعمت یاد کند و در پاداش شکرگزاری و کفران نکردن، نعمتشان را بیشتر کند (طباطبایی،١٣٨٦، ج ١: ٥١٠). علامه (ره) با استناد به آیه ٢٠٥ سوره اعراف ، ذکر را شامل دو نـوع ذکـر لفظی و ذکر باطنی و معنوی میداند(٣٠) و با عنایت به آیه ٢٠٠ سوره بـقره تنها ذکر باطنی و معنوی را دارای شدت و ضعف میداند(٣١). ایشان هم چنین به حکم آیه ٢٤ سوره کهف بیان میکند که تـنزل از مـقام بـلندتری از ذکر و یاد خدا فراموشی به شمار میآید(٣٢) (طباطبایی،١٣٨٦، ج ١: ٥١١). بنابراین ذکر و یاد خدا مـوجب تـقرب به اوست؛ تقربی که با پشتوانه آیه نویدبخش «فاذکرونی أذکرکم...» تقویت میشود؛ زیرا آن کس که با آگـاهی از این کـلام بـه ذکر خدا مشغول میشود با اعتماد و دلگرمی محبوب را یاد میکند و میداند که مـحبوب نـیز بـه یاد اوست؛ لذا با هر یادکردنی خود را به او نزدیکتر میسازد.

ـ روش دعا

خداوند برای رهیابی بنده بـه قـرب، راه دیگـری را نیز نشان میدهد و همه بندگان را به آن دعوت میکند: «...ادعونی أستجب لکم...»(٣٣) (غافر/٦٠). عـلامه (ره) بـا استناد به این آیه و دیگر آیات مرتبط در این زمینه چنین میگوید: «...بخوانید مرا...» اگرچه «من از رگ گـردن بـه شما نزدیکترم»(٣٤) و این نزدیکی چنان است که «بین شما و قلب شما قرار دارم»(٣٥)؛ اما باز هم «مـرا بـخوانید» و بلافاصله مژده میدهد که «...شما را اجابت خواهم کرد...». این اجابت هیچ قید و شرطی نـدارد و تـنها شرط آن دعا کردن است (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ٣: ٤٢)؛ از این رو میتوان گفت که این مرتبه اوج دوستی و محبت است؛ خداوند که بنده اش را دوسـت دارد دعـوتش میکند تا بنده نیز خود را به او نزدیک گرداند. حاصل کلام اینکه مـالک حـقیقی بـندگان، آنان را به دعا کردن، حاجت خواستن و استمداد طلبیدن دعوت میکند و بدون هیچ قید و شرطی وعـده اسـتجابت مـی دهد تا پرده های حائل کنار رود و قرب و نزدیکی میان او و بندگانش برقرار گردد. از این رو دعـا روش دیگـری است برای تحقق اصل تقرب.

ـ روش توبه و استغفار توبه ، روزنه امیدی برای راه یافتن به درگاه خداوند اسـت. او خـود، این راه را باز گذاشته و فرموده است: «وإنی لغفار لمن تاب...»(٣٦) (طه /٨٢). علامه (ره) در زمینه تـوبه بـیان میکند که اگر آدمی بخواهد توبه کـند، نـیازمند این اسـت که خدا چنین توفیقی به او بدهد و وقـتی مـوفق به توبه شد، باز نیازمند توبه دیگری از خداست و آن اینکه باز خدا بـه رحـمت و عنایتش به سوی بنده رجـوع کـند و رجوع او را بـپذیرد؛ پس تـوبه بـنده وقتی قبول میشودکه بین دو توبه خـدا قـرار گرفته باشد (طباطبایی، ١٣٦٢، ج ١: ٢٠٤)؛ به بیان صریحتر هنگامیکه بنده در اثر توبه اول خدا (تـوبه هـدایت و توفیق) به استغفار روی آورد، توبه دوم خدا آشکار میشود و آن «توبه قبول» اسـت کـه با مغفرت همراه است (٣٧) (بـاقری، ١٣٧٤: ١١٦). بـنابراین میتوان گفت توبه اول و دوم هر دو بیانگر محبت و مودت خداوند است و روش توبه و استغفار از این رو بـه مـثابه یک روش تربیت عاطفی تلقی مـیشود کـه نـه تنها سبب گـشوده شدن درهای امید و بسته شدن راه های ناامیدی است، بلکه موجب تقویت رابطه میان عبد و معبود میشود و حاصل تحکیم این پیونـد، «قـرب الی الله» است.

اصل پرستش

خضوع در برابر کـسی بـه عنوان رب، مـسئله ای اسـت کـه به اندازه تاریخ بـشریت قدمت دارد. در بیانات علامه (ره) در زمینه این اصل آمده است: اطاعت بدون قید و شرط و بالاستقلال همان پرسـتش، و مـختص به خدای سبحان است. همان طـور کـه عـبادت هـر چـیز با اعتقاد بـه ربـوبیت او مساوی است، هم چنین اطاعت بدون قید و شرط هر چیز نیز با رب دانستن آن چیز مساوی اسـت؛ پس طـاعت هـم وقتی به طور استقلال باشد خود، پرسـتش خـواهد بـود و لازمـه این مـعنا این است که شخص مطاع را بدون قید و شرط و به نحو استقلال اله بدانیم (طباطبایی،١٣٨٦، ج ٩: ٣٢٧). به اعتقاد علامه (ره) پرستش خدای عز و جل برای این است که خداست و سزاوار پرستش است نـه برای جلب و نفع و دفع ضرر (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ٦: ١٠٧). پس پرستشی مورد قبول است که با اخلاص و فقط برای اطاعت خود خدا باشد. در واقع این بنده مخلص است که اخلاص خود را با محبت به خـدا اظـهار میکند. بنابراین پرستش خالصانه، همان اطاعت و پیروی با جان و دل است که ثمره «حب الهی» است.

ـ روش عبادت

قران صراحتا بیان میکند که غرض از آفرینش انس و جن عبادت خدا است (٣٨). علامه (ره) در تـفسیر این آیه، «عـبادت» را به «معرفت» تفسیر، و بیان میکند که این آیه میخواهد بگوید حقیقت عبادت ، آن معرفتی است که از عبادت ظاهری به دست میآید (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ١٨: ٥٨١). در نظر علامه (ره) عـبادت، نه تنها به عنوان هـدف آفـرینش بیان شده بلکه به عنوان ابزار و روشی برای رسیدن به حضرت حق نیز مطرح شده است. در نظر ایشان تعبیراتی که در برخی آیات آمده، نشاندهنده این اسـت کـه تمام کارهای صحیح و انـسانی بـا رنگ، خط، جهت و هدف خدایی به صورت عبادت در میآید و آن تعبیرات عبارت است از: «فی سبیل الل» (بقره /١٥٤)، «ابتغاء وجه الله» (بقره /٢٧٢)، «لله» (بقره /١١٢) و «ابتغاء مرضات الله» (بقره /٢٠٧) (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ٢: ١٤٧).

بنابراین عبادت و از جمله نماز، که بـهتر از هـر عملی خضوع بندگی را به تصویر میکشد، روشی است برای اظهار عبودیت و بیانگر تنها سزاوار پرستش بودن رب العالمین.

ـ روش شکرگزاری

خداوند متعال در قرآن میفرماید: «... و اشکروا لی و لا تکفرون»(٣٩) (بقره /١٥٢). بنابر فرمایش علامه (ره) «حـقیقت شکر» اظهار نـعمت، و اظهار نعمت به کار بردن آن در محلی است که نعمت دهنده آن را خواسته است و علاوه بر آن با زبان، ثـناگوی منعم باشد و در قلب نیز هرگز او را فراموش نکند؛ پس معنای قول خداوند در این آیه این اسـت کـه آن چـنان به یادم باشید و متذکر من شوید که هرگز حالت فراموشی در قلب شما راه نیابد (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ٧: ٦٦ و ٦٥). به منظور تقویت پیونـد مـیان عبد و معبود، شکر از جانب خداوند نیز صورت میگیرد. شکر از جانب خداوند به صـورت پاداش دادن بـه عـمل صالح بنده است؛ چنانکه خود فرموده است: «...و من تطوع خیرا فإن الله شاکر علیم»(٤٠) (بقره /١٥٨). بـه اعتقاد علامه (ره)، مراد از تطوع ، مطلق اطاعت است نه اطاعت مستحبی و شاکر بودن خـدای تعالی وصفی حقیقی اسـت نـه مجازی (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ٧: ٦٦ و ٦٥). بنابراین در کنار روش عبادت ، شکر و حمد الهی نیز روشی است برای تحقق اصل پرستش؛ روشی که خداوند شاکر و علیم برای اعلان محبت و استحکام رابطه خود با بندگانش به آنها آمـوزش داده است.

اصول و روشهای حاصل از مبنای دوم؛ «حب ذات»

اصل مدیریت صحیح عواطف

انسان موجودی است با عواطف متعدد؛ اما چنانکه در ذیل مبحث «عواطف از دیدگاه علامه (ره)» بیان شد به منظور دستیابی به سعادت، آثـار مـثبت عواطف باید رشد داده شود؛ عواطف منفی تعدیل و به عبارتی درمان، و عواطفی از قبیل حرص و غضب نیز تعدیل و هدایت شود و در مسیری خداپسندانه قرار گیرد؛ به عبارت دیگر عواطف آدمی باید تحت مـدیریتی صـحیح قرار گیرد و این مدیریت چنانکه پیشتر بیان شد به وسیله عقل و شرع صورت میگیرد. بر این اساس در نظر گرفتن مدیریت صحیح عواطف به عنوان یک اصل در زمینه تربیت عاطفی ضروری است . لازمـ بـه ذکر است از آنجا که در زمینه حب بقا تمام اقداماتی که برای آخرت سودمند است، همچون انواع عبادات در حکم روش به شمار میرود و در زمینه حب مال نیز تأکید بر روشهایی چـون انـفاق مـؤثر است، و این روشها هر یک به گـونه ای ذیل دیگـر اصـول مورد بحث قرار گرفت، در اینجا تنها به روشهای مرتبط با حب کمال و حب جاه پرداخته میشود.

ـ روش تنافس

انسان بر مبنای هـمان حـب ذات فـطری ارتقا و کمال خود را دوست دارد. علامه (ره)، تنافس را به مـعنای زورآزمـایی افراد در ربودن چیزی [ارزشمند] از دست یکدیگر معنی، و بیان میکند که در این مقام معنای رقابت و مسابقه از آن برداشت میشود و این معنا به صـراحت در قـرآن آمـده است (٤١) (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ٢٠: ٥٦٩). با تأمل در تفسیر آیه مشخص میشود که آنـچه بر آن تأکید شده، تشویق انسان به رقابت در راهی است که به «کمال مطلق» منتهی میشود؛ زیرا برخلاف رقابتهای مـادی، کـه بـر مبنای حسادت و بغض و کینه استوار است، ترغیب به این رقابت در قرآن، بـنیادش بـر پایه دوستی و محبت و در راه دستیابی به کمال پیریزی شده است. بنابراین میتوان نتیجه گرفت که منظور علامه (ره) از تـربیت عـاطفی در این بـعد از حب ذات (حب کمال)، تبدیل رقابت بر مبنای عواطف منفیای چون کینه و حـسادت بـه رقـابت بر مبنای عواطف مثبت مانند دوستی، محبت و همدلی است .

ـ روش تواضع

آدمی به خود عـلاقه مـند اسـت و دوست دارد که قلب انسانها را مسخر خود گرداند تا دیگران نیز او را دوست داشته باشند. تـواضع شیوه ای است که به وسیله آن میتوان به این مقصود دست یافت.

در قرآن کریم در بعضی مـوارد از تـواضع بـه «خفض جناح» تعبیر شده است (٤٢). خفض جناح کنایه از تواضع و افتاده حالی است و بدین دلیل تـواضع را خـفض جناح میگویند که مرغ وقتی میخواهد جوجه هایش را در آغوش بگیرد، پر و بال خود را بـاز مـیکند بـر سر آنها میگستراند و خود را تسلیم آنها میکند (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ١٢: ١٧٨) و این تسلیم نه با اجبار بلکه در نهایت عـشق و مـحبت است. بنابراین میتوان گفت که تواضع، فروتنی همراه با عطوفت ، محبت و مـلاطفت اسـت و آن کـس که در دستیابی به «حب جاه» از این طریق به قلوب مردم راه یابد، کوتاهترین راه را برگزیده است.

اصول و روشهای حـاصل از مـبنای سوم ؛ «حب غیر یا نوعدوستی»

اصل اخوت

در قرآن شریف مؤمنان برادران یکدیگر نـامیده شده اند: «انما المؤمنون إخوة...» (حجرات /١٠).

به اعتقاد علامه (ره) اخوت اسلامی از اصولی است که سطح پیوند مـسلمانان را بـه قدری بالا برده که به صورت نزدیکترین پیوند دو انسان یعنی پیوند بـرادری درآورده اسـت و در این سطح برای آنان حقوق جدیدی را تعریف مـیکند؛ چـنانکه مـیفرماید: «...یقولون ربنا اغفر لنا ولإخواننا الذین سبقونا بـالإیمان ولا تـجعل فی قلوبنا غلا للذین آمنوا ربنا إنک رءوف رحیم»(٤٣) (حشر/١٠) و در این آیه تعبیر «اخوان» و استمداد از خداوند رئوف و رحـیم، هـمه حاکی از روح صفا و محبت و برادری اسـت کـه باید بـر کـل جـامعه اسلامی حاکم باشد (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ١٩: ٣٥٨) که دعـای مـؤمنان در حق برادران ایمانی خود و طلب آمرزش برای آنها و نیز دور شدن قلوبشان از کـینه یکـدیگر را میتوان از حقوق آنها نسبت به یکـدیگر برشمرد.

ـ روش سلام کردن

«سـلام» از اسـماء الحسنی (٤٤) و قولی است از پروردگار مـهربان (٤٥) خـطاب به خوبان و نیکان (انعام /٥٤؛ اعراف /٤٦؛ رعد/٢٤؛ صافات /٧٩، ١٠٩، ١٢٠، ١٣٠، ١٨١؛ طه /٤٧). از دید علامه (ره) کلمه سلام به مـعنای کـسی است که با سلام و عـافیت بـا تـو برخورد کند نـه بـا جنگ و ستیز و یا شر و ضـرر (طـباطبایی، ١٣٨٦، ج ١٩: ٣٨٢). بنابراین کلمه سلام برای اعلان دوستی و ابراز محبت است و تأکید بر آن به عنوان یک روش در قـرآن به منظور تقویت پیوندها و ارتباط قـلبیای اسـت که اسـلام بـر آن اصـرار میورزد.

ـ روش صله رحم

خـدای سبحان در اهمیت صله رحم میفرماید: «واعبدوا الله ولا تشرکوا به شیئا وبالوالدین إحسانا وبذی القربی و...»(٤٦) (نساء /٣٦). عـلامه (ره) در تـفسیر این آیه بیان میکند: آیه شریفه بعد از دعوت مـردم بـه تـوحید عـملی و تـرک شرک و نیز نـیکی بـه والدین، میافزاید به همه خویشان احسان کنید؛ زیرا صله رحم سبب میشود که در میان واحدهای کوچک خانواده پیونـدهای مـحکم بـرقرار شود و سرانجام تمام جامعه به دلیل شبکه ای از روابـط خـویشاوندی بـه صـورت یک خـانواده بـزرگ درآید (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ٤: ٥٦٢). بنابراین صله رحم نیز روش دیگری است برای تحقق این اصل و آن استحکام و تقویت پیوند میان انسانهاست.

اصل احسان

علامه (ره) در تفسیر آیه «ان الله یأمر بالعدل والإحسان وإیتاء ذی القربی...»(٤٧) (نحل /٩٠) بیان مـیکند که خدای سبحان در این آیه آن احکام سه گانه را که مهمترین حکمی هستند که اساس اجتماع بشری به آن استوار است و از نظر اهمیت به ترتیب یکی پس از دیگری قرار دارد، ذکر فرموده است؛ یعنی عـدل (عـدالت اجتماعی)، احسان و نیکی به خویشان (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ١٢: ٤٧). اهمیت احسان به عنوان یک اصل در بحث تربیت عاطفی آشکارا در ادامه سخنان علامه (ره) بیان شده است به گونه ای که میفرمایند: مواقع حساسی پیش میآید کـه حـل مشکلات به تنهایی با عدالت امکانپذیر نیست بلکه به گذشت و فداکاری نیاز است. در اینجا «احسان» اهمیت مییابد و موجب نزدیک شدن قلبها، امنیت عـمومی، انـتشار رحمت ، اصلاح حال مسکینان و بـیچارگان مـیگردد (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ١٢: ٤٧).

ـ روش اظهار محبت (محبت ورزی)

ابراز محبت به شکلهای مختلفی صورت میپذیرد؛ گاه صریح و آشکارا و گاه به صورت تلویحی و غیر مستقیم. آنچه در دیدگاه علامه (ره) در مـورد این روش و بـه تناسب مبنای حب غـیر بـیان شده، ذیل آیه ٤ سوره قلم آمده است. علامه (ره) در تفسیر این آیه چنین میگویند: خداوند، پیامبر اکرم (ص) را با وصفی بلند ستوده است «و إنک لعلی خلق عظیم» (قلم /٤)، و این آیه شریفه هر چند فینفسها و به خودیخود حسن خـلق رسـول خدا(ص) را میستاید و آن را بزرگ میشمارد با در نظر گرفتن خصوص سیاق بویژه اخلاق پسندیده اجتماعیش نظر دارد؛ اخلاقی که به معاشرت مربوط است از قبیل استواری بر حق، صبر در مقابل آزار مردم و خطاکاریهای اراذل و عفو و اغـماض از آنـان، سخاوت، مـدارا و... (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ١٩: ٦١). در واقع بخش عمده ای از ستایش پیامبر(ص) به دارا بودن خلق عظیم به محبت ورزی ایشان باز میگردد؛ محبتی کـه راه نفوذ به دلهاست و موجب تقویت پیوندهای انسانی میشود.

ـ روش انفاق

در زمینه انـفاق عـلامه (ره) بـیان میکند که اگر یک فرد از جامعه، که عضوی از مجموعه است، دچار فقر و نیاز شد و ما با انفاق خـود وضـع او را اصلاح کردیم، هم دل او را از رذائلی که فقر در او ایجاد میکند پاک کرده ایم، هم چراغ محبت را در دلش ایجاد نـموده ایم، هـم زبـانش را به گفتن خوبیها به راه انداخته ایم و هم او را در عملکردش نشاط بخشیده ایم و این فوائد عاید همه جامعه مـیشود؛ چون همه افراد جامعه به هم مربوط هستند. پس انفاق یک نفر، اصلاح حال هـزاران نفر از افراد جامعه اسـت و مـخصوصا اگر این انفاق در رفع نیاز نوعی از قبیل تعلیم و تربیت و امثال آن باشد (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ٢: ٥٩٥). در نگاهی دقیقتر باید گفت اثر روش انفاق در تربیت عاطفی این است که نه تنها خود فرد را از حب مال و آلودگی عواطفی چون بـخل نجات میدهد، بلکه با گشودن گرهی، فرد یا افراد دیگر را شادمان میکند و در پی آن خود نیز به نوعی سرور و انبساط و بهجت روحی دست مییابد.

اصل ایثار

ایثار به معنای اختیار و انتخاب چیزی بر غـیر آن اسـت (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ١٩: ٤٢٣) که مرحوم نراقی آن را یک اصل و بالاترین مرتبه نوعدوستی دانسته اند (نراقی، ١٣٤٢: ١٦٤ و ١٦٣).

اگرچه در توضیح واژه ایثار صرفا بر جنبه مادی آن تأکید شده، جنبه معنویش بسیار چشمگیرتر و ارزشمندتر است (انسان /٨؛ حشر/٩) و آنجا کـه جـان در راه خدا ایثار میشود، بالاترین مرتبه ایثار است. آنچه علامه (ره) بر آن تأکید دارد، ایجاد اجتماعی سالم با روابط انسانی آمیخته با عواطف انسانی است تا از طریق آن حس نوعدوستی، زیردست پروری، گذشت، خـیرخواهی و... تـقویت، و پیوند انسانها با یکدیگر تحکیم شود. از این رو ایشان برای ایجاد و تقویت این رشته مهر و مودت قلبی بین انسانها در کنار توجه به اصولی چون اخوت و احسان از اصل مهم ایثار نیز سـخن مـیگوید.

ـ روش تـعاون و همکاری

همکاری رکن اساسی زنـدگی و نـشانگر ایثـار و از خودگذشتی انسان است. بیان صریح قرآن درباره این تعاون و همکاری در سوره مائده بیان شده است: «... وتعاونوا علی البر والتقوی ولا تعاونوا علی الإثـم والعـدوان...»(٤٨) (مـائده /٢). علامه (ره) در تفسیر این آیه بیان میکنند تعاون و همکاری در «بـر» و «تـقوا»، به اجتماع بر پایه ایمان بر میگردد و عمل صالح بر اساس تقوا و پرهیزکاری از خداست و این صلاح و تقوای اجتماعی است و در مـقابل آن، هـمکاری بـر «اثم» و «عدوان» باعث عقب افتادگی در کارهای زندگی سعادتمند میشود کـه علاوه بر نهی صریح آن، آیه کریمه در ادامه با جمله «واتقوا الله إن الله شدید العقاب» آن نهی را تأکید میکند (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ٥: ٢٥٤ و ٢٥٣). در واقـع قـرآن بـا این تأکید انسانها را نه تنها از «تنهایی» و «خودی» خود به سمت اجـتماع سـوق میدهد، بلکه اساس تعاون را نیز ایمان و تقوا قرار میدهد؛ زیرا آن تعاون و همکاری که با روح ایمان الهـی صـورت مـیگیرد، تنها عاملی است که افراد را چنان هم روح میکند که اصلا خـودشان را یکـی مـیبینند (مطهری، ١٣٧٥، ج ٣: ١٧٣) و این اتحاد روحی همان یکیشدن قلب انسانها و تحکیم پیوند و دوستی میان آنان است.

نـتیجه گـیری

این پژوهـش، که با تکیه بر آرا و نظریات علامه طباطبایی(ره) در زمینه تربیت عاطفی انجام شد، نـشان داد کـه از دیدگاه علامه (ره)، جایگاه عواطف قلب است و مدار سعادت در قیامت سلامت قلب است کـه بـرای تـحقق آن، عواطفی چون بخل ، حسد و جبن باید درمان ، و عواطف دارای آثار مثبت، تحت کنترل عقل و شرع شکوفا شود؛ ضمن اینکه عواطفی که به خودی خود نه مذموم و نه ممدوح اسـت، هـمچون حـرص با همین کنترل و مدیریت تعدیل و هدایت شود. در دیدگاه علامه (ره) برای عواطف میتوان سه بعد آگـاهی، شناخت و فهم و درک عواطف خود و دیگران، توانایی تنظیم و کنترل عواطف و توانایی به کارگیری بـجای عـواطف را در نـظر گرفت که این سه بعد به یکدیگر مرتبط است و توفیق در بعد سوم به شدت بـه مـیزان مـوفقیت در دو بعد اول وابسته است . بنابر دیدگاه علامه (ره) تکیه گاه عواطف «حب» و «بغض» اسـت کـه اصالت از آن «حب»، و بغض فرع بر آن است. بالاترین حب، حب خداوند است. این حب همان حب واقـعی اسـت که محبتی است متقابل بین بنده و خداوند؛ حب بنده به خدا، کـه بـه تبع خدا را به سوی بنده میکشاند و یا حـبی اسـت کـه ابرازکننده نخست آن خداوند است. هم چنین نـتایج دیدگـاه علامه (ره) در زمینه تربیت عاطفی نشان داد که حب خدا، حب ذات و حب غیر مبانی تـربیت عـاطفی را تشکیل میدهد که حب ذات و حـب غـیر تا هـنگامی کـه حـول محور حب خدا باشد، پسندیده اسـت. در واقـع از آنجا که اسلام دین اخلاص و محبت است و بخش عمده ای از هدف غایی تعلیم و تـربیت، کـه همان توحید در مرتبه اعتقاد و عمل اسـت از طریق حب خداوند تـحقق مـییابد و چنین حبی همه حبها و بـغضها را تـحت شعاع قرار میدهد، تربیت عاطفی باید بر مبنای حب و با محوریت حب خـدا انـجام گیرد. در این پژوهش ضمن بـیان مـفهوم تـربیت عاطفی بر اسـاس این مـبانی سه گانه، اصولی نـیز بـرای تربیت عاطفی مطرح شد بدین صورت که اصول حاصل از مبنای حب خدا، دو اصل تـقرب و پرسـتش، اصل مربوط به حب ذات، مدیریت صـحیح عـواطف و اصول حـاصل از مـبنای حـب غیر، شامل سه اصـل اخوت، احسان و ایثار است که هر یک از این اصول دارای روش یا روشهایی برای تربیت عاطفی است .

یادداشتها

١ ـ علامه (ره) بـیان مـیکند جایگـاه عواطف، قلـب است؛ امـا چـنـانکه خـود در المـیزان مـیگوید مـنـظـور از قلـب به عـنوان جـایگاه عواطف، «خود» آدمی یعنی خویشتن او، نفس و روح اوست (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ٢: ٣٣٧) و آنجا که اذعان میکند کلمه «قلب» به مـعنای آن نـیرویی اسـت که آدمی به وسیله آن تعقل میکند و حـق را از بـاطل تـمیز مـیدهد و خـیر را از شر جدا میکند و اگر تعقل نکند و چنین تشخیص و جداسازی نداشته باشد، وجود او مثل عدمش خواهد بود (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ١٨: ٥٣٣)، منظورش از قلب همان نفس است.

٢ ـ بنابر آیه ١٧٢ سوره اعراف، عالم ذر موطنی اسـت که در آن از انسان بر ربوبیت الهی اقرار گرفته شده است.

بنابر نظر علامه (ره) خداوند در عالم ملکوت انسانها را از یکدیگر متمایز کرد و شاهد بر نفس خود ساخت و فرمود: «الست بربکم»، و آنها گفتند: «آری» (طـباطبایی، ١٣٨٦، ج ٨: ٣٢١). بـنابراین از دید علامه (ره) منظور از عالم ذر، عالم ملکوت است که انسان در آن با جنبه ملکوتی حضور یافته و پیمانی بر ربوبیت خدا داده است.

٣ ـ از دیدگاه اسلام به منظور ایجاد اعتدال در قوا باید همه آنها را تـحت کـنترل و تدبیر عقل و شرع در آورد. در مورد این چگونگی، شیوه های عملی متعددی از سوی علمای اخلاق بیان شده است؛ از قبیل دوستی و همنشینی با انسانهای متعادل و پرهیز از هـمنشینی بـا بدکاران و افراد دارای اخلاق ناپسند، مـداومت بـر اعمالی که نتیجه آن کسب فضایل است ، پرهیز نمودن از دیدن و شنیدن و تخیل آنچه شهوت و غضب را برمیانگیزد، جست وجوی عیبها و تلاش در جهت ریشه کن ساختن آنها و.... آنـچه در دیدگـاه علامه (ره) در این زمینه بیان شد، مـواردی از این قبیل است: ١) به کارگیری هر قوه در جای خود و راستای هدفی که برای آن خلق شده (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ١: ٥٦٠ ـ ٥٥٨). ٢) کاربرد علم اخلاق؛ چرا که علامه (ره) خود بیان میکند این علم ، اصول چهارگانه اخلاقی و حـدود و فـروع آن را بیان میکند و از دو طرف افراط و تفریط جدایش میسازد؛ سپس فضیلت بودن آن را توضیح میدهد و طرز ملکه ساختن آن خلق خوب و جمیل را از راه علم و عمل روشن میسازد؛ یعنی برای رسیدن به آن از طریق علمی، جـهات حـسن آن را ذکر، و اعـتقاد به خوبی آن را در شخص ایجاد میکند و برای رسیدن به آن از طریق عمل، طرز تکرار اعمالی را به انسان مـیآموزد که موجب رسوخ آن ملکه در نفس میشود (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ١: ٥٦٠ ـ ٥٥٨). بنابراین این علم شامل مـجموعه ای از دسـتورالعمل هـا شبیه همان مواردی است که در ابتدای این بحث بیان شد. مواردی از قبیل تأکید بر تحصیل ملکات فاضله ، اصـلاح خـوهای نفس، سوق دادن نفس به سوی اعتدال و.... هم چنین شناخت نفس و توجه به کـرامت آن (طـباطبایی، ١٣٨٦، ج ٦: ٢٦٢) اسـت که موجب شوق برای تهذیب و تزکیه نفس میشود و نیز بهره مندی از آداب و رسوم منطبق با فـطرت الهی انسان (طباطبایی، ١٣٨٦: ٢٥٧) را میتوان از دیگر راهکارهای علامه (ره) برای تعدیل قوا دانست که در ذیل این مـورد جای میگیرد. ٣) سنجش خـواسته هـا و عمل بر مبنای خواسته هماهنگ با مصلحت، چنانکه علامه (ره) میفرماید آدمی باید در هر یک از خواسته های خود، که طبعا از یکی از قوای درونیاش سرچشمه میگیرد از روی تجاربی که به دست میآورد، نفع و ضرر کـار را بسنجد و در صورتی که با مصلحت وی هماهنگ بود، آن را انجام دهد (طباطبایی، ١٣٥٥: 120).

٤ ـ قلب سلیم قلبی است که غیر خدا در آن نباشد (طباطبایی، ١٣٨٦، ج ١٥: ٤٣٢).

٥ ـ «بر آنچه از دست شما رفت، تأسف نخورید و بر آنچه به شما عـطا کـرد شادمان نشوید و خدا هیچ گردنکش خودستا را دوست ندارد» (حدید/ ٢٣).

٦ ـ «آنان که در گشایش و تنگدستی انفاق میکنند و خشم خود را فرو میبرند و از مردم در میگذرند...» (آل عمران / ١٣٤).

٧ ـ «محمد(ص) فرستاده خداست و کسانی که با اویند بـا کـافران سختگیر و در میان خودشان با یکدیگر مهربانند...» (فتح / ٢٩).

٨ ـ چنانکه از برخی از آیات قرآن بر میآید، مدارا و رأفت حتی با افراد معاند اسلام تا زمانی که امیدی به ایجاد اثر سازنده و یا اصلاح در آنـان هـست از اصول مورد تأکید اسلام است (طه /٤٤ ـ ٤٣) که در گسترش این دین سهم بسزایی دارد؛ اما در کنار این تأکید، آنجا که کید کافران و شر ظالمان و فاسقان مطرح است و امنیت جامعه اسلامی را به مخاطره میاندازد و مـوجب فـساد و بـیعدالتی میشود، جایی است که نـه مـدارا بـلکه قاطعیت بدون هیچ تسامح و گذشتی، ضروری است . بر این اساس خداوند در آیه ٢٩ سوره فتح در برابر کفار جنایتکاری که با مسلمین مـیجنگند از شدت خـشونت پیامبر(ص) و مؤمنان نسبت به آنها سخن میگوید. بـه بـیان دقیقتر از آنجا که در این آیه ، الف و لام کلمه «الکفار» الف و لام عهد است، منظور همه کفار نیست، بلکه کافری است کـه وصـف آن پیش از این آمده است؛ یعنی کسانی که عناد ورزیده و عهد خود را بـا مسلمانان شکسته و به جنگ روی آورده اند.

٩ ـ خواجه نصیر طوسی در شرح سخنان ابن سینا در کتاب اشارات میگوید هر چیزی کـه خـیر در اوسـت، مختار و برگزیده است و ادراک آنچه برگزیده است به این دلیل که برگزیده اسـت، حـب نام دارد و شدت این حب را عشق میگویند و هر چه ادراک کاملتر و مدرک خیریت بیشتری داشته باشد، عشق شدیدتر اسـت (نـصیرالدین طـوسی، ١٤٢٥ق: ١٠٠٦) و شدیدترین این عشق، عشق به خداست؛ چنانکه قرآن میفرماید: «...الذین آمنوا اشد حبا لله...» (بـقره /١٦٤).

١٠ ـ چـنانکه بـیان شد، عشق حالت شدید محبت است. محبت کششی است درونی که در صورتی که این کـشش بـه سـوی حضرت حق باشد، فرد را به خضوع و خشوع در برابر او وا میدارد و هر چه این محبت شدیدتر بـاشد، خـواست خضوع و خشوع در برابر محبوب نیز شدیدتر میگردد. مرتبه شدید این خواسته فطری، همان مـیل بـه «پرسـتش» است.

١١ ـ «... خدا به زودی گروهی را میآورد که آنان را دوست دارد و آنان هم خدا را دوست دارند...» (مـائده /٥٤).

١٢ ـ «بـگو اگر خدا را دوست دارید، پس مرا پیروی کنید تا خدا هم شما را دوست بدارد و گناهانتان را بـیامرزد و...» (آل عـمران /٣١).

١٣ ـ «پس گـفتیم ای آدم! مسلما این [ابلیس] دشمنی است برای تو و همسرت؛ پس شما را از بهشت بیرون نکند که در مشقت افتی * قـطعا بـرای تو [در این مکان موقعیتی است] که نه گرسنه شوی و نه برهنه گـردی * و نـه در آن تـشنه شوی و نه دچار آفتاب زدگی گردی» (طه /١١٩ ـ ١١٧).

١٤ ـ «و یقینا آنان را حریصترین مردم به زندگی خواهی یافـت و [حـتی حـریصتر] از مشرکان. هر یک از آنان آرزومند است که ای کاش هزار سال عمرش دهند...» (بـقره /٩٦).

١٥ ـ «... پروردگـارا! به ما در دنیا کالای زندگی عطا کن...» (بقره /٢٠٠).

١٦ ـ «... و آنان را در آخرت هیچ بهره ای نیست» (بقره /٢٠٠).

١٧ ـ «پروردگارا! بـه مـا در دنیا نیکی و در آخرت هم نیکی عطا کن» (٢٠١/بقره).

١٨ ـ پروردگارا! موجودات را آن چـنانکه هـستند به من بنمایان.

١٩ ـ «و همانا او نسبت به ثـروت و مـال سـخت علاقه مند است [و به این سبب بخل مـیورزد]» (عـادیات /٨).

٢٠ ـ آخرین چیزی که از دلهای صدیقان خارج میشود، حب جاه است .

٢١ ـ «خدا برای هـیچ فـردی در درونش دو دل قرار نداده. ..» (احزاب /٤).

٢٢ ـ «روزی کـه هـیچ مال و اولادی سـود نـمیدهد * مـگر کسی که دلی سالم [از خبائث و رذائل] به پیشگاه خـدا بیاورد» (شعراء/٨٩).

٢٣ ـ «یا أیها الناس إنا خلقناکم من ذکر و أنثی و جعلناکم شعوبا و قـبائل لتـعارفوا...» (حجرات /١٣).

٢٤ ـ «همگی به ریسمان خدا چـنگ زنید و پراکنده و گروه گـروه نـشوید...» (آل عمران /١٠٣).

٢٥ ـ «...بگو از شما [در برابر ابـلاغ رسـالتم ] هیچ پاداشی جز مودت نزدیکانم را نمیخواهم...» (شوری/٢٣).

٢٦ ـ «بگو هر گونه پاداشی که از شما خـواستم، آن پاداش برای خودتان...» (سبأ / ٤٧).

٢٧ ـ «بگو مـن از شما (در بـرابر تبلیغ دین هیچ) پاداشی نـمیخواهم؛ جز اینکه هر کـه بـخواهد (میتواند از برکت هدایت من) راهی به سوی پروردگارش بگیرد» (فرقان / ٥٧).

٢٨ ـ «گروهی را که به خـدا و روز قـیامت ایمان دارند، نمییابی که با کـسانی کـه با خـدا و پیامـبرش دشمنی و مخالفت دارند، دوستی بـرقرار کنند؛ گرچه پدرانشان یا فرزاندانشان یا برادرانشان یا خویشانشان باشند. اینانند که خدا ایمان را در دلهایشان ثابت و پایدار کرده و بـه روحـی از جانب خود نیرومندشان ساخته...» (مجادله /٢٢).

٢٩ ـ «پس مـرا یاد کـنید تـا شما را یاد کـنم. ..» (بقره /١٥٢).

٣٠ ـ «واذکر ربـک فـی نفسک تضرعا وخیفه ودون الجهر من القول...» (اعراف / ٢٠٥).

٣١ ـ «فإذا قضیتم مناسککم فاذکروا الله کذکرکم آباءکم أو أشد ذکرا...» (بـقره / ٢٠٠).

٣٢ ـ «... و اذکـر ربـک إذا نسیت و قل عسی أن یهدین ربی لأقرب مـن هـذا رشدا» (کـهف / ٢٤).

٣٣ ـ «... مـرا بـخوانید تا شما را اجابت کنم. ..» (غافر/ ٦٠).

٣٤ ـ «ونحن أقرب إلیه من حبل الورید» (ق /١٦).

٣٥ـ «واعلموا أن الله یحول بین المرء وقلبه» (انفال /٢٤).

٣٦ ـ «و مسلما من آمرزنده کسی هستم که توبه کرد...» (طه / ٨٢).

٣٧ ـ «غافر الذنـب وقابل التوب...» (غافر / ٣).

٣٨ ـ «وما خلقت الجن والإنس إلا لیعبدون» (ذاریات / ٥٦).

٣٩ ـ «و مرا سپاس گزارید و کفران نعمت نکنید» (بقره / ١٥٢).

٤٠ ـ «... و کسی که کار نیکی انجام دهد، بدون تردید خدا پاداش دهنده و داناست» (بقره / ١٥٨).

٤١ ـ «سابقوا إلی مـغفرة مـن ربکم...» (حدید/ ٢١).

٤٢ ـ «خفض جناح» به معنی فروهشتن و گسترانیدن بال و پر است (فولادگر، ١٣٧٦: ١٣٧) و خداوند خطاب به پیامبر (ص) میفرماید: «واخفض جناحک للمؤمنین» (حجر/ ٨٨).

٤٣ ـ «در حالی که میگویند پروردگارا ما و برادرانمان را که به ایمـان بـر ما پیشی گرفتند بیامرز و در دلهایمان نسبت به مؤمنان، خیانت و کینه قرار مده . پروردگارا! یقینا تو رؤوف و مهربانی» (حشر/ ١٠).

٤٤ ـ «هو الله الذی لا إله إلا هو الملک القدوس السلام المـؤمن المـهیمن...» (حشر/ ٢٣).

٤٥ ـ «سلام قولا من رب رحـیم» (یس / ٥٨).

٤٦ ـ «و خدا را بپرستید و چیزی را شریک او قرار ندهید و به پدر و مادر و خویشاوندان و... نیکی کنید...» (نساء / ٣٦)

٤٧ ـ «براستی خدا به عدالت و احسان و بخشش به خویشاوندان فرمان میدهد...» (نحل / ٩٠).

٤٨ ـ «و یکـدیگر را بـر کارهای خیر و پرهیزکاری یاری کـنند و یکـدیگر را بر گناه و تجاوز یاری ندهید و از خدا پروا کنید که خدا سخت کیفر است» (مائده / ٢).

منابع

قرآن کریم .

باقری، خسرو (١٣٧٤). نگاهی دوباره به تربیت اسلامی. تهران : مدرسه.

توما، ژان (١٣٦٩). مسائل جهانی آموزش و پرورش . تـرجمه احـمد آقازاده. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

حسینی دهشیری، افضل السادات (١٣٧٠). نگرشی به تربیت اخلاقی از دیدگاه اسلام با تأکید بر دوره نوجوانی . تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.

سادات، محمدعلی (١٣٦٨). اخلاق اسلامی. چ ششم. تـهران: سـمت.

شیروانی، عـلی (١٣٧٧). چکیده اخلاق در قرآن درس های استاد محمد تقی مصباح یزدی. ج ٢. قم: دارالفکر.

طباطبایی، سید محمدحسین (١٣٥٥). بررسیهای اسلامی. ج ٢. قـم: هجرت .

طباطبایی، سید محمدحسین (١٣٨٦). المیزان. ترجمه محمدباقر موسوی همدانی. چ بیست و سـوم. قـم: دفـتر انتشارات اسلامی.

طباطبایی، سید محمدحسین (١٣٨٨). قرآن در اسلام . تهران: دفتر انتشارات اسلامی .

طباطبایی، سید محمدحسین (١٣٨٨). مجموعه رسائل. بـه کـوشش سید هادی خسروشاهی. ج ١. قم: بوستان کتاب.

عثمان، عبدالکریم (١٣٧٣). روانشناسی از دیدگاه غزالی و دانشمندان اسـلامی. تـرجمه مـحمد باقر حجتی. چ هشتم. تهران : دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

فولادگر، محمد (١٣٧٦). سیمای اخلاق در آیینه قرآن و احـادیث. اصفهان: مرکز نشر دانشگاه صنعتی اصفهان.

مطهری، مرتضی (١٣٦٢). فطرت. چ سوم. تهران: انتشارات انـجمن اسلامی .

مطهری، مرتضی (١٣٦٨). انـسان کـامل. چ دوم. تهران : انتشارات صدرا.

مطهری، مرتضی (١٣٧٥). آشنایی با قرآن. چ دهم. تهران: انتشارات صدرا.

ملکی تبریزی، حاج میرزا جواد (١٣٦٣). اسرارالصلوه . ترجمه رضا رجب زاده. قم: انتشارات پیام آزادی .

نراقی، احمدبن محمد (١٣٤٢). معراج السعاده. تهران: دهـقان.

نصیرالدین طوسی، محمدبن محمد (١٤٢٥ق). شرح الإشارات و التنبیهات. ج ٢. تحقیق حسن حسن زاده آملی. قم: بوستان کتاب.

پی نوشت ها