تأثیر اماکن مذهبی بر تجربه های عرفانی و اعتقادات دینی

پیشگفتار

اندیشۀ دینی همواره خاستگاه و محل تکوین انسان را به دو جهان مادی و معنوی تقسیم کرده است. این نوع طرز تفکر و دیدگاه به جهان هستی، وامدار اندیشۀ عرفا و تصوف نیز هست. یعنی عارفان و صوفیان در دوره های مختلف رشد اندیشۀ دینی و به موازات آن اندیشۀ عرفانی، چنین نگرشی به جهان داشته اند. جهان مادی یا محسوس در این نوع رویکرد، سایه ای از عالم برین هست و تمام مکوِّنات این جهان، رمزی از حقفیقت کلی و حقیقت مطلقه ای هست که در عالم کل وجود دارد. تمام اندیشه و تلاش عارفان و دینداران، طیّ این جهان سایه گون و رسیدن به حقیقت مطلق هست. طیّ این مسیر، «سلوک» نام دارد و سالک، در پی رسیدن به حقیقت محض و «فنا»ی در آن هست.

فنایی که از آن سخن راندیم، تقریباً در تمام شواهد موجود اندیشۀ دینی و عرفانی وجود دارد؛ منتهی باید توجه داشت که شیوۀ فنا و رسیدن به حقیقت مطلق، ذات یکسان و همانند؛ اما رنگ وبو و روش های متفاوتی دارد. شاعرانی چون سنایی، عطار نیشابوری، مولوی بلخی و نویسندگانی مانند ابوالحسن خرقانی، عین القضات همدانی، علی بن عثمان هجویری، روزبهان بقلی، شیخ شهاب الدین سهروردی، احمد غزالی، شمس تبریزی، عزیزالدین نسفی، نجم الدین رازی، خواجه یوسف همدانی، شیخ احمد جام و همفکران آنان از این فنا و رسیدن به ذات مطلق، براساس مشرب و طرز فکر خود سخن گفته اند. تمثیل ها و استعاره های زبانی فراوانی خلق کرده اند که بسیاری از آنها هنوز نیازمند تفسیر و بازگشایی رمزی هست. هستۀ مرکزی تمام سلوک، مراحل سلوک و رسیدن به ذات حق و فنا را «تجربۀ عرفانی» تشکیل می دهد.

تجربۀ عرفانی که اموری بسیار درونی و ذهنی هستند، گاه به شکل «سفرنامه» تنظیم می شود، گاه به شکل «تمثیل» و «حکایت» و «داستان» و گاه به صورت «زیارت» و برقراری ارتباط فکری  روحی و جسمی. شکل های گوناگون تجربۀ عرفانی و دینی، به این علت شکل و ظاهر متفاوت و گاه متضادی دارند که امری ذهنی و انتزاعی، جامه ای از امور حسّی و تجربی به خود می پوشند.

باید به نکته ای مهم کاملا اذعان داشت. اینکه، تمام تجربه های عرفانی در حوزۀ انتزاع محض نیستند. سالک، عارف یا جستجوگر، با «معرفت» و دانش خاصی که به دست می آورد، به دنبال کسب بسیاری از اموری هست که «وجدانی» تلقی می شود. این وجدانیات و درک های درونی، در قالب «تجربۀ عرفانی» نمود پیدا می کند. پس رسیدن به تجربۀ عرفانی، به معرفت و دانش نیاز دارد. گاه عارف این دانش را دارد و با علم و آگاهی، قدم در راه می گذارد و در بسیاری از موارد، به کمک «مرشد» و «پیر» گام برمی دارد و در ابتدا یا انتهای هرمنزلی، مقداری به معرفت و دانشش افزوده می شود و تجربه ای متفاوت از تجربه های پیشین دریافت می کند. وجود «تفاوت» در تجربه های عرفانی، بسیار شاخص و تعیین کننده است، یعنی تجربه ای عرفانی تلقی می شود که متفاوت از تجربه های پیشین بوده و هست. پس کسب این نوع معرفت، نیاز به تلاش، دانش و جستجوی فراوان دارد. در رویکردهای خاصی که به «دین» و «عرفان» وجود دارد، تجربۀ عرفانی را شاخه ای از «تجربۀ دینی» تلقی کرده اند. این طرز تلقی درست است. اگر موضوع جستجو و سلوک، خداوند، تجلیات خداوند، حوزۀ قدس الهی و دامنه های آن باشد، تجربه دینی است و ارتباط تنگاتنگی با خداوند و معرفت الهی دارد. (رک، فعّالی، 1385: 354)

تجربۀ عرفانی با تمام تلاش های روحی و جسمی انسان ارتباط دارد، یعنی تمام توان انسان را برای کسب معرفت و تجربۀ معرفتی به خود اختصاص می دهد. تلاش های انسان برای دریافت این نوع تجربه ها بسیار متنوع و گوناگون است. یکی از راه کارهای انسان برای درک حالت های زیبای روحی و ارتباط با حقیقت مطلق، توسل به ائمه، زیارت مکان های متبرکه و تصفیۀ درونی خویش است.

مکان ها از دو جهت اهمیت دارند: نخست آن که هرمکانی بُعد اجتماعی دارد. این بدان معناست که می توان مکان را پلی ارتباطی میان افراد و جامعه دانست. نقش مکان ها در تعاملات اجتماعی و فراهم آوردن محلی برای ارتباط افراد با یکدیگر است. چراکه ابعاد محیط اجتماعی بر یکدیگر تاثیر می گذارد و رابطۀ متقابل معناداری را ایجاد می کند. به ویژه انجام فعالیت های خاص در یک مکان، به آن شخصیت می بخشد و بازخورد این فعالیت ها در اجتماع است که آن مکان را منحصر به فرد می کند. جنبه دیگر اهمیت مکان، مفهوم نهفته زمان در کالبد آن است. وجهی که به مکان ارزش یادبودی می بخشد و اسباب ماندگاری در حافظۀ فردی و جمعی را فراهم می سازد. (تیموتی و اولسن، 1392: 34)

مکان های مقدس و بقاع متبرکه نیز هم در بُعد اجتماعی و هم در بُعد زمانی و یادبودی از همین الگو پیروی می کنند. در همۀ ادیان از ابتدایی ترین صورت تا کامل ترین آنها، مکان هایی با پیداکردن وجه تقدس و تبرک، زیارتگاه پیروان آن دین و زمینه ساز تجدید میثاق زایر و زیارتگاه می گردند. در مذهب تشیع در میان بقاع متبرکه، امامزادگان برای معتقدان، جایگاه ویژه ای دارد و شیعیان آن را مکانی می دانند که مزار اعقاب پیامبر و امامان معصوم است. در عقیدۀ مسلمانان، مقدسین، اولیاء الله (دوستان خدا) نامیده می شوند. نامی که دلالت ضمنی بر یک رابطه باطنی و ذهنی دارد تا رابطه ای جسمی و عینی. (Rosen, 2004, p. 20)

ابتدا بهتر است دربارۀ نوع و شیوۀ جستجو و سلوک معرفت دینی و عرفانی و فنا و رسیدن به ذات مطلق و کسب نهایتِ درجۀ شهود حق، مقداری تأمل بکنیم. تجربۀ دینی و تجربۀ عرفانی، فی نفسه تفاوتی باهم ندارند. گفتیم که اگر حوزۀ معرفت خداوند و امور دینی فرد باشد؛ تجربه دینی است و اگر عرفان و شناخت کلی باشد، تجربه عرفانی است؛ منتهی باید توجه داشت که شیوۀ سلوک و نحوۀ کسب تجربه دینی و عرفانی یکسان و همانند است. ویلیام جیمز به ارتباط بین این دونوع تجربه معتقد است. تجربۀ عرفانی را حالت ویژه ای می داند که متدینّان اقرار می کنند که در آن حالت واقعیت را رؤیت می کنند. (پراودفوت، 1383: 256)

در عرفان، مفاهیمی به نام «حال» و «مقام» داریم. در اینجا لازم نیست دربارۀ حال و مقام، سخن بگوییم؛ ولی همیشه «حال»، پیش درآمد و یا زمینه سازِ «مقام» بوده است. حال و مقام، هریک سلسله مراتبی دارند. انسان تمام حواسّ ظاهری و باطنی خود را به کار می گیرد و از تمام دانش ها بهره می برد تا به چنین مرحله ای برسد. این حواسّ هم شامل شنیده ها و امور ظاهری هست که انسان می تواند تجربۀ ظاهری و حسّی داشته باشد و هم شامل دیده ها و امور باطنی است که انسان می تواند درک درونی و روحی از آنها داشته باشد.

حال و مقامی که طرح کردیم، نوعی سلسله مراتب برای درک تجربۀ عرفانی و سلوک، کشف و شهود، سلسله مراتبی برای تجربۀ دینی محسوب می شود. هم در دیدگاه عرفانی و هم در دیدگاه دینی، هرمرحله ای منزل و گذرگاهی برای مقام و مرحلۀ بعدی است. طبیعی است که تجربۀ عارف یا دیندار در مراحل ابتدایی بسیار کم رنگ و گاه آغشته به هواهای نفسانی و خواسته های فردی هست؛ اما با گذر هریک از این مراحل، هم چهرۀ معشوق عرفانی و دینی آشکارتر می شود و هم خواسته های نفسانی و چیزهایی که موجب لغزش سالک و عارف می شود، ناپدید می شوند. محی الدین ابن عربی معتقد است تجربۀ عرفانی کاملاً معرفت بخش است. تجربه ای که حقیقت برای عارف تجلی می کند. حجاب های تاریک و نورانی، یکی پس از دیگری کنار می رود و چهرۀ زیبای هستی ظاهر می شود. عارف به شهود آن می پردازد. این نوع شهود، نفوذ به «باطن» تلقی می شود و فقط برای انسانی که تمام معرفت کشف و شهود را درک می کند، امکان پذیر هست. (رک، شیروانی، 1381: 195)

از طرف دیگر، حرم امامان معصوم و حرم امامزاده ها، یک تعیّن اجتماعی و یک نهاد معرفت دینی محسوب می شوند. مسجد از آغاز ظهور اسلام به عنوان نماد این شریعت مطرح شده است. علت نام گذاری آن بدین جعت بود که «در فرهنگ دینی نام مسجد یادآور بندگی و کرنش در پیشگاه خداوند متعاال است. مسجد یعنی جایگاه سجده و سجده اوج عبادت و بندگی انسان برای خداست. در حقیقت برترین و اصیل ترین محل برای عبادت و تقرب جستن به خداوند متعال مسجد است.» (ضرابی، 1384: 270)

این نهاد فرهنگی و ارتباطی از فعال ترین نهادهای دینی در اسلام محسوب می شود که «به عنوان مهم ترین کانال ارتباطات اجتماعی، هموراه به عنوان منبع حرکت های فرهنگی و معنوی عمل کرده و نه تنها در بعد تزکیۀ معنوی؛ بلکه به عنوان منبع دانش و اطلاعات مربوط به جامعه، آحاد مردم را تغذیه می کرده است.» (Mowlana, 1996, p. 148)؛ نقش کلیدی و بنیادین این نهاد دینی در جامعۀ اسلامی با هجرت پیامبر به مدینه و تأسیس مسجد قبا صورت گرفت. به گونه ای که بعد از گذشت قرن ها از ساخت اولین مسجد، این مکان مقدس هنوز اصلی ترین پایگاه و نهاد اسلامی به شمار می شود.

در تبیین ماهیت تجربۀ دینی و ارتباط آن با محیط زندگی انسان، مانند مساجد، مکان های متبرکه، حرم های امامزادگان و... نظریه های گوناگونی وجود دارد. یکی از مهم ترین آنها، «نظریۀ احساس» است. بر این اساس، متفکران تجربۀ دینی را از نوع احساس به شمار می آورند. معتقدند چنین تجربه هایی حاوی بار معرفتی و شناختی نیستند؛ بلکه ارزش عاطفی، شهودی و احساسی دارند. فردریک شلایر ماخر (1768- 1834) معتقد به این نوع نظریه است. وی تجربۀ دینی را احساس اتکای مطلق و یکپارچه به مبدئآ یا قدرتی متمایز از جهان می داند. در اعتقاد رودلف اتو (1869 - 1937)، خداوند دارای ابعادی است که می توان آن را با عقل و از طریق مفهوم دریافت؛ اما مراتب عمیق تر ذات الهی، یعنی قدوسیت او را نمی توان از طریق عقل شناخت و به وصف درآورد. پس باید گفت ذات الهی و قدوسیت او را فقط باید احساس کرد.

ویلیام آلتسون، «نظریۀ ادراک حسّی» را طرح کرد. به این گونه که تجربۀ دینی ساختی همانند تجربۀ حسّی دارد. به سخن دیگر، از سه جزء صاحب تجربه؛ متعلق تحربه یا خداوند و پدیدار یا ظهور خداوند در دل صاحب تجربه تشکیل می شود.

نظریۀ دیگر این رویکرد، «نظریۀ تبیین فوق طبیعی» است. تجربه کنندگان، تجربۀ خود را براساس مقولات اعتقادی و امور مافوق طبیعی تفسیر و تبیین می کنند. (رک، فعالی، 1385: 465- 471)

طبق اعتقاد میلیام جیمز، «توصیف ناپذیری»؛ «معرفت زایی»؛ «زودگذری» و «انفعالی بودن»، چهارویژگی اصلی تجربۀ عرفانی است. (رک، شیروانی، 1381: 116)

والتر استیس هفت ویژگی برای این گونه تجربه برمی شمرد که عبارتند از:

1- آگاهی وحدانی: محدودۀ وقوع چنین تجربه ای درون آدمی است و سالک با چنین تجربه ای به وحدت حقیقی یا حقیقت برتر دست می یابد.

2- بی زمانی و بی مکانی: سالک زمانی که با امر الوهی مواجه می شود و آن را درک می کند. از زمان و مکان جدا می شود.

3- احساس عینیت یا حقیقت داشتن: سالک در زمان وقوع تجربه، آنچه را با آن مواجه می شود و برای او حقیقی جلوئه می کند.

4- احساس تبرّک و تیمّن: سالک پس از مواجهه با امر قدسی، از برکت آن به احساس آرامش درونی دست می یابد.

5- احساس امر قدسی یا الوهی: سالک طیّ تجربه با تمام وجود مقدس بودن آنچه را که می بیند و تجربه می کند، درک می کند.

6- متناقض نمایی: تناقض و پارادوکس ذاتی تجربۀ عرفانی است. زیرا آنچه واقع می شود خارج از چهارچوب منطقی و استدلالی است. بنابراین با منطق زبان قابل بیان و تعبیر نیست. این امر موجب تناقض گویی می شود.

7- بیان ناپذیری: از آنجا که چنین تجربه ای عقلی و حسّی نیست و حوزۀ وقوع آن، جهان خارج و محسوس نیست، بنابراین بیان ناپذیر است. زیرا چنین امر درونی و روحانی ای را فقط با مواجهۀ با آن و تجربه کردنش می توان درک کرد. (استیس، 1384: 117)

زیارت و دامنۀ گستردۀ آن، همواره زمینه ساز خلوت، تفکر و دست یابی به معرفت شهودی برای انسان به شمار آمده است. چنانکه پیشتر نیز مطرح کردیم، بسیاری روایت هایی که از تجربۀ عرفانی و شهود سالک با حقیقت مطلق در دست داریم، به صورت «سفرنامه» هست. سفرنامۀ حقیقی، سفرنامۀ خیالی و سفرنامۀ عرفانی. در هریک از سفرنامه های سه گانه ای که وجود دارد، سالک یا عارف به «دیدار»ها و «زیارت»هایی دست می یازد و از این طریق به شهود معرفتی و شهود مطلق دسترسی پیدا می کند.

1- یکی از مفهومی ترین مصادیق زیارت، حالت منحصربه فردی است که انسان در دل خود احساس می کند. متفکران دینی و صاحب نظران عرفان، این احساس را «معرفت» نام نهاده اند. معرفت، ایجاد و وقوع حالتی و دریافت مجموعه ای از احساس هایی هست که فرد در وجود خود درمی یابد. بدیهی است که کسب چنین حالت یا معرفتی، هم نیازمند پیش زمینۀ درونی است و هم نیازمند دانش و آگاهی. به عبارت دیگر، معرفتی که از زیارت مکان خاصی (امامزاده، زیارت گاه و هر مکان مقدس دینی) در دل انسان ایجاد می شود با علم و آگاهی و شعور انسان (= سالک یا رهرو) ایجاد می شود. انسان یا زایر پس از گذراندن مراحلی هرچند ابتدایی، و دریافت های اندک اندک روحی، به مجموعۀ معرفت شهودی دست می یابد. چیزی که از آن با عنوان «دریافت های اندک اندک روحی» یاد کردیم، همان معرفت های منزل به منزل است که از آغاز سلوک یا سعی و تلاش دیندار برای ارتباط با حق ایجاد می شود. این معرفت های اندک، زمینۀ مهمی برای دریافت متعالی و معرفت تمام عیار از حق و حوزۀ قدوسی آن است. پل نویا در این زمینه معتقد است معرفتی که از این راه ها در دل انسان ایجاد می شود همانند درختی است که شاخه هایش تا حضرت الهی می کشد و مانند چشمه ای است که دوازده چشمۀ دیگر از آن می روید. (رک، نویا، 1373: 141)

عارف و دیندار، برای طیّ این مراحل، انسان را در نقطۀ آغازین سلوک پنداشته اند. همیشه توصیه هایی که می کنند برای فردی است که در پوششی از غبار نفسانی یا حجاب های روحی قرار دارد. نمونه ای از این توصیه ها را ذکر می کنیم: «همچنین بسیار وقت باشد که بندۀ عاصی، خاصی، جافی، گناهکار، بی حرمت و بی ادب، چنان خار معصیت در صحرای سینۀ خود کِشته که هرکه در آنجا نگرد فرسنگ به فرسنگ ازو بگریزد. او خود هم از خویش ننگ دارد. همی یک باری ناگاهی نظر عنایتی درآید و ابر جود و کرم برآید و رعد رحمت فراغریدن آید و برق محبت فراجستن آید و باد عنایت فراوزیدن آید و باران فضل فراباریدن آید و قطرۀ رحمت بر آن نقطۀ محبت ببارد و از خارستان آن عاصی، برگ انابت بیرون آید و گل شوق فراشکوفیدن آید و بلبل شیدا، فراسراییدن آید، آتش محبت در سینۀ وی بالا گیرد توش آن بر گل شوق زند و آتش مهر در دل او سوز برگیرد... نار محبت و نور معرفت درهم آویزد از یزر هر تارِ موی آن محبّ، بانک محبت می آید و بوی وصال در دماغ وی افتد خارستان وی گلستان گردد و از محبت وی گلاب رحمت و مغفرت سازند و در قندیل عنایت کنند و مُهر رضا برنهند تا روز قیامت آنگه به هرقطره ای عاصی را از گناه بشویند. بندِ دل برگیرند و لباسِ عزّ بپوشند.» (جام، 1368: 62- 63)

نمونه های فراوانی از این عملکرد در آثار صوفیه و عرفا وجود دارد. به نمونۀ دیگر آن در کتاب «المصبح فی التصوف» اشاره می کنیم: «درویش در اضطراب می آید و متقلب و متحیّر می شود تا آنکه سَنای برق وحدت از حجاب سحاب روی می نماید و عدم ادراک مبدّل می شود و نفس صبحِ وصال می دمد و شب هجرا به سر می آید و کوکب هدایت پیدا می شود و قمر ولایت ظاهر می گردد و شمس رسالت از مشرق نبوّت سر برمی آوَرَد و ظلمات کثرت را به مغرب وحدت می رساند.» (حموی بحرآبادی، 1362: 105)

این فرد یا عارف، مراحل عرفان و سلوک را در پیش می گیرد یا روش های معرفتی خاصی را برمی گزیند یا «زیارت» و «مکان های مقدسِ متبرکه» را برای جلای درونی خود در نظر می گیرد. طبق دیدگاه اسلام، عالی ترین مرحلۀ زیارت، حقیقتی به نام «لقاء الله» است و تمامی زیارت های دیگر فقط در مسیر تقرب به خدای متعال تعریف می شود. بنابراین سطح و مرتبۀ هرزیارتی، تابع میزان قربی است که به واسطۀ آن برای زائر فراهم می شود و شأن زیارت در دین نیز این است که چون خداوند وجود ائمه (علیهم السلام) و فرزندان آنان (امامزادگان) را مظهر فضل و فیض خود قرار داده و آنان را شالودۀ دین خود ساخته، خانه ها و قبور ایشان را از سایر مکان ها متمایز ساخته است. با این مبنای فکری، انسان در زیارت هم به وسیلۀ مزور (آن کسی که زیارتش می کند) به سوی خدا حرکت کرده است و هم به امر الهی فردی را که معرفت و محبتش واجب شده، دیدار می کند. این خود از بزرگ ترین عبادت هاست. این گونه است که در مکتب تشیع، یادکردن از امام و امامزادگان، راه توجه به خداست و زیارت او، اوج این توجه است. نراقی (1185- 1245ق.) در کتاب خود از زیارت به عنوان دیداری یاد می کند که براساس اراده، برای مطلوبی صحیح و در مسیر الهی است و قید حیات داشتن یا نداشتن در آن مطرح نیست. او این مفهوم را یک مفهوم رایج انسانی می داند و اسلام با شناساندن آن به پیروان خود، مسیر تکامل را به آنها نشان داده است. در احادیث و روایات دینی نیز فضیلت و آثار فراوانی برای زیارت ائمه و اولیای الهی نقل شده است. (نراقی، 1386: 534)

در این رویکرد، زیارت گاه و یا مقبرۀ امامزاده، تشخّص و ملموس بودن خاصی را در خود دارد. یعنی یکی از مهم ترین ابزارها یا مکان هایی که پس از گذراندن مراحلی، انسان ممکن است به معرفت شهودی و حتی فنا دست یابد، زیارت ائمه، اولاد آنان و مکان های متبرکه است. به این علت که «مکان» و «جایگاه» مناسبی برای خلوت انسان با باطن و دل خود است. درنتیجه امکان عقلی برای اتصال به حق در چنین مکان هایی وجود دارد. ساخت و معماری ضریح های امامزادگان ایران، از نظر ظاهر هم معنی دار است. مقابر مقدس شیخ عبدالعظیم حسنی و امامزاده صالح تجریش الگوی ساختاری مشابه دارند. بر فراز قبر، سازه ای تابوت مانند از جنس سنگ مرمر ساخته شده که از طریق محفظه ای مشبک (ضریح) احاطه می شود. مقبره با پارچه ای سبزرنگ که آیاتی از قرآن روی آن نقش بسته و قرآنی مفتوح به همراه حلقه های گل و ادعیه روی آن پوشیده شده است. عمارت محرابی رو به قبله و فرمی شبیه مسجد دارد. گنبدی بر فراز مزار قرار می گیرد. به طور معمول، نه تنها محوطه اصلی مکان؛ بلکه محیط همسایه آن هم متبرک تلقی می شود. (Geijbels, 1978, p. 178)

بدیهی است که میل به مقدس بودن امامزاده ها، متبرک بودن مکان آنها و تلاش زایر برای تصفیۀ درون خویش، حالت تعالی پلکانی یا مرحله به مرحله را در او ایجاد می کند. چه بسا زایرانی که از نقطۀ تعالی شروع کرده اند و به دریافت ها و تجربه های عرفانی خاصی نایل آمده اند و چه بسا زایرانی که در اعماق جهل و حجاب وارد شده اند و پس از طیّ مراحلی سخت، درون پاک و روشنی یافته، مطلوب خود را به دست آورده اند.

2- وقتی آداب زیارت را در نظر می گیریم، مثلاً نحوۀ ورود به صحن مقدس امامزاده صالح، سلام کردن و ادای حرمت به امامزاده، وضوکردن و داشتن بدن تمیز و عاری از هرنوع پلیدی، فروتنی و سربه زیری هنگام ورود به مکان، اذن دخول خواستن، نزدیک ضریح شدن و بوسیدن آن، ذکرگفتن، تلاوت قرآن و دعا، نمازخواندن، زیارت نامه خواندن و مواردی مانند این، باید به مسئلۀ بسیارمهمی اذعان داشت. اینکه تمام این کارها مقدمه ای برای درک و دریافت معرفتی است که از زیارت عاید انسان خواهد شد. نکته ای که باید به آن اشاره کرد این است که طبق نظر همیلتون از طریق آیین ها و مراسم، امنیت عاطفی، هویت و نقطۀ اتکای ثابتی در بحبوحه ناسازگاری های و عقاید برای انسان فراهم می شود. بدین وسیله، با کمک به انسان در شناخت خودش، احساس هویت یابی را در او ایجاد می کند. (همیلتون، 1377: 210)

ممکن است تمام پیش زمینه های زیارت در ابتدا بسیارساده، تکرار مکرارات پیشینیان  که به شکل خرده فرهنگ در نظر گرفته می شود  و تعابیری از این دست شمرده شود؛ اما باید توجه داشت که تمام اینها زمینۀ آماده سازی روح و روان انسان برای درک و فهمِ خاصی است. در تعاریف عرفا و تصوفه، از این زمینه ها با عنوان «حال» و صورت تکمیل یافتۀ آن با عنوان «مقام» یاد شده است. یعنی این زمینه هایی که در زیارت وجود دارد در ابتدا ایجاد «حال» برای زایر و یا عارف هست. پس از طیّ مراحلی و آمادگی کامل روح انسان، «مقام» حاصل می شود. «مقام»، خصیصه یا دریافت ثابتی است. به سخن دیگر، «حال»، ممکن است لحظه ای باشد و مدت زمان خاصی در دل انسان به وجوئد آید بعدا از بین برود؛ اما «مقام»، همراه همیشگی انسان خواهد بود و انسان در حالت «مقام» هست که به بسیاری از معرفت های دسترسی پیدا می کند. نکتۀ مهمی که باید به آن آشاره کرد این است که خودِ «مقام»، آغاز دارد که برتری های معرفتی آن هرلحظه و هرزمان ممکن است در حال افزایش باشد. یعنی «مقام»، مفهوم ثابتی نیست. زایرانی که برای دریافت معرفت متعالی، «زیارت» را برمی گزینند، وقوع چنین حالتی بسیار ملموسی خواهد بود. یعنی با تمرکز و شعور بیشتر، شهود کامل تری را دریافت خواهند کرد. ابوبکر کلاباذی (380ه.) معتقد است معرفت های تجربی انسان «سلسلۀ متوالی از مقامات است که هرمقامی را آغازی است و نهایتی و میان مقامات، احوالی است متفاوت. هر مقامی را علمی هست و هر حالی را اشارتی است و با علم هرمقامی اثبات و نفی است. و چون مقامات مختلف می باشد و هرمقام را بدو و نهایت احوال مختلف باشد، هرچه به یک محل ثابت شود به محل دیگر نفی شود و آنچه با این محل نفی شود به دیگرمحل ثابت شود.» (کلاباذی، 1349: 1146- 1147)

توضیح نظریۀ ابوبکر کلاباذی در شرح تعرّف، چنین است که انسان (عارف، زایر، سالک) تعلقات ظاهری و حواسّ بیرونی خود را قطع می کند تا به معرفت و دریافت درونی دست یابد.

استیس، این روش معرفتی را حالت عرفانی «انفسی» می داند که کاملا درونی است. وقتی عارف می خواهد به تجارب عرفانی بیرونی یا «آفاقی» دست یابد سعی می کند در پسِ کثرت های بیرونی به وحدت حقیقی برسد. درواقع نهایت این دو تجربه یکی است و انسان پس از سیّ هریک از آن دوروش، به حقیقت واحد که همان وجود متعالی است، نایل می شود. (استیس، 1384: 11 - 13)

زیارت یک مکان مقدس برای زایر به منزله سفری است در جستجوی حقیقت، سفری به سوی مکانی که تبلور قدرت و مشیت الهی است. به عبارت دیگر، جستجوی حقیقت و روشنگری آمیخته با شعائر الهی و قدسی، مردم را بر آن می دارد تا با فراتررفتن از زندگی عادی و روزمره به دیدار این مکان ها بروند. در چنین مکانی، فرد مبنای تماس ها و رابطه ها را مادی و دنیوی نمی داند؛ بلکه «جستجوی متافیزیک و ماوراء الطبیعه در طول تاریخ» مردم را به سوی مکان هایی می کشاند که فارغ از روزمرگی های زندگی دنیوی باشد. (تیموتی و اولسن، 1392: 18)؛ زایر در این مکان، در جستجوی ایده آلی ارزشمند است که از احساس پوچی و بی هویتی او را رها سازد.

این جستجو و پیداکردن نقطۀ متعالی درک تجربۀ عرفانی و دینی، شکل و هیأت سفرگونۀ آن، همانند طی کردن «حال» و رسیدن به «مقام» است.

از سوی دیگر، تمام آداب زیارت، ادای احترام به فرد یا مقبره و آرامگاهش و تمام رفتارهایی که زایر در این مکان ها انجام می دهد، بُعدی جامعه شناسانه دارند. مراسم مذهبی، همیشه ماهیت نمادین داشته است.. نمادها در حرکات بدنی، مفاهیم کلامی، موسیقی، ابزار و وسایل متبرک و سمبلیک، در مکتوبات (چه نظم و چه نثر)، آداب تطهیر و... حضور دارند. نمادهای به کار رفته در مناسک را می توان اساساً استعاری دانست چیزی که به تعبیر ماکس گلوکمان، جنبۀ نمایشی بودن مناسک را بارز می کند. وی بر مناسک به عنوان «نوعی اجرای نمایش» تاکید می ورزد. (همیلتون، 1377: 229)؛ این نمادها به دلیل آنکه مفاهیم را به شکل ملموس و مختصر گردآوری می کنند، «باعث ایجاد قدرت تمرکز روی مراسم مذهبی می شوند.» نمادها به وسیلۀ مردم در قالب مراسم مذهبی مدام تکرار و بازنمایش می شوند و حتی اگر تفسیر مفهوم آن از نظر همه یکسان نباشد؛ اما با گرد هم آوردن شرکت کنندگان، از آنها یک واحد همگون می سازد. (مک لولین، 1383: 86 -81)

3- «واقعه» یا «مکاشفه»، یکی دیگر از حالت هایی است که عارف در حالت خاصی آن را درک کند. در زیارت و لحظاتی که زایر تمام نیروی درون و بیرون خود را برای دریافت و وصول به حق متمرکز می کند، ممکن است به شهود دست یابد. همان چیزی که عراف پس از طیّ منازل و مراحل بسیارسخت به دریافت آن نایل می شود. براساس مَشرب های مختلفی که عرفا و صوفیه دارند، برای واقعه و شهود، تعریف های خاصی کرده اند. عزالدین کاشانی معتقد است: «اهل خلوت را در اثنای ذکر و استغراق در آن حالتی اتفاق افتد که از محسوسات غایب شوند و بعضی از حقایق امور غیبی برایشان مکشوف شود. چنانکه نایم (خوابیده) را در حالت نوم (خواب) و متصوفه آن را واقعه خوانند. و گاه بوَد که در حال حضور بی آنکه غایب شوند این معنی دست دهد و آن را مکاشفه گویند. و واقعه با نوم در اکثر احوال مشابه و مناسب است و ازجمله واقعات بعضی صادق باشند و بعضی کاذب. همچنانکه منامات (خواب ها).» (کاشانی، 1367: 171)

ابونصر سراج شهود یا مشاهده را «مقامی رفیع می داند که حاصل حقایق تعیّنی هست که فزونی و نیرو گرفته است و این دیدار، دل را به «یقین» می رساند.» (سراج طوسی، 1382: 119)

کلاباذی نیز معتقد است: «عارف آنچه ببیند به خدا ببیند نه با چشم خویش. چه بسا که اگر شهود غالب شود به هرجا نگرد او را ببیند و هرچه شنود و هرچه گوید، با او گوید.» (کلاباذی، 1349: 391- 392)

شهود، مکاشفه یا مشاهده، نوعی تجربۀ دینی است که در پالایش روحی و درونی انسان کسب می شود. طبق مصاحبه هایی که از زایران در حرم شاه عبدالعظیم حسنی و امامزاده صالح تهران انجام داده ایم، از این تجربه در قالب «انجام مناسک و شعایر زیارت امامزاده» تعبیر کرده اند. این تجربه های دینی ناشی از حضور انسان دربرابر مرکز الوهیت (خداوند) است.

تجربه های متعدد مانند تجربۀ جذبه و هیبت، تجربۀ اعتماد، تجربۀ امید، تجربۀ عشق، تجربۀ بی قراری از این نوع تجربه ها هستند. ایمان بر تمام این تجربه ها استوار است. مرتبۀ شدید این تجربه ها همان است که در پیامبران، اولیاء، عارفان و قدیسان دیده می شود و پیروان این عقاید سعی دارند با تمرکز تمام نیروهای خود در سیر عرفانی و در مراکزی مانند امامزادگان- که محل مناسبی برای آرامش و خلوت درونی انسان محسوب می شود- تجربه کنند. در سطح شناخت، آن تجربه درونی تفسیر می شود که به صورت کاملاً مرموز و بدون حدّ، صرفاً به صورت یک واقعیت برای آدمی حاصل می شود و در سطح شناخت برای انسان مفهوم و معقول می شود. اولین سطح مناسک و شعایر -مربعی که در بالا ترسیم کردیم - به همین هستۀ اصلی متکی است. این تجربه ها اگر وجود نداشته باشند آن اعمال و شعایر جز یک سلسله عادات عرفی، فرهنگی و اجتماعی چیزی نخواهد بود. این نوع تجربۀ بیرونی و محسوس انسان در عالم خارج، «کشف» یا «شهود» و «مکاشفه» نامیده می شود و گفتیم که حرم های ائمه و امامزادگان به سبب محیط خاص جغرافیایی، اجتماعی، فرهنگی و دینی خاصی که دارند، تمام موقعیت های ممکن را برای کسب چنین تجربه هایی مهیّا می کنند. شبستری اصل و اساس دینداری معرفتی همراه با کشف و شهود را در کسب این نوع تجربه ها می داند. البته همۀ آن تجربه ها برای همه کس و در یک نرمابه حاصل نمی شود. در نگاه بیرونی دین چنین پدیده است و چنین معنایی می دهد. (مجتهد شبستری، 1376: 118- 119)؛ از نگاه درون دینی نیز اگر بخواهیم به دین نگاه کنیم، هستۀ اصلی دین همین تجربه هاست و اگر مثلاً در قرآن از شناخت های دینی صحبت شده است از آن شناخت ها به عنوان تفسیر آن تجربه ها حرف به میان آمده است یا اگر از اعمال و شعایر سخن گفته شده بازهم به عنوان رفتارهای انسانی که دراصل به آن تجربه ها متکی است، صحبت شده است. (رک، همانجا)

4- دریافت ها، معرفت ها و مفاهیمی که انسان در زیارت و اتصال به حق دریافت می کند، ممکن است در نگاه اول پراکنده و متناقض باشد، یعنی فرد زیارت کننده به درستی نمی تواند دریافت و معرفت درونی خود را به صورت آشکار و درستی بیان کنند. چون یک سری حالت هایی هست که کاملا «زبانی» نمی شود. پیش تر نیز به «بیان ناپذیر»بودن تجربۀ دینی و تجربۀ عرفانی اشاره کردیم. دیندار وقتی به معرفت خاصی دست می یابد، احساسات خود را فراخور حالات روحی خود بیان می کند. چون نمی تواند تعبیر طبیعی و منطقی از این معرفت انجام دهد دست به بیان استعاره یا مجاز می کند و سعی دارد در قالب این نوع بیان مجازی، معرفت خود را شرح دهد. البته این را نیز باید گفت که چهارمرحلۀ: تناقضی یا شطحی؛ محاکاتی یا رمزی؛ استدلالی یا عقلی؛ استنادی یا نقلی برای زبان عرفان و درک معرفت های باطنی وجود دارد. (رک، فولادی، 1387: 149)؛ استیس وجود تناقض یا شطح را در کلام عارفان واصل مانند بایزید بسطامی، حلاج، شبلی، خرقانی و همانند آنان، امری طبیعی می داند. چون مشکل نارسایی زبان برای بیان چنین تجربه هایی، مشکل منطقی است نه مشکلی به جهت نارسایی احساس یا درک عارف از وقوع چنین واقعه و تجربه ای. (استیس، 1384: 304)

5- مکان مقدس امامزاده و تجربۀ دینی و روحی که در آنجا دست می دهد، یکی از مظاهر صفات خداوندی است. مظاهری که برخی از خصوصیت های الهی در آن جلوه و خودنمایی می کند. «بر بیرون و اندرون او مناسب صفات خداوندی آینه ها بر کار می نشاند که هریک مظهر صفتی بود از صفات خداوندی تا آنچه معروف است هزارویک آینه، مناسب هزارویک صفت به کار نهد.» (رازی، 1352: 72)؛ در تعیین مصداق درست آینۀ الهی و جُستن مظهر یا صفت خداوندی، انسان باید همیشه بهوش باشد تا اختلاط و درهم ریختگی یا عدم تشخیص نداشته باشد و مصداق و صفت الهی را به درستی تعبیر و تشخیص بدهد. شیخ نجم رازی معتقد است که برای درک چنین حالتی باید از «دل» کمک گرفت: «معلوم شد که دل در عالم ضغری به مثابت عرش است و در عالم کبری و لیکن دل را خاصیتی است و ضرفی که عرش را نیست و آن آن است که دل را در فیضان فیض روح، شعور بر آن است و عرش را شعور نیست. زیراکه فیض روح به دل به صفت می رسد و صفت روح، دل را حیات و علم و عقل می بخشد تا دل مُدرِک آن می شود. همچنانکه نور آفتاب که صفت اوست، فیضان کند در خانه ای. آن خانه از فیضان نور آفتاب منور شود و در خانه نورش ظاهر گردد خانه موصوف شود به صفت آفتاب در نورانیت؛ اما فیض صفت رحمانیت، عرض را به فعل و قدرت می رسد نه به صفت. لاجرم عرض باقی می ماند و از آن، اثر فعل و قدرت به موجودات می رسد همه باقی می مانند و لیکن در ایشان حیات پدید نمی آید. علم و معرفت که صفت حق است همچنان که آفتاب بر کوه به صفت نورانیت فیضان می کند کوه موصوف به صفت نورانیت آفتاب می شود؛ اما به لعل و عقیق که در اندرون معدن است به فعل و تأثیر فیضان نی کند. لعل و عیقی موصوف نمی شود به صفت نورانیت ولیکن به اثر فعل آفتاب منفعل می گردد به صفت لعلی و عقیقی.» (همان: 190)

زیارت مکان مقدس، این امکان را برای فرد ایجاد می کند تا بتواند به درک تجربۀ مکاشفه یا رؤیت لطف الهی نایل آید. بقاع متبرکه نزد مسلمانان و بخصوص شیعیان، مقدس است. اِکرام و متبرک شمردن این مکان ها علت های فراوانی دارد. یکی از علت های مقدس برشمردن آنها طبق اعتقاد شیعیان این است که اولیا نزد خدا جایگاه خاصی دارند. شالودۀ اعتقاد به شفاعت و توسل جستن منشعب از این طرز تفکر است.. مؤمن را امیدوار و آسوده خاطر و فرد مقدس را خارق العاده می کند و با پیوند نزدیک ذهنی فرد معتقد با شخص مقدس، منجر به فهم عمیق تری از توفیق ارتباط با خدا می گردد. (Schuler, 2008, pp. 378- 379)

نکته ای که تذکر آن اهمیت دارد اینکه با نگاه اجمالی به تمام تعاریف صوفیه و عرفا درباب «حال»، «مراتب حال»«مقام»، «مراتب مقامات»، «کشف»، «شهود»، «مشاهده» و... مشاهده می شود که تقریباً باطن و نهایت تمام اینها یک چیز هست و آن ارتباط زایر، سالک، عارف و صوفی با خداوند و حقیقت مطلقه هست؛ منتهی عرفا و متفکران دینی برای کسب بهتر و درست معرفت خاص، راه کار مخصوص به آن و مناسبی را ارائه داده اند و این راه کارها هست که مفاهیم آنها را مقداری دورهم از هم جلوه می دهد.

در نگاه دینی، امام واسطۀ فیض و رحمت خداوند بر بندگان و فردی است که انسان را در مسیر الهی هدایت می کند و این اثر هدایتی حتی بعد از مرگ او نیز ادامه می یابد. بنابراین دیدار و زیارت آن چه در زمان حیات و چه بعد از مرگ، می تواند انسان را از آثار این ارتباط معنوی بهره مند سازد. ازجمله آثار روان شناختی این عمل دینی در بُعد فردی آن، این است که به دلیل فضای معنوی حاکم در این مَشاهد شریف، زائران نوعی پالایش و پاکی و نزدیکی به خداوند را در خود احساس می کنند که موجب آرامش آنها می گردد و در بُعد اجتماعی نیز، زیارت از مهم ترین عوامل شکل گیری تقویت و تعمیق هویت های جمعی است. (زمانی، 1391: 55)

با شواهد عینی می توان ملاحظه کرد که مقابر مقدس، الگوی ساختاری مشابه و عناصر هستند بر فراز قبر متوفی، سازه ای تابوت مانند معمولاً از جنس سنگ مرمر ساخته شده که از طریق محفظه ای مشبک (ضریح) احاطه شده است. مقبره با پارچه ای معمولاً سبزرنگ که آیاتی از قرآن روی آن نقش بسته و قرآنی مفتوح به همراه حلقه های گل و ادعیه روی آن پوشیده شده است. عمارت محرابی رو به قبله و فرمی شبیه مسجد دارد. گنبدی بر فراز مزار قرار می گیرد. به طور معمول، نه تنها محوطه اصلی مکان؛ بلکه محیط همسایه آن هم متبرک تلقی می شود. (Geijbels, 1978, p. 178)

کراماتی که در حرم امامان، امامزاده ها و بقاع متبرکه وجود دارد، درواقع ارتباط میان انسان و حقیقت مطلق هست؛ منتهی وجود مقدس امام و امامزاده یا هرفرد صالح و شایسته ای که آرامگاهش محلی برای ارتباط انسان و خدا قرار می گیرد، واسطه یا تسهیل کنندۀ این ارتباط هستند. یعنی مکان، زمان و فرد مناسب و شایسته ای وجود دارد تا انسان را به خلوت واقع و باطنی با خداوند رهنمون شوند و موجب کشف یا شهود گردند. در زیارت ها نیز همین گونه است. زایر، فرد مقدس متوفی را واسطه ای بین خود و خدا برای اجابت خواسته هایش و برکت جستن از وی قرار می دهد که درمجموع، امکان هم سخنی زایر و زیارتگاه را فراهم می کند. این هم سخنی در اسامی به کار رفته برای این اماکن نیز منعکس است برای مثال: مزار (مکانی برای دیدار)، زیارتگاه (مکان زیارت)، درگاه (مکان تقرب به خدا) و ... .

در دونمونه مطالعه موردی، یعنی آستان شاه عبدالعظیم حسنی و امامزاده صالح، طیف وسیعی از مناسک و آداب مذهبی مشاهده می شود که در بسیاری از موارد، شباهت و هم پوشانی دارند؛ اما در پاره ای از آنها تفاوت هایی وجود دارد. به طور مثال، مناسک مربوط به زیارت و آداب ویژۀ آن، طلب شفاعت و توسل جستن، خواندن قرآن و دعا، برپایی نماز های جماعت، مراسم جشن و سوگواری، نذر و موقوفات در هردو مکان مشهود است. در مشاهدات میدانی و مصاحبه های به عمل آمده از برخی از زایران، فحوای پاسخ آنها به سوالاتی نظیر انگیزه های شخصی برای انجام مناسک، تجربه های شخصی از عمل به آداب مذهبی، احساسات و دریافت های حسّی در طی برگزاری مراسم و مانند اینها، مؤید این نکته است که در اغلب موارد، زیارت از قبور امامزادگان و وابستگان به امام های معصوم برای آنها نوعی سفر معنوی و تخلیۀ احساسی است و این بقاع مقدس، مکان هایی است که می توانند لحظاتی فارغ از دغدغه های زندگی روزمره به نوعی رهایی معنوی برسند و جدای از دل مشغولی های دنیوی به مراقبه و مکاشفه دینی بپردازند. البته کارکرد جمع گرایی این مکان ها باعث به وجودآمدن فضایی از نشاط روحی و تشویق زایر برای گذراندن اوقات تفریح خود نیز شده است، چنانکه عده ای از زایران، گاه در طول روز، چندین مرتبه به امامزاده مراجعت می کنند. گذشته از آن، گرد هم آمدن، زایران به ویژه زنان به شکل گروه های چندنفره (یا به دلیل نسبت فامیلی یا آشنایی در مکان) فضایی را فراهم کرده است که آنان می توانند به مسایلی چون آگاهی از اتفاقات روز، تبادل عقاید مذهبی و سیاسی، چاره اندیشی برای مشکلات یکدیگر، انجام مراسم جمعی چون ختم قرآن یا صلوات، شکل دادن هسته هایی برای انجام کارهای خیر چون کمک به مستمندان و تهیه جهیزیه برای دختران بی بضاعت و کارهایی مانند اینها بپردازند.

البته نباید فراموش کرد مکان های مذهبی علاوه بر زایران، به کسانی که به نوعی متولیان مکان محسوب می شوند نیز شخصیت و منزلت می بخشد. با برگزاری مراسم و آیین های مذهبی، رفته رفته کسانی عهده دار کنترل و نظم مکان شدند و از فعالیت در زیارتگاه اعتبار و حیثیت یافتند. این افراد وظیفه حفظ شعائر، برپاداشتن مراسم، نگهداری و محافظت از امامزاده را بر دوش دارند و همین امر را می توان زمینه ای دانست برای شکل گیری ساختاری از مراتب مدیریتی و تشکیلات سازمانی با مراکزی چون هیأت امنا، امور خیریه، پایگاه های آموزشی و فرهنگی وحلقه های سیاسی مذهبی که این موارد، در شاه عبدالعظیم به شکل وسیع تر و با رونق بیشتری همراه است. طبق مصاحبه های انجام شده می توان زایران را به دوگروه عمل کنندگان دایمی (کسانی که یک یا چندبار در هفته به مکان می آیند و اعمال مذهبی به جا می آوردند) و عمل کنندگان اشتیاقی و گاه گاهی (کسانی که تنها چندبار در سال، در مکان و مناسک آن شرکت می کنند) تقسیم کرد. هردومکان به دلیل مناسک دسته جمعی مربوط به نذری خاص، شهرت دارند. در هردو مکان انواع نذرها و نمایش آیینی تعزیه از قدیم الایام انجام می شود. هم افراد نذرکننده و هم شرکت کننده، این آیین را نوعی یافتن برکت و نعمت در کنار دیگر هم کیشان خود تلقی می کنند. لذت انجام این دسته از مناسک از روحیۀ جمعی نهفته در آن ناشی می شود. حالتی که شرکت کننده خود را جزئی از جمع بزرگ تری می داند که به گفتۀ حاضران، احساس مشترکی از دردها، رنج ها، پیروزی ها و تسکین ها برایشان به ارمغان می آورد. در مناسک جمعی گاه به خاطر هیجان جمعی زیاد، نوعی استحالۀ فرد در جمع و جذب کامل گروه شدن پدید می آید. به گونه ای که شرکت کننده، نیرویی را در خود احساس می کند که آن را مافوق نیروی بشری می داند. این ویژگی در شاه عبدالعظیم حسنی در طی برگزاری نمایش تعزیه با مشاهدات عینی و گفتگو با شرکت کنندگان (چه برگزارکنندگان و چه ناظران) قابل اثبات است.

در میان مناسک مذهبی، اعتقاد مردم به معجزات و کرامات بزرگواران مدفون تأثیر بسیاری در نیت زایر برای انجام آداب مذهبی در هردو امامزاده دارد. چنانکه در حرم شاه عبدالعظیم حسنی، کرامت های فراوانی به سیدالکریم نسبت می دهند ( رک، واحدی، 1375)؛ و در حرم او به صورت اعتقاد بر گرفتن شفای جسمی بیماران وجهی بارزتر یافته است.

منابع و مآخذ:

1- استیس، والتر، (1384)، عرفان و فلسفه، ترجمۀ: بهاء الدین خرمشاهی، تهران: سروش.

2- پراودفوت، وین، (1383). تجربۀ دینی، ترجمه و توضیح: عباس یزدانی، قم: طه.

3- تیموتی، دالن. جی  دنیل، ج اولسن، (1392)، گردشگری، دین و سفرهای معنوی، تهران: جامعه شناسان.

4- جام، شیخ احمد، (1368)، انس التائبین، تصحیح: علی فاضل، تهران: توس.

5- حموی بحرآبادی، سعدالدین محمد، (1362)، المصباح فی التصوف، تصحیح: نجیب مایل هروی، تهران: مولی.

6- رازی، نجم الدین، (1352)، مرصادالعباد، تصحیح: محمد امین ریاحی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

7- زمانی، حسین، (1391)، درآمدی بر فرهنگ زیارت (الگوی زندگی در حریم رضوی)، مشهد، آستان قدس رضوی.

8- سراج طوسی، ابونصر، (1389)، اللمع فی التصوف، تصحیح: رینولد نیکلسون، ترجمه: مهدی محبتی، تهران: اساطیر.

9- شیروانی، علی، (1381)، مبانی نظری تجربۀ دینی، قم: بوستان کتاب.

10- فعالی، محمدتقی، (1385)، تجربۀ دینی و مکاشفۀ عرفانی، تهران؛ سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی.

11 - فولادی، علیرضا، (1387)، زبان عرفان، قم: فراگفت.

12- کاشانی، عزالدین محمود، (1367)، مصباح الهدایﺔ و مفتاح الکفایﺔ، تصحیح: جلال الدین همایی، تهران: کتابخانۀ سنایی.

13- کلاباذی، ابوبکر، (1349)، مقدمۀ شرح تعرّف، تصحیح: احمدعلی رجایی، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

14 - مجتهد شبستری، محمد، (1376)، ایمان و آزادی، تهران: طرح نو.

15- مک لولین، شون، (1383)، دین مراسم مذهبی و فرهنگ، ترجمه: افسانه نجاریان، اهواز، رسش.

16- نراقی، ملااحمد، (1386)، معراج السعادۀ، قم: طوبای محبت.

17- نویا، پل، (1373)، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمه: اسماعیل سعادت، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

18- همیلتون، ملکم، (1377)، جامعه شناسی دین، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران: تبیان.

19- واحدی، سیدمحمدرضا، (1375)، سرزمین کرامت (بیست کرامت از کرامات سیدالکریم، حضرت عبدالعظیم حسنی)، تهران: مؤسسۀ فرهنگی دارالحدیث.

20- Geijbels, M. (1978). " ;Aspect of the Veneration of Saints in Islam The Muslim" Word ,Vol 68 ,Issue 3, (p 176 -186).

21- Mowlana, Hamid. (1996). Global Communication in Transition: The End of Diversity, Thousand Oaks: Sage Publication.

22- Rosen, J. (2004). Trance Parties and Tomb Picnics: Moroccan Saints Veneration among Muslims and Jews " The Muslim Word , Vol 94, (p 19-p 40).

23-  Schuler, R. (2008). "On the Veneration of Saints and Martyrs, Ancient and Modern" Word andWorld, Vol28 ,Num 4, (P 373 - P 380).