به گزارش
خبرگزاری بین‌المللی قرآن(ایکنا)، نشست تخصصی «نقد و بررسی دیدگاه‌های عابدجابری» از سری برنامه‌های گونه‌شناسی مطالعات قرآنی در جهان معاصر امروز (یکشنبه، 16خرداد) به همت پژوهشکده مطالعات قرآنی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و با همکاری انجمن ایرانی مطالعات قرآنی و فرهنگ اسلامی و با حضور فروغ پارسا، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و محسن آرمین قرآن‌پژوه و مترجم کتاب «رهیافتی به قرآن» جابری برگزار شد.
سیدجمال‌الدین اسدآبادی آغازگر دوران معاصر در مطالعات قرآنی استدر آغاز نشست دکتر فروغ پارسا مطالعات قرآن در جهان عرب را تحلیل کرد و گفت: مراد دوران معاصر دوران پس از تحول است و به نظر من این دوران پس از سیدجمال الدین اسدآبادی است که میتوان آن را پایه‌گذار تحول در تفکر دینی دانست.
وی ادامه داد: سید در ایران، عثمانی و جهان عرب فعالیت کرده است. جهان اسلام در آن زمان از حکومت‌های سلطنتی و استبدادی یا استعماری رنج می‌برد. حرکت سید جمال الدین اسدآبادی با روش بازگشت به مجد و شوکت تمدن اسلامی، بازگشت به قرآن و نوسازی به دنبال مبارزه با جمود، استبداد و استعمار در جهان اسلام بود.
پارسا با بیان اینکه اسدآبادی گفتمان عصری‌سازی و فهم و تفسیر قرآن را مطرح کرد، گفت: حرکت سید به تحول در مطالعات قرآن منجر شد و رویکردهای جدیدی از جمله قرآن بسندگی، رویکرد علمی، عقلی، ادبی و تارخی از این جمله‌اند.
وی افزود: از جمله شاگردان سید در جهان عرب میتوان به عبده، شیخ احمدخولی و عبدالرحمن کواکبی اشاره کرد. عبده یکی از معروف‌ترین شاگردان اسدآبادی بود که طیف شاگردانش در سه دسته معتقدین به اصلاح و نوسازی سنت و میراث اسلامی از جمله شیخ شلتوت، قائلان به اصلاح و بازگشت به سنت و میراث اسلامی (سلفی‌گری) از جمله حسن البنا و معتقدین به اصلاح و نقد سنت و میراث اسلامی مانند نصرحامدابوزید و طه حسین اشاره کرد.
وی تصریح کرد: جریان‌های جدید از جمله ارکون، نصرحامد و جابری نیز از مصادیق میراث اسدآبادی است که در این جلسه به بررسی عقاید جابری توسط دکتر آرمین خواهیم پرداخت.
تاثیر فعالیت سیاسی بر اندیشه محمد عابدجابری
دکتر آرمین با بیان اینکه درباره جابری میتوان به همه آثار وی در این زمان محدود پرداخت، گفت: جابری در دهه‌های 80 و 90 حرف اول را در جهان می‌زد. وی آراء بحث‌انگیزی دارد. قرآن در بخش موخر آثار او مورد توجه قرار گرفته است و فهم آرا جابری در خصوص قرآن که بسیار گسترده است و نیازمند آگاهی از عقاید او در خصوص میراث و سنت است.
وی ادامه داد: من در دو بخش به اندیشه او در خصوص میراث و قرآن خواهم پرداخت. او از منظر عقل عربی به مدرنیته می‌پردازد و تلاش می‌کند به بحران شکست جهان عرب از اسرائیل پاسخ دهد که به یک فروپاشی هویتی در جهان عرب منجر شده بود.
آرمین افزود: او می‌گوید من اصلاح‌گر دینی نیستم و تنها به نقد معرفت‌شناسانه عقل عربی می‌پردازم. جابری در مقدمه کتاب مدخل که با عنوان «رهیافتی به قرآن» ترجمه شده است، انگیزه خود را از پرداختن به علوم قرآنی عنوان می‌کند. پرداختن او به قرآن به پس از دوران 11 سپتامبر صورت گرفت. وی قرآن را بخشی از سنت جهان عرب می‌داند و از جهت نقد میراث به قرآن می‌پردازد.
وی ادامه داد: در حوزه اندیشه متفکران زیادی بوده‌اند، اما متفکرانی که تجربه مبارزه سیاسی داشته باشند، کم بودند. این گروه کسانی هستند که در مقایسه با دیگران چون بخشی از عمر خود را به مبارزه صرف کرده‌اند دیدگاه‌های پخته‌تری دارند و کاملا با مسائل مواجه بودند. جابری چنین تجربه‌ای داشته است. او ابن‌خلدون شناسی برجسته بود که خود ابن‌خلدون هم پس از دوره‌ای از فعالیت سیاسی به کار نظری پرداخته بود.
جابری و میراثآرمین با بیان اینکه ابن‌خلدون به نوعی الگوی جابری بوده است، گفت: شخصیت جابری کم‌تر توجه شده است. سابقه سیاسی زندگی او باعث می‌شود که نگاهش از این منظر ذهنی و انتزاعی نباشد و ریشه اندیشه‌های او را باید در تجارب عینی‌اش جست.
مترجم کتاب رهیافتی به قرآن، ادامه داد: سنت برای جابری امری نیست که باید از آن گذشت، او سنت را محصول تلاش گذشتگان می‌داند که دارای ظرفیت‌هایی است اما برای شناسایی این ظرفیت‌ها باید به نقد آن پرداخت. برای ما میراث فاقد حیات است اما در درون ما زنده است. میراث گذشته‌ای است که ما با او گسست معرفت‌شناختی یافته‌ایم و باید به نقد معرفت‌شناسانه آن بپردازیم.
وی ادامه داد: جابری اصطلاحاتی را از متفکران مختلف وام گرفته و بومی سازی کرده و نقد می‌کند. گسست معرفت‌شناسانه را وی از باشلار می‌گیرد ومعتقد است برای پرداختن به میراث باید از بیرون به آن پرداخت. جابری به این نتیجه می‌رسد که تاریخ غرب فرایندی طبیعی است که از قرن 12 میلادی طی شده تا به مدرنیته برسد، اما تاریخ ما فرایندی طبیعی را طی نکرده و استعمار موجب اختلال در آن شده است و به همین دلیل جوامع اسلامی نتوانسته‌اند به مدرنیته‌ای بومی برسند.
آرمین تصریح کرد: اسلام در قامت عثمانی با قدرت تهدیدکننده، برای اروپا موجب رشد شد اما قدرت تهدیدکننده جهان غرب برای ما محدود کننده بوده است. او معتقد است روشنفکران جهان اسلام یا با سنت آشنایی ندارند یا با مدرنیته غربی ناآشنا هستند و هیچکدام نمی‌توانند پاسخ مناسبی بدهند و برای رسیدن به مدرنیته‌ای متناسب با سنت، هم باید غرب را بشناسیم و هم با سنت و میراث اسلامی آشنا باشیم که با نقد آن ظرفیت‌های درونی‌اش را بارور کنیم و به مدرنیته بومی برسیم.
آراء قرآنی جابریآرمین در ادامه گفت: جابری قرآن را بخشی از میراث نمی‌داند و می‌گوید قرآن میراث ما نیست اما حدیث، تفسیر و تاریخ که حاصل کوشش مسلمانان است جز میراث اسلامی محسوب می‌شود. ما همه را می‌توانیم نقد کنیم الا قرآن، زیرا آن جزوی از میراث نیست. هر کدام از ما باید خانه‌مان را متناسب با خودمان بپردازیم.
وی ادامه داد: وی قرآن را یگانه معجزه نمی‌داند و تاثیرپذیری قرآن از عهدین را نقد می‌کند. وی نظرات غربی را خوب می‌شناسد. همین حرفش باعث شده هموطان وی، او را متهم به سنت‌گرایی و احتیاط بکنند. وی به مرجعیت قرآن اعتقاد دارد و اساسا نقد تاریخی قرآن را بی‌نتیجه می‌داند. وی معتقد است باید به نقد میراث پرداخت.
وی با بیان اینکه جابری رویکرد خاصی در نقد تفسیر دارد، گفت: اوبه میراث نگاهی تاریخی دارد و کاملا تحت تاثیر مکتب آنال فرانسه است. تاریخ پژوهی سنتی مقید به سند است اما پایه‌گذاران مکتب آنال معتقد به دیدگاه جدید بوده و معتقدند محدود کردن مورخ به اسناد مکتب ره به جایی نمی‌برد و مورخ باید الگویی تحلیلی برای اسناد داشته باشد که محدود به کتبی نیستند و جابری عینا تایپ نگاه را دارد.
آرمین با بیان اینکه کتاب رهیافت به قرآنی سه بخش دارد، گفت: جابری در بخش‌های تالیف و شناخت قرآن، بررسی زمینه‌های ظهور قبل از ظهور و قصص قرآنی به بیان عقاید خود پرداخته است.
وی ادامه داد: حرف‌هایی که در مزینه زمان نزول قرآن بیان شده است رویکرد کلامی دارد اما او با دیدگاهی تاریخی به این مساله می‌پردازد. وی در رهیافت خود نگاهی تحلیلی به عصر نزول کرده و بسیاری از مسائل از جمله اختلافات مذهبی مسیحی، جریان توحیدگرایی آریوسی را که از روم به حاشیه رانده شده بود، از جریان حنفا و فضای تکثر مذهبی در حجاز و از ارتباط شبه جزیره با حبشه گزارشی دقیق ارائه می‌کند. تا زمینه‌های نزول وحی را توضیح دهد و اینکه چرا برخی از فرقه‌های مسیحی از ظهور اسلام استقبال کردند.
اصول و روش فهم قرآن از نگاه جابریمترجم کتاب رهایتی به قرآن، افزود: یکی اصول و مبانی اندیشه جابری در خصوص قرآن عبارت است از تدریجی بودن نزول قرآن که وی این مبنایی برای فهم قرآن عنوان می‌کند. جابری معتقد است قرآن را باید در این چارچوب فهمید. وی معتقد است فهم قرآن زمانی میسر است که آن را در فرایند ترتیب نزول بفهمیم. وی دوره مکی را به چند دوره تقسیم می‌کند و بعد از فهرست‌های ترتیب نزول معتبر استفاده می‌کند که کدام سوره‌ها در چه دوره‌ای نازل شده‌اند. وی با نوعی تحلیل محتوا در کنار روایات و گزارشات، تغییراتی هم در فهرست‌های ترتیب نزول می‌دهد.
آرمین با بیان اینکه در دیدگاه جابری در نظر گرفتن اینکه سوره‌ها در فضای سیاسی و تاریخی نازل شده‌اند کمک می‌کند تا سوره را بهتر بفهمیم، گفت: اینکه مخاطبان سوره چه کسانی بوده‌اند و محتوای سوره دقیقا چه می‌خواهد بگوید با در نظر داشتن تاریخ نزول ممکن خواهد بود. این مسئله با جایگاه اسباب نزول که در علوم قرآنی کلاسیک مطرح می‌شود بسیار متفاوت است و به بررسی همه جانبه تاریخ عصر نزول پرداخته است.
وی ادامه داده: نگاه جابری به احادیث جالب است. جابری اصلا نگاه مبتنی به تقسیم احادیث به صحیح و ضعیف و را در نظر نمی‌گیرد و می‌گوید حتی اختلاف روایات نباید باعث شود کنار گذاشته شوند و معتقد است اختلاف روایات به این معنی است که اتفاقی افتاده است و باید از این‌ها برای بازسازی تاریخ مورد استفاده واقع شوند.
این پژوهشگر قرآنی ادامه داد: رویکرد زبان‌شناسانه جابری یکی دیگر از اصول وی در فهم قرآن است. عبده معتقد است که قرآن را باید با معانی لغات در عصر نزول بفهمیم، برای این کار باید اطلاعات جامعی از عصر نزول داشته باشیم. امین خولی با بسط این ایده معتقد بود برای فهم قرآن باید ذوق عربی داشته باشیم و قرآن قبل از کتاب هدایت، یک شاهکار ادب عربی است که باید زبان آن را شناخت. ابوزید هم چنین نظری داشت و نظرات زبانی جدید را مورد استفاده قرار داده بود.
آرمین تصریح کرد: هرچند زید قرآن را کاری فرهنگی می‌داند اما جابری آن را امری الهی می‌داند که با زبان مخاطب عصر نزول سخن گفته است. جابری معتقد است زبان پدیده‌ای فرهنگی است و نه ابزاری برای ارتباط؛ ازدیدگاه او زبان بازتاب اپیستمه و نوع نگاه یک قوم است. از این رو وقتی وی قرآن می‌گوید با زبان قوم سخن گفته است، زبان فقط واژه‌ها نیست و قرآن بر اساس معهود ذهن مخاطب عرب سخن گفته و ما آن را باید در این چارچوب معنا کنیم و اینجا وی به روشنفکران دینی عرب و ایرانی نزدیک می‌شود و قرآن را بر اساس فهم عرب میفهمد.
وی افزود: از این رو ما نمی‌توانیم مفاهیم امروزی را به قرآن نسبت دهیم و باید با اساس توانایی ذهنی مخاطبان آن را بفهمیم.
وی افزود: جابری از علم هرمنوتیک هرش استفاده می‌کند که به معنای متن معتقد است. دینداران نمی‌توانند به هرمنوتیک گادامری معتقد باشند، زیرا معتقدند قرآن مقاصدی الهی داشته است و هر منوتیک گادامری به مرگ مولف می‌انجامد.
این پژوهشگر قرآنی ادامه داد: هرش در ادامه شلایرماخر معتقد بود متن دارای یک معنای مشخص است و ما باید به آن برسیم.
آرمین تصریح کرد: جابری معتقد بود که قرآن دارای دو معنای معاصر با خود و معاصر با ماست که در معاصریت اولی باید در سطح مخاطبان عصر نزول فهمیده شود و ما نباید به اسقاط زمانی دچار شویم بشویم. در معاصریت قرآن با ما شرط فهم، دلالت‌های قرآن برای ماست و ما باید اول قرآن معاصر با خود را بفهمیم و بعد دلالت‌های آن را متناسب با خودمان دریابیم.
وی با بیان اینکه اصل دیگر جابری در فهم قرآن مخالفت شدید با ایده‌های عرفانی، هرمسی و یونانی است، در پایان افزود: نکته آخر روشی است که جابری برای تفسیر قرآن ارایه می‌دهد که مبتنی بر فرض قرآن به مثابه مصحف و به مثابه پاره‌های وحی است. وی قرآن را یکسره تاریخمند نمی‌داند و از این حیث قرآن ماهیتی مرکب دارد، که برخی آیات فرازمانی هستند مثل آیات اخلاقی و اعتقادی و برخی آیات قرآن ناظر بر مسائل تاریخی است.
