در سیر تاریخ تصوف، دو واقعه عمده، تأثیری قاطع گذاشت و بالمآل موجب نشر و توسعه بیشتر مباحث مربوط به عرفان در بین صوفیه گشت: ماجرای محاکمه و قتل حلاج (309 ق) و ظهور محیی الدین ابن عربی. هر دو عامل خارج از حوزه تأثیر سلاسل صوفیه شکل گرفت، اما در بین سلاسل و طرایق صوفیه که چندی بعد از واقعه حلاج به نحو قابل ملاحظه ای توسعه یافت، موجب پیدایش اقوال مخالف و موافق گشت. البته پیدایش مثنوی معنوی مولانا جلال الدین را هم باید عاملی مؤثر در تحول تاریخ تصوف تلقی کرد، اما حوزه نفوذ آن بیشتر ادبیات صوفیه بود و آنچه به ادبیات صوفیه ارتباط داشت.
ماجرای حلاج و نیز ظهور ابن عربی با وجود 3 قرن فاصله که آنها را از هم جدا می کرد، در عین حال موضع انتقادی متشرعه را در مقابل صوفیه تقویت کرد و مخالفتهای منتقدان صوفیه را به شدت متوجه اقوال و احوال آنها ساخت.
ابوالمغیث حسین بن منصور حلاج که او نیز گه گاه مثل جنید و ابو سعید خراز از ائمه تصوف محسوب می شد، به علت آنکه نزد فقهای بغداد تکفیر شد و صوفیه مکتب جنید همتقریبا جز ابن عطا آدمیاز وی اعراض کردند، اعتبار خود را به عنوان یک تن از ائمه تصوف از دست داد و معروض اختلاف نظر یا توقف در حکم گشت. با اینهمه، او در تصوف یک پدیده تازه و یک مقوله مجزا محسوب است، با آنکه مدتها با سهل تستری، ابو یعقوب اقطع و ابو عثمان مکی محشور و مأنوس بود، و با آنکه قسمتی از عمر خود را صرف زهد و ریاضت کرده، و مقامات صوفیه را از مرتبه تبتل تا فنا طی کرده بود، فعالیتهایی که در خارج از حوزه تصوف انجام داد، یا بدو منسوب شد، او را مورد سوء ظن شدید متشرعه ساخت.
ارتباط با شیعه امامیه و انتساب به قرامطهکه در آن ایام موضع خلافت را به شدت دچار تزلزل کرده بودنداو را نزد دستگاه خلافت در مظنه اتهام قرار داد و موجب دغدغه خاطر ساخت و مواعظ پر شور و مسافرتهای تبلیغی که طی آنها از وی کرامات توأم با دعوی و شطحیات غیر قابل قبول مثل قول «انا الحق» نقل می شد، مشایخ صوفیه را هم نسبت به وی متردد یا بد گمان ساخت. دعوی عشق الهی که وی در اسواق بغداد و در اجتماعات دیگر با شور و هیجان از آن یاد می کرد و قول به آنچه اتباع وی آن را عین الجمع می خواندند و عوام آنها، به چشم مظهریت یا الوهیت در او می نگریستند، او را متهم به اعتقاد حلول و اتحاد ساخت. ابن داوود (د 297 ق)، فقیه ظاهریکه هم قول به عشق الهی و هم اعتقاد به حلول و اتحاد را در آنچه به حلاج منسوب می شد، متضمن کفر یافتبه لزوم قتل او فتوا داد. اما نظر مخالف فقیه رقیب شافعی مذهب او، ابن سریج مانع از تنفیذ آن فتوا گشت.
هواداران وی نیز اسناد اینگونه گفتارها را به وی انکار کردند، با اینهمه، اینگونه دعاوی همچنان از وی نقل می شد و در اشعار و مواعظ او هم به نحوی مجال انعکاس و تکرار می یافت . اینکه بعد از او شاگردش فارس دینوری هم که حلاجیان بدو منسوبند، همین سخنان را اظهار کرد و مورد تبری و طعن اکثر صوفیه واقع گشت (هجویری، 164) ، نیز حاکی از اظهار چنین اقوالی از جانب حلاج به نظر می رسد (نک: بغدادی، 241 به بعد؛ قس: نیکلسن، «اندیشه. . . (8) »، 130). پس اسناد قول به حلول و اتحاد به حلاج قولی است که سابقه قدیم دارد (قرطبی، 7979) و نزد قدمای شیعه هم مذکور است (نک: اقبال، 112116). توقیعی هم که از ناحیه امام (ع) در باب او ارائه شد (مقدس اردبیلی، 737) ، مؤید سابقه این اتهام در حق اوست . توجیه آن اقوال هم سابقه قدیم دارد و با وجود شهرت آن در عصر حلاج و فارس دینوری، اصرار در انکار آن خالی از تعسف نیست (قس: ماسینیون، «مصیبت. . . (9) »، «~ 302/ I ~» به بعد).
از قدما هم کسانی که خواسته اند این اسناد را از حلاج دفع نمایند یک قطعه بسیار مشهور منسوب بدو را که متضمن این معنی است: «سبحان من اظهر ناسوته/سرسنا لاهوته الثاقب. . . » (نک: حلاج، «دیوان» ، 150 به بعد) ، به شدت تخطئه کرده اند و بی ذکر دلیلی انتساب آن را به حلاج مردود شناخته اند (دیلمی، 101). غیر از این قول که صوفیه عصر از آن تبری جسته اند و بعضی از مشایخ به سبب آن با او قطع رابطه کرده اند، آنچه حلاج در کتاب الطواسین مخصوصا در «طاسین الازل» ، در اعتذار ابلیس و مقایسه حال او با حال حضرت محمد (ص) به بیان آورده است (نک: ص 41) ، و بعدها به صورت یک میراث عرفانی نزد احمد غزالی و عین القضات همدانی هم تکرار شده و حتی به صورتی شاعرانه و نوعی تأیید مختفی در یک قطعه منسوب به سنایی غزنوی (ص 871؛ قس: خاقانی، 616) و در یک حکایت تمثیلی از مثنوی مولانا جلال الدین (دفتر 2، بیت 2616 به بعد) هم آمده است از جمله اقوالی بود که در کلام حلاج و با تأکید و تصریحی که او در این باب کرد، موجب مزید انکار متشرعه در حق او گشت . حلاج به اتهام دعاوی کفر آمیز و گرایشهای الحادی توقیف و شکنجه شد (301 ق/914 م) و بعد از یک حبس طولانی در بغداد محاکمه و کشته شد (ذیقعده 309).
با اینکه در تصوف حلاج، و در اهمیت اقوالی که از او در زمینه عرفان نقل شده است، جای تردید نیست، اما داوری درباره عقاید و آراء او هنوز به آسانی ممکن نیست و به اسناد قاطع تر و موثق تر حاجت است و مخصوصا از استناد به ابیات منسوب به او باید اجتناب کرد. به این هم که بعضی ستایشگران او را به اخبار از اسرار منسوب داشته اند (اخبار الحلاج، 92) ، نباید با نظر تأیید نگریست. اشارت حافظ (ص 143) که ظاهرا بر مبنای قول افشای سر الربوبیه او گفته است: «جرمش این بود که اسرار هویدا می کرد» ، معروف است و جالب آن است که از خود حلاج هم سخنانی در این باب نقل است (اخبار الحلاج، 19).
شیوخ بزرگ ایران در خراسان:
بعد از انقضای عصر طبقات و قبل از آنکه سلاسل و طرایق صوفیه به صورت جدی و رسمی به وجود آید، لااقل 3 شیخ بزرگ در عهد غزنوی به شهرت فوق العاده رسیدند و مانند پیشوایان قوم مورد تأیید و تکریم عام صوفیه واقع شدند: شیخ ابو الحسن خرقانی و شیخ ابو سعید ابو الخیر میهنه در خراسان، و شیخ مرشد ابو اسحاق کازرونی در فارس. اصحاب این شیخ اخیر بعدها حتی سلسله ای هم به نام او به وجود آوردند که سلسله مرشدیه خوانده شد.
ابو الحسن خرقانی (د425 ق) با آنکه امی گونه بود و با علوم رایج در مدارس عصر آشنایی نداشت، در ادراک حقایق تصوف این نکته را که تصوف علم ورق نیست، علم خرق است، ثابت کرد . وی وارث روحانیت بایزید و ظاهرا تربیت یافته منقولات اقوال و احوال او بود. در جوانی اوقاتش به هیزم کشی و خربندگی می گذشت، اما در سلوک طریقت دقت و علاقه نشان می داد، سمعانی از قول وی نقل می کند که حق را در صحبت خر خویش یافتم (5/93) ، یعنی هنگام اشتغال به خربندگی، قصه ملاقات سلطان محمود با او که گویند به زحمت سلطان را پذیرفت و نیز داستان مسافرت ابو علی سینا به قصد دیدار او که در تذکره ها هست، به احتمال قوی از مبالغات مناقب نویسان است (قس: زرین کوب، جست و جو، 5660).
مجموعه ای از احوال و اقوال خرقانی در کتابی به نام نور العلوم ضبط است که هر چند از اینگونه مبالغات خالی نیست، شهرت و اهمیت او را در حوزه اهل تصوف قابل ملاحظه نشان می دهد . آنچه بر احوال او مستولی به نظر می رسید، حالت قبض بود و این درست مخالف حالات دوست و شیخ بزرگ معاصرش ابو سعید ابو الخیر بود که طریقه او مبنی بر بسط محسوب می شد و در سراسر اقوال و احوالش نوعی خوش بینی و نشاط روحانی حاکم به نظر می رسید.
ابو سعید ابو الخیر، معروف به شیخ میهنه و بو سعید مهنه (د 440 ق) در جوانی یک چند در سرخس به علم رسمی رایج نزد اهل مدرسه پرداخت و در فقه و کلام و تفسیر و ادب تبحر پیدا کرد، اما جاذبه تصوف او را به ترک کردن علوم ظاهر واداشت. قسمتی از اوقاتش مصروف عبادت و ریاضت شد و در مجاهده با نفس و اعراض از متاع دنیا تا حد مبالغه پیش رفت و مجالس وعظ و تذکیر او در میهنه و نیشابور مریدان بسیار بر وی فراز آورد. با آنکه «بیت» خواندنش در منابر و اقدامش در برگذاری مجالس سماع، مخالفت متشرعه را بر ضد وی برانگیخت، کثرت روز افزون مریدان، او را از لطمه مخالفان در امان داشت. در اواخر عمر آنگونه که از روایت عوفی نقل است، او در بین این مریدان انبوه، بیشتر مثل یک سلطان می زیست تا یک زاهد.
طریقه او که در آن بین سکر و صحو تلفیق کرده بود و تعلیم او که در عبارت «الصدق مع الله و الرفق مع الخلق» بیان می شد، موجب بود تا پیروان او از آنچه پیرامون رقیبانش مثل ابو القاسم قشیری و دیگران جمع شده بود، به نحو چشمگیری افزونی یابد و آنها را گه گاه بر ضد وی به تحریک و توطئه وادارد. حالات و مقامات او در دو کتاب معروف به نام حالات و سخنان شیخ ابو سعید و اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید جمع آمده است که بدون شک قسمت عمده ای از حکایات کرامات آمیز آنها از مقوله مبالغات مریدانه است.
شیخ مرشد ابو اسحاق کازرونی (د 426 ق) نیز تا حدی مانند ابوالحسن خرقانی در جوانی اوقاتش صرف اشتغال به پیشه های محقر بود و او نیز که وارث روحانیت شیخ کبیر ابو عبد الله خفیف بود، هر چند اواخر عمر آن شیخ را دریافت، بیشتر تربیت یافته مریدان او، و در واقع فقط وارث روحانیت او محسوب می شد، آنچه در حالات و مقامات او در کتاب فردوس المرشدیه جمع آمده است، هر چند از مبالغات خالی نیست، تصوف او را متضمن سعی در نشر اسلام و مبنی بر مبارزه با مخالفان نشان می دهد امری که در طریقه مرشدیه منسوب به او هم گه گاه با دقت و اصرار و در «ثغر» های اسلامی دنبال گشت.
این هر سه شیخ، در عصر خود از ائمه صوفیه بودند و شیخ الاسلام خواجه عبدالله انصاری، معروف به پیر هرات و پیر حاجات (د 483 ق) هم، در دنبال آنها به همان اندازه و با همان شور و شوق در نشر طریقت صوفیه اهتمام کرد؛ هر چند اقوالش بیش از اعمالش با مبانی تصوف که شامل اعراض از کشمکشهای عصری بود، سازگاری داشت. منازل السایرین او، و تقریری که از طبقات الصوفیه عبدالرحمان سلمی به فارسی هروی کرد، معرف تعمق و تأمل خارق العاده او در تصوف به عنوان علم به نظر می آید و آنچه از اقوالش در تفسیر کشف الحقائق میبدی نقل است، نیز معرف احاطه او بر مسائل صوفیه و در عین حال استغراق شخصی او در سلوک طریقت است. آنچه با این احوال سازگار به نظر نمی آید، لازمه عنوان «شیخ الاسلام» اوست که البته حفظ شریعت را در مقابل افراطهای اهل طریقت بر وی الزام می کرده است.
در همان ایام، شیخ احمد غزالی (د 520 ق) و عین القضات همدانی (د 525 ق) هم با وجود اشتغال به امور مربوط به شریعت، در تقریر لطایف تصوف سعی داشته اند که احوال آنها با آنچه از خواجه عبدالله انصاری نقل است، تفاوت بارز دارد و این نکته از مواردی است که معلوم می دارد تصوف را همواره یک جریان واحد، یکنواخت و همگون نباید تلقی کرد.
به هر حال، در توالی طبقات صوفیه و تعالیم مشایخ بعد از آن عصر که قبل از پیدایش رسمی سلاسل و طرایق صوفیه معمول بود، تدریجا سکر و سماع و شطح و ملامت و احوال مشابه به اباحه در جریان تصوف راه یافت و از یک سو تصوف را نزد متشرعه مورد سوء ظن بیشتر قرار داد و از سوی دیگر آن را به آنچه عرفان نام یافت، و استغراق در معرفت محسوب می شد، نزدیک تر کرد. فقط ظهور ابو حامد غزالی (د 505 ق) که در تلفیق شریعت و طریقت سعی جدی کرد، موجب شد تا به رغم ماجرای حلاج که خاطره آن هنوز در اذهان باقی بود و تصوف را نزد متشرعه از اعتبار انداخته بود، دوباره مورد توجه و قبول بیشتر متشرعه فقها، خاصه اشعریه و شافعیه سازد و ادامه حیات آن را در جامعه اسلامی ممکن، و عاری از اشکال بسیار نماید.
ابن عربی، عامل تاریخ ساز دیگر در سیر تصوف:
ابن عربی، محیی الدین محمد بن علی طائی اندلسی، معروف به شیخ اکبرکه وارث تمام مواجید و اذواق صوفیه در شرق و غرب دنیای اسلامی، تفسیرگر اسرار و لطایف منقول از متقدمان و متأخران عارفان عالم اسلام، و موجد طریقه ای تازه در تقریر حقایق تصوف بر مبنای نوعی التقاط بین معرفت کشفی و معرفت بحثی بودبا طرح مجدد مسأله ولایت و خاتمیت، طرح مجدد مسأله وحدت وجود در وسیع ترین مفهوم، و طرح مسأله وجود انسان کامل و شماری مسائل دیگر تصوف را از صورت علم تصوف که ابو القاسم جنید اساس آن را تمهید کرده بود، به صورت یک جهان بینی عرفانی که آن را فلسفه تصوف یا حکمت صوفیه می توان خواند، در آورد و حتی برای آن طرز تعبیر و زبان خاصی به وجود آورد آکنده از لطایف تلمیحات مأخوذ از قرآن و حدیث و مبتنی بر زبده معارف موروث اسلامی که در زمان او در شرق و غرب دنیای اسلامی به طور علنی یا سری در بین متکلمان و پیروان اخوان الصفا و بعضی طالبان حکمت تعلیم یا تقریر می شد و ایجاد ترکیب منسجم و به هم پیوسته ای از آنها به نوعی نبوغ تحلیلی و تطبیقی محتاج بود که او آن را به نحوی تقریبا کامل عرضه کرد.
نزدیک به 400 اثر بزرگ و کوچک به ابن عربی (560638 ق) نسبت داده شده، که لااقل نیمی از آن موجود است و مجموع آنها مصالح بنایی است که او برای ابداع حکمت صوفیانه اسلامی به کار برده، و علاوه بر نثر، شامل شعر و دیوانهای منظوم هم هست.
توفیق ابن عربی در آن است که جهان بینی عرفانی جامع و شامل وی که از حیث تنظیم مواد و تدوین مسائل یادآور رسائل اخوان الصفا، احیاء العلوم غزالی و مجموعه حکمة الاشراق سهروردی مقتول استدر تمام تاریخ تصوف اسلامی بی همانند ماند. جهان بینی او بدان گونه که در دو کتاب عمده او الفتوحات المکیه و فصوص الحکم تقریر یافت، به قدری عمق و تنوع و اصالت داشت که تا قرنها بعد از او فهم درست حقایق و اسرار اهل تصوف منحصر به مطالعه شرحهایی بود که بر این دو کتاب، خاصه بر فصوص او نوشته شده بود. این دو کتاب، با شرحها و احیانا تلخیصهایی که از آنها نشر شد، تقریبا همه عرصه فرهنگ اسلام را از روم و شام تا هند، و از فارس و عراق تا ماوراء النهر تسخیر کرد و هنوز در تصرف دارد (برای گفتار تفصیلی در باب او، نک: ه د، ابن عربی).
فتوحات مکیه که در تقریر مسائل ویژه تصوف از حیث وسعت یادآور کتاب شفای ابن سینا در مسائل حکمت است، دائرة المعارف بزرگ تصوف و عرفان اسلامی به شمار می آید و البته تأثیرات مختلف در پیدایش مجموع آن آشکار است. به علاوه، بجز مآخذ غیر اسلامی و آراء حکما و متکلمان، نه فقط شامل مذاهب مختلف اسلامی، حتی قرامطه و اسماعیلیه هم هست، بلکه تأثیر بعضی مبادی شیعه هم در آن قابل ردیابی است (کربن، «تخیل. . . (10) » ، فهرست؛ قس: شیبی، 376 به بعد).
فتوحات بزرگ ترین تألیف ابن عربی است و می توان ادعا کرد که وی در آن تقریبا تمام آنچه را در نوشته های دیگر خود آورده، بازاندیشی و بازنویسی کرده است. آسین پالاسیوس محقق اسپانیایی که در باب احوال و آثار او تحقیقات پر دامنه ای دارد، این کتاب را به منزله انجیل تصوف تلقی کرده، و تحلیل آن را به سبب اشتمالش بر مطالب متنوع متعدد امری متعذر یافته است (نک: گنثالث پالنثیا، 378379).
اما فصوص الحکم که خود ابن عربی خلاصه ای مستقل و شامل لب فصوص از آن با عنوان نقش الفصوص تألیف کرده است و شاگرد دست پرورده اش صدرالدین قونوی (د 672 ق) هم تلخیص گونه ای تفسیری با عنوان فک الفصوص در تقریر اجزاء مباحث آن پرداخته است، از معدود کتابهای صوفیه است که به عنوان کتاب درسی در حوزه های علم رسمی معمول شده است و برای رفع مواضع مشکل آن شرحهای متعدد نوشته اند. کثرت این شروح تازگی مطالب، تازگی طرز تقریر و پیچیدگی لطایف آن راکه غموض آن تا حدی از جانب مؤلف عمدی به نظر می رسدقابل تصور می سازد.
در بین شروح عمده این کتاب شرح عبدالرزاق کاشانی، شرح داوود قیصری و شرح سید حیدر آملی متضمن تحلیلهای دقیق و خواندنی است. شرح مؤید الدین جندی به عربی و حل الفصوص سید علی همدانی به فارسی و هم شرح خصوص الفصوص بابا رکنا شیرازی به فارسی نیز شامل فواید است . کتاب نقد النصوص جامی و همچنین آنچه سید نعمت الله کرمانی با عنوان جواهر در شرح مباحث فصوص آورده اند، هر دو بر همان خلاصه ابن عربی موسوم به نقش الفصوص تقریر شده است و توهم آنکه سید نعمت الله در آن نظر به شرح فصوص الحکم داشته است (زرین کوب، دنباله. . . ، 150) ، سهو مؤلف آن است، نقد النصوص جامی نیز با تعلیقات و فهرستهای مفید در سالهای اخیر در تهران نشر یافته است.
تأثیر عظیم آراء ابن عربی در آثار کسانی که بعد از او به تألیف کتابهایی در تصوف و عرفان دست زده اند، قابل ملاحظه است. فخرالدین عراقی صاحب رساله لمعات، محمد شیرین مغربی تبریزی در اشعار و رسائل، و شیخ محمود شبستری در منظومه گلشن راز از اینگونه اند. تأثیر افکار ابن عربی در سعدالدین حموی، صائن الدین ترکه اصفهانی، تاج الدین حسین خوارزمی، سید علی همدانی و عبدالرحمان جامی و شیخ محمد لاهیجی شارح گلشن راز هم قابل ملاحظه است.
آراء و عقایدی تا این حد تازه، اصیل و پر مایه اگر اعتراضات منتقدان را هم به شدت برانگیزد، البته غرابت ندارد. از این رو، کسانی هم که بر آراء خاص ابن عربی انتقاد کرده اند، بسیارند . از قدیم ترین آنها نقدهای تندی است که شیخ علاء الدوله سمنانی بر قول او در مسأله اطلاق وجود و نظریه وحدت وجود وی نموده، و در کتاب العروة لاهل الخلوة و الجلوه به تصریح یا کنایه به شدت از او انتقاد کرده است. مکاتبه معروف عبدالرزاق کاشانی با شیخ علاء الدوله در این باب معروف است و متن آن را جامی در نفحات (ص 482491) بدون ذکر مأخذ نقل کرده است. هر چند علاءالدوله بعدها در ملفوظات چهل مجلس، از تکفیر و تخطئه ابن عربی خودداری کرده است (ص 191) ، باز محققان اختلاف نظر، و در واقع مناقشه بین آنها را لفظی و بیشتر مؤدی به نظریه واحد تلقی کرده اند (جامی، همان، 554؛ قس: صدرالدین شیرازی، الاسفار، 2/336 به بعد).
یک قول ابن عربی که آن نیز عقاید مخالف و موافق را برانگیخت و به نقد مخالفان از آراء وی منجر شد، نظریه او در باب ایمان فرعون در فرجام حال اوست که از لوازم جهان بینی او هم هست (نک: عفیفی، 298300). این قول که با اعتقاد شایع نزد اهل تفسیر غرابت و تفاوت داشت، سالها بعد به ضرورت احوال مورد بحث و نقد اهل نظر واقع شد و علامه جلال الدین محمد دوانی (د 918 ق) در تأیید آن رساله ای به نام ایمان فرعون تألیف کرد که اعتقاد ابن عربی را خالی از اشکال نشان می داد، اما چندی بعد یک تن از علمای حنفی ساکن مکه، موسوم به علی بن سلطان محمد قاری هروی کتابی با نام فر العون من مدعی ایمان فرعون نوشت و قول دوانی و ابن عربی را در این مسأله رد کرد (نک: شفیعی، 201208).
ابن تیمیه فقیه و محدث حنبلی معروف (د 728 ق) هم در نقد و رد آراء ابن عربی اهتمام بسیار کرد. وی طی رساله ای که آن را حقیقة مذهب الاتحادیین نام نهاد، قول او را وحدت وجود خواند، مخالف اسلام شمرد، و عقاید پیروان او امثال صدر الدین قونوی و عفیف الدین تلمسانی (د 690 ق) را کفر تلقی کرد و حتی قول آنها را بیشتر از آنچه دیگران گفته بودند، در خور انتقاد یافت (نک: ه د، ابن تیمیه).
با اینهمه، آثار ابن عربی همچنان تا عصر جامی و بعد از آن در آثار صوفیه بین موافق و مخالف مورد بحث واقع بود و نقدها و اعتراضهایی که بر آن شد، در مقابل استقبالی که از آن آراء به عمل آمد، اهمیت قابل ملاحظه ای نیافت. ابن عربی در مجموع آثار و مخصوصا در فتوحات مکیه و فصوص الحکم اصطلاحات جالب و احیانا بی سابقه یا کم سابقه ای به کار برد که برای درک آنها مقایسه و مطابقه با سایر آثارش غالبا ضرورت دارد. با اینهمه، رساله مختصر خود او در شرح اصطلاحات واقع در فتوحات که با عنوان «اصطلاحات الصوفیه» در ذیل تعریفات جرجانی (ص 115 به بعد) چاپ شده است و همچنین «اصطلاحات الصوفیه» عبدالرزاق کاشانی که در هامش شرح منازل السایرین او به طبع رسیده است، می توانند در این باره در فهم درست اشارات ابن عربی کمکی مؤثر باشند.
اشعار ابن عربی هم که شامل ترجمان الاشواق و دیوان و قطعه های مندرج در فتوحات و سایر آثار اوست، متضمن لطایف بسیار است و بعضی از آنها تغزلی صرف است، مثل ترجمان الاشواق که وی بعدها به حکم ضرورت و با تعسف و تکلف بسیار آنها را از طریق تأویل به معانی عرفانی برگردانده است و این نیز از مواردی است که شعر صوفیه را مثل عقاید و اعمال آنها با نقد و اعتراض مخالفان مواجه کرده است. تأثیر ابن عربی به محیط شرق و عرفان اسلامی محدود نماند و در محیط مسیحی غرب هم ظاهر شد. از جمله رامون لول حکیم و متکلم اسپانیایی در بعضی اقوال (نک: کارادو وو، 4/198 به بعد) ، و نیز دانته شاعر ایتالیایی در طرح کمدی الهی خویش از آن متأثر بودند.
نقش خانقاهها در سیر تصوف:
با آنکه از همان عهد طبقات اول صوفیهدوره حسن بصری، ابراهیم ادهم و رابعه عدویهخبرهایی حاکی از وجود زاویه ها (در نقطه های خلوت شهرها) ، خانقاهها (غالبا در حواشی شهرها و مکانهای دور افتاده) و رباطها (اکثر در نواحی مجاور ثغرهای اسلامی) در متون صوفیه آمده است و در عهد شیخ ابو سعید ابو الخیر در شهرهایی چون نیشابور و میهنه خانقاههایی برای صوفیه عصر وجود داشت و در آن ایام هم صوفیه و زهاد به جا آوردن مراسم غزو با کفار را جزو لوازم عبادات واجب تلقی می کردند و بعضی از آنها قسمتی از ایام عمر را در رباطها که برای آمادگی جهت دفاع از ثغر اسلام به وجود می آمد، به سر می بردند، برخی از ثروتمندان اهل خیر هم در شهرها و غالبا در مجاورت مقابر و بقاع منسوب به ائمه و اولیا عبادتگاههایی به نام خانقاه برای کسانی که اوقاتشان مستغرق عبادت و ریاضت بود، بنا می کردند و برای آنها و پیروانشان غذا و مسکن فراهم می آوردند تا اوقات آنها مصروف تهیه معاش نباشد و از این بابت دغدغه ای نداشته باشند (نک: شمس تبریزی، 62). با اینهمه، بنای خانقاههای وسیع که شامل عبادتگاه خاص شیخ، جمع خانه صوفیان و حجره های مجزا برای خلوت و عبادت طالبان و مبتدیان سلوک باشد و لوازم سکنای صادر و وارد از ظرف و فرش و چراغ و مطبخ و متوضا و اصطبل زیر نظر یک شیخ مرشد و نظارت و معاونت خادم یا خادمان با اوقاف معین و فتوح و نذور مرتب که اداره و دوام خانقاه را ممکن می داشت (در باب فواید خانقاه از نظر صوفیه، نک: سهروردی، عمر، 81 به بعد) ، از وقتی توسعه و رواج پیدا کرد که تصوف دوران مبارزه برای احراز حق حیات خویش در جامعه اسلامی را پشت سر گذاشته بود. طریقت در امتداد شریعت و با سعی در حفظ حداکثر تقارن و توافق با آن سیر می کرد و به همین سبب از هر گونه افراط و تفریط بر کنار بود و با اهل سکر از صوفیه که تک رو بودند، و نیز با اهل ملامت که به رسوم صوفیه مقید نبودند، ارتباط خود را قطع کرده بود.
از عهد خواجه نظام الملک طوسی که به علما و صوفیه هر دو توجه داشت، به موازات اهتمام وی در بنای مدارس به سعی در بنای خانقاهها هم توجه شد و خانقاهها هم، مثل مدارس و ظاهرا به تقلید آنها دارای نوعی انضباط مبنی بر سلسله مراتب شد که در رأس سازمان آن یک شیخ مرشد بود و طالبان سلوک بر حسب طول میزان اقامت و ارتباط با خانقاه مراتب مناسب پیدا می کردند و هدایت و صحبت و تربیت سالکان تازه به آنها واگذار می شد. بعضی از آنها خلیفه شیخ می شدند و هر گاه شعبه ای از خانقاه با عین آداب و اصول آن در شهری دیگر یا در جای دیگر شهر به وجود می آمد، کسانی که خلیفه شیخ در خانقاه اصلی بودند، یا در ردیف او به شمار می آمدند، سرپرست خانقاه جدید می شدند و خود آنها و پیروانشان پیروان خانقاه شیخ اصلی بودند. با فرصتهایی که برای بنا و توسعه اینگونه خانقاهها به وجود آمد، در هر خانقاه به اقتضای تجربه و تربیت شخصی شیخ آن و رسوم و آدابی که شیخ در ترتیب عبادات و ریاضات قائل بود، مجموعه ای از رسوم توبه و چله نشینی و خلوت گزینی و طریقت خانقاه و آداب و عبادات و اوراد به وجود می آمد که خلاصه طرز تربیت و ارشاد شیخ را متضمن بود و در خانقاههای تابع نیز همچنان دنبال می شد و به عنوان طریقه شیخ یا تعلیم وی به طالبان جدید تعلیم می گشت.
پا به پای این خانقاهها، سلسله های اهل فتوت نیز، خانقاههایی خاص خود داشتند که غالبا لنگر خوانده می شد. ملامتیه و بعد از آنها قلندریه و جولقیه و درویشان جلالی و خاکساری و دوره گرد هم خانقاههایی برای خود داشته اند و آنچه از احوال بعضی از ایشان در افواه نقل می شده، گه گاه موجب سوء شهرت صوفیه و عارفان مقبول و مشهور هم می گشته است. متشبهان به صوفیه که از قدیم متصوف یا مستصوف خوانده می شدند، عامل عمده این هرج و مرج در احوال صوفیه و خانقاههای واقعی و جدی بوده اند. این جماعت در واقع مترسمان قوم بوده اند و بدون آنکه حیات دینی آنها صوفیانه یا عارفانه باشد، شعار پشمین و لباس کبود آنها را تقلید می کرده اند و خود را از روندگان طریقت نشان می داده اند.
اینکه در گلستان سعدی (ص 9697) در باب اهل طریقت گفته شده است که پیش از این جمعی بودند به ظاهر پراکنده و به معنی جمع، و امروز جمعی هستند به ظاهر جمع و به معنی پراکنده، تصویری از حال انحطاط طریقت را در عهد شیخ نشان می دهد. شکایت و انتقاد از مترسمان و متشبهان از سالها باز بعد از سعدی هنوز در مؤلفات صوفیه و اقوال منقول از مشایخ آنها هست. مولانا هم در مثنوی از صوفیه عصر انتقاد می کند (نک: زرین کوب، دنباله، 949). طرفه آن است که نزد قدمای قوم مثل غزالی، قشیری، هجویری، نیز مؤلف کتاب اللمع و حتی در شرح تعرف که قدیم ترین اثر تصوف به زبان فارسی است، نیز بارها از انحطاط تصوف در عصر آنها سخن رفته است.
طرایق صوفیه: همراه با توسعه خانقاههای جدید که زیر نظر مشایخ عصر و با هزینه و کمک اهل خیر به وجود می آمد (برای نمونه، نک: محمد بن منور، 1/356357) ، طریقه خاص مشایخ در خانقاهها تا حدی متفاوت می شد. مذاهب ائمه دهگانه صوفیه (هجویری، 164) گاه جدا جدا و گاه به صورت تلفیق و ترکیب اساس تعلیم واقع می شد و برای آنکه منشأ آداب و رسوم و عقاید اهل خانقاه مثل طرق عبادات و آداب متشرعه از طریق نوعی سنت موروث به تعلیم پیامبر (ص) منتهی شود و طریقت از شریعت جدایی نگیرد، به همان گونه که فقها و محدثان روایت و طرق مربوط به ارباع فقه را بر وفق اسانید و سلسله روات به ائمه معصوم و تابعان و صحابه می رساندند، مشایخ خانقاه هم به همان گونه آداب و رسوم و اوراد خویش و حتی اجازه لبس خرقه و ارشاد مبتدیان را از طریق اسانید خود به صحابه و رسول (ص) منتهی می کردند و بدین گونه زنجیره ای از روایات و احادیث مربوط به آداب طریقت در بین آنها نقل می شد که شیخ حاضر از شیخ خویش، و او از شیخ پیش دریافت داشته بود و به نام سلسله و سلاسل خوانده می شد. آداب خانقاههایی که همه تابع شیخ واحد بودند و به سلسله او انتساب داشتند، طریقه خوانده می شدند و تدریجا طرایق و سلاسل با مرور زمان فزونی می گرفت.
از طریقه های واحد شعبه های فرعی هم نشأت یافت و شمار طرایق که روی هم رفته بعضی از آنها طرایق اصلی و بیشترشان طرایق فرعی بود، در تمام دنیای اسلام از هند و ترکستان و فارس و عراق، تا شام و مصر و شمال افریقا به قدری فراوان شد که در احصائیه های رسمی از 170 طریقه متجاوز شد. اینک با آنکه در وضع تشعب آنها بررسیهای محققانه صورت گرفته است، هنوز در این باب جای بررسی هست.
سلسله اسناد اکثر آنها، مخصوصا در مواردی که به تابعان و صحابه منجر می شود، قابل تأمل است. از جمله 14 سلسله از طرایق قدیم به معروف کرخی می رسد (معصوم علیشاه، 2/137 به بعد) که در اصل ارتباط او با ائمه شیعه اتفاق نظر نیست. طریقه هایی هم به نام اویسیه منسوب به اویس قرنی، ادهمیه منسوب به ابراهیم ادهم، و طیفوریه منسوب به بایزید بسطامی ذکر شده است که تسلسل طریقه آنها محل تردید است. به هر حال، در بین سلسله هایی که بر وفق روایات صوفیه به معروف کرخی منسوب است، بعضی هنوز به نام قدیم خویش باقی مانده اند و بعضی منشعب به طریقه های متعدد گشته، یا به نام مشایخ جدیدتر موسوم شده اند.
از بین مجموع این طرایق، طریقه قادریه منسوب به عبدالقادر گیلانی (د 561 ق) از زهاد و وعاظ بغداد و از صوفیه معروف عصر است که طریقه او هنوز در بسیاری از اقطار اسلامی فعال است و با این حال، طریقه رفاعیه منسوب به سیدی احمد رفاعی (د 578 ق) منشعب از آن است؛ طریقه شاذلیه منسوب به ابوالحسن علی شاذلی (د 656 ق) که در مغرب اسلامی با استقبالی گسترده رو به رو بوده است؛ طریقه سهروردیه منسوب به ضیاء الدین ابوالنجیب سهروردی (د 563 ق) که در بغداد پدیدار شد و لااقل 4 شعبه از آن به وجود آمد (همو، 2/138)؛ سلسله کبرویه منسوب به شیخ نجم الدین خوارزمی، معروف به کبری که بعدها دو طریقه جداگانه از آن به وجود آمد؛ سلسله نقشبندیه و سلسله نعمت اللهیه هر دو تقریبا مقارن عهد تیموریان به وجود آمدند. سلسله ای هم که به نام مولویه موسوم شده اند و هم اکنون در ترکیه و شام بقایای آنها هستند، در واقع به وسیله احفاد مولانا، نه خود او به وجود آمده اند (برای تفصیل، نک: گولپینارلی، سراسر کتاب).
طرایق بسیار متعدد دیگر که مستقل یا منشعب از این سلسله ها بود، همه به شیوه ای ظاهرا متأثر از شیوه اهل حدیث، مستند اقوال و آداب خود را از خلف به سلف به ائمه هدی و غالبا به امام علی بن ابی طالب (ع) می رساندند، اما نقشبندیه، غیر از آن، از یک طریق هم سلسله خرقه خود را به ابوبکر خلیفه اول می رساندند. تحقیق در تعداد و در ارتباط این سلسله ها هنوز محتاج بررسی است. در بین آنچه تاکنون در این باب انجام یافته است، بررسی ماسینیون در «دائرة المعارف اسلام (11) »، و تحقیق اسپنسر تریمینگهام در خور یادآوری است، هر چند هر دو محتاج به اصلاح و تجدید نظر هم به نظر می آیند.
