چکیده
مرگ امری وجودی و به معنای انتقال انسان از یک مرحله زندگی به مرحله دیگر است. انسان دارای روح مجرّدی است که پس از فرارسیدن مرگ، از بدن خارج می گردد، ولی هرگز نابود نمی شود، بلکه تنها بدن انسان متلاشی می شود. اما این که روح امری مادی است و محل استقرار آن در مغز است، همین طور تشبیه آن به رایانه و سی دی های چندگرمی ناسازگار با ادلّه عقلی است. باید توجه داشت که نه تنها دلایل متعدد عقلی روح مجرّد آدمی را ثابت می کنند، بلکه آیات فراوان قرآنی نیز بر استقلال روح از بدن، و انتقال آن به عالم برزخ و نیز بر وجود پاداش و عذاب برزخی دلالت می کنند. نه تنها آیات، که روایات فراوانی نیز وجود عالم برزخ و حالات انسان در آن عالم را ترسیم می نمایند و این همه خود حاکی از وجود روح مجرّد و مستقل آدمی هستند که تمام انسانیت و شخصیت انسان نیز به آن بستگی دارد. بنابراین، با توجه به براهین متعدد عقلی و نقلی، نمی توان به بهانه تفسیر قرآن به وسیله علوم روز، منکر وجود روح مجرّد و استقلال آن گردید، و آیات روشن قرآنی مربوط به عالم برزخ را تأویل و توجیه نمود.
مقدّمه
آیا انسان دارای روح مجرّد است؟ اگر چنین است، آیا این روح هنگام مرگ از بدن جدا گشته، مستقل از بدن به حیات خود ادامه می دهد؟ با توجه به این که عقل وجود چنین حیاتی را درک نمی کند، دلیل آن چیست؟ آیا از طریق آیات قرآنی و روایات اهل بیت علیهم السلام می توان چنین حیاتی را ثابت کرد؟ و آیا امکان تأویل و توجیه آیات مربوط به آن وجود ندارد؟ این مقاله در صدد است تا پاسخ این سؤالات را به اختصار مطرح و ثابت کند که انسان پس از مرگ، دارای حیاتی برزخی است و «برزخ» حقیقتی انکارناپذیر است.
اما پیش از پرداختن به این موضوع، لازم است به اختصار، به حقیقت مرگ اشاره شود.
موت و حیات
«موت» در واقع عدم الحیاة است و تقابل بین موت و حیات هم تقابل عدم و ملکه است؛ همان گونه که لغت شناسانی همانند احمد بن فارس تصریح کرده اند، «حیات» قوّه مخصوصی است که آثار ویژه خود را دارد و موت عدم آن است.(1)
اما موت و حیات در قرآن، طبق مقتضای ذاتی و خصوصیات و مراتب وجودی اشیا مطرح می شوند که موارد و کاربردهای متعددی دارند؛ گاهی در ارتباط با نباتات مطرح می شوند؛ مانند: «و یُنزِّلُ منِ السّماءِ ماءً فیحیی به الارض بعد موتها» (روم: 24) و گاهی در ارتباط با حیوانات؛ مانند: «و اذ قال ابراهیمُ ربّ ارنی کیف تحیی الموتی قال اوَلم تؤمن قال بلی و لکن لیطمئنَّ قلبی» (بقره: 260) و گاهی نیز در مورد انسان استعمال می شوند؛ مانند: «اِن هی الاّ حیاتُنا الدّنیا نموتُ و نحیی و ما نحن بمبعوثین» (مؤمنون: 37) این دو واژه در امور معنوی نیز به کار رفته اند؛ مانند: «اَو من کان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشی به فی الناس کمَن مثله فی الظلماتِ لیس بخارجٍ منها» (انعام: 122)؛ همان گونه که در مورد خدای متعال نیز به کار می روند: «توکَّل علی الحیِّ الّذی لا یموتُ.» (فرقان: 58)(2)
وجودی بودن موت
آنچه در این نوشتار موردنظر است، موت و حیات انسانی در قرآن است. همان گونه که ذکر شد، معنای «موت» عدم الحیاة است، ولی از منظر اسلام، موت انسان امری وجودی است و نه عدمی، و به معنای انتقال انسان از یک نشئه و مرحله زندگی به مرحله دیگری است. قرآن می فرماید: «الّذی خلق الموتَ و الحیاة لیبلوکم ایُّکم احسنُ عملاً.» (ملک: 2) در این صورت، موت غیر از انتقال از مرحله دنیا، معنای دیگری نخواهد داشت.(3)
دقت در معنای «توفّی» در بعضی از آیات نیز وجودی بودن موت را می رساند. «وقالوا ءَاذا ضللنا فی الارضِ ءَانّا لفی خلقٍ جدیدٍ قل یتوّفاکم ملکُ الموتِ الّذی و کل بکّم.» (سجده: 1011)
همین معنا را از روایات اهل بیت علیهم السلام نیز می توان استفاده کرد؛ مثلاً، در روایتی امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید: «ایُّها الناسُ انّا خلقنا وایّاکم للبقاء لا للفناءِ لکنکّم من دارٍ تنتقلون، فتزوّدوا لما انتم صائرون الیه و خالدون فیه و السلام.»(4)
روشن تر از این، فرمایش امام حسین علیه السلام است که در روز عاشورا خطاب به یاران خود می فرماید: «صبرا بنی الکرامِ فما الموتُ الاّ قنطرةٌ یعبر بکم عن البؤس و الضرّاء الی الجنانِ الواسعةِ و النعیم الدائمة فایّکم یکرهُ ان ینتقل من سجنٍ الی قصرٍ و ما هو لاعدائکم الاّ کمن ینتقلُ من قصرٍ الی سجنٍ و عذابٍ... انّ ابی حدثّنی عن رسول الله صلی الله علیه و آله : انّ الدنیا سجن المؤمن و جنة الکافر و الموت جسرُ هؤلاء الی جنانهم و جسر هؤلاء الی جحیمهم ما کذبت و لا کذّبت.»(5)
همان گونه که ملاحظه می شود، در این بیان نورانی، مرگ به عنوان پل ارتباطی بین دنیا و آخرت ترسیم شده است. پس باید مرگ امری وجودی باشد، نه عدمی. کلام پیامبرگرامی صلی الله علیه و آله نیز حاکی از آن است که مرگ اولین منزل از منازل اخروی است: «والموتُ اولُّ منزلٍ من منازلِ الاخرة و آخر منزلٍ من منازل الدنیا.»(6) روشن است که اولین منزل برای آخرت مرگ با عدمی بودن آن سازگاری ندارد.
روح مجرّد
روشن است که لازمه وجودی بودن موت و انتقال انسان از یک مرحله حیات و زندگی به مرحله دیگر، وجود داشتن حقیقتی دیگر برای انسان است که با مرگ انسان نابود نشود؛ زیرا در صورت معدوم شدن صورت انسانی و به وجود آمدن انسانی دیگر در قیامت، هرچند از هر جهت شبیه به انسان دنیوی باشد، نمی توان ادعا کرد که این همان انسان دنیوی است، هرچند از هر جهت شبیه به او باشد. از این رو، باید قبلاً وجود چنین حقیقتی برای انسان ثابت گردد؛ حقیقتی که تمام انسانیت انسان و صورت انسانی بستگی به او دارد؛ حقیقتی که نمی تواند از قبیل اعراض و خواص بدن یا صورتی مادی باشد که در اشیای مادی حلول می کند و با از بین رفتن بدن، از بین می رود، و گرنه نمی توان معاد را اثبات کرد.
دلایل اثبات تجرّد روح
بی تردید، انسان مرکّب از بدن و روحی مجرّد است. روح مجرّد انسانی عبارت از حقیقتی است که حیات انسان و همه خصوصیات و ویژگی های انسانی از قبیل تعقّل و تفکر، خیال، حافظه، اراده، محبت، اضطراب و دلهره، عواطف، احساسات و... حاکی از مجرّد بودن آن است؛ وجودی که هم او و هم ویژگی های مربوط به او فاقد هرگونه آثار مادی (از قبیل تعیّن، کمیّت، کیفیت، ابعاد ثلاثه، قابلیت انقسام و تجزیه، ترکیب، اشغال فضا، و منشأ انتزاع برای زمان و مکان) می باشد. این خصوصیات و ویژگی ها، خود دلیل وجود روح مجرّد انسانی هستند؛ زیرا از خواص ماده نیستند.
مسأله ثبات شخصیت و این که انسان در خود حقیقتی را که از آن به «مَن» تعبیر می شود با علم حضوری می یابد و هیچ گاه از آن غافل نمی شود، اما به بدن خود و ویژگی های مربوط به آن علم حصولی دارد، خود دلیلی دیگر بر وجود روح مجرد انسانی است. از سوی دیگر، این که سلول های بدن آدمی همیشه در حال تغییر و دگرگونی هستند، به طوری که یک انسان هفتاد ساله قریب ده بار تمام سلول های بدنش تعویض می شوند ولی خاطرات کودکی و نوجوانی او هرگز تغییر نمی کنند، دلیلی دیگری بر غیر مادی بودن جایگاه این خاطرات است. علاوه بر این، انسان مفاهیمی را درک می کند که قابل انطباق بر مصادیق فراوانی هستند؛ مانند مفهوم انسان و کتاب. این ها و دلایل محکم دیگری که در جای خود بیان شده اند،(7) همگی گویای وجود روح مجرّد انسانی هستند. نه تنها ادلّه عقلی، که آیات متعددی قرآنی نیز حاکی از وجود روح مجرّد هستند؛ مثلاً، قرآن در مورد خلقت حضرت آدم علیه السلام می فرماید: «و اذ قالَ ربُّکَ للملائکةِ انّی خالقٌ بشرا من طینٍ فاذا سوّیته و نفخت فیه من روحی فعقوا له ساجدین.» (ص: 7172) این آیه شریفه دلالت می کند بر این که خداوند هنگام آفرینش انسان نخستین (حضرت آدم) حقیقتی به نام «روح» را نیز در او دمیده است. در مورد سایر انسان ها نیز می فرماید: «الّذی احسَن کلِّ شی ءٍ و بدأ خلق الانسان من طینٍ ثمُّ جعل نسله من سلالةٍ من ماءٍ مهینٍ ثمُّ سوّاه و نفخ فیه من روحه.» (سجده: 78) این آیه شریفه هم به خوبی بر وجود «روح» در انسان دلالت می کند.
در آیه دیگری می فرماید: «و لقد خلقنا الانسان من سلالةٍ من طینٍ ثمُّ جعلناه نطفة فی قرارٍ مکین ثمُّ خلقنا النطفة علقةً فخلقنا العقلة مضغةً فخلقنا المضغة عظاما فکسونا العظام لحما ثُمَّ انشأناه خلقا آخر فتبارک الله احسن الخالقین.» (مؤمنون: 1214)
این آیه مبارکه در مقام تبیین مراحل گوناگون آفرینش انسان است که چگونه قدرت الهی بر آن تعلّق گرفته است. پس از آن که بیان می کند خلقت انسان از گل آغاز شده، از نسل او و کیفیت تکوّن و آفرینش او سخن می گوید و مراحل گوناگونی را که نطفه انسانی طی کرده است، با واژه «خلق» بیان می دارد. ولی می بینیم که در مرحله نهایی، با به کار بردن واژه «انشأناه» از خلقت دیگری پرده برمی دارد که قطعا با مراحل قبل تفاوت جوهری دارد. در غیر این صورت، جای این سؤال می بود که اگر این مرحله اخیر هم مادّی است، پس چرا با تعبیر «خلقناه» از آن یاد نکرده. و از سوی دیگر، کلمه «انشاءً» به معنای ایجاد شی ء و تربیت آن است(8) و در آیه شریفه، چنین معنایی با موجود مادی تناسب ندارد.
مرحوم علّامه طباطبائی در این باره می فرماید: این که سیاق آیه شریفه از «خلقناه» به «انشأناه» تغییر کرده؛ برای دلالت بر این مطلب است که آنچه را ایجاد کرده حقیقت دیگری است که با آنچه از مراحل پیشین ایجاد کرده بود تفاوت جوهری و اساسی دارد؛ مثلاً، اگر علقه در اوصاف و خواص خود مانند رنگ و طعم و امثال آن، با نطفه فرق می کند، ولی در نهایت، اوصاف و ویژگی های علقه، همجنس اوصاف و ویژگی های نطفه است؛ مثلاً، اگر نطفه سفید بود علقه قرمز است، و هر دو از جنس رنگ هستند، بر خلاف آنچه که خدا در مرحله اخیر ایجاد کرده (و از آفرینش آن با واژه «انشأناه» تعبیر کرده است.) این همان انسانی است که دارای ویژگی هایی از قبیل حیات و علم و قدرت است. جوهر ذاتی که ما از آن به «مَن» تعبیر می کنیم و با هیچ یک از مراحل سابق (نطفه و عقله و مضغه و استخوان پوشانده شده به گوشت) سنخیتی ندارد، حقیقتی است مسبوق به عدم(9) (= مراحل سابق، ماده اولیه تحقق مرحله اخیر آن نیستند و هیچ گونه شباهت و مماشاتی با هم ندارند و هیچ یک از اوصاف و ویژگی هایی که در مرحله اخیر است، مانند علم، قدرت و حیات، در مراحل سابق یافت نمی شود.)
دلایل منکران تجرّد روح
در این که انسان دارای روح است، جای شک و تردیدی نیست. حتی کسانی که منکر وجود ماورای طبیعت هستند، به بداهت این امر که میان انسان زنده و مرده فرق است و انسان زنده ویژگی هایی دارد که انسان مرده ندارد، پی برده اند. آنچه در این باره مورد اختلاف بین ماده گرایان و قایلان به وجود ماورای طبیعت از جمله روح است، مادی یا مجرّد بودن آن است. برخی از آنان می گویند: در وجود انسان، موجود خاصی به نام «روح» وجود ندارد و آنچه شما به عنوان «روح» و «مَن» انسان و ویژگی های آن می پندارید، همگی فرایندهای الکتروشیمیایی خاصی در مغز و اعصاب انسان هستند.
بعضی معتقدان به ماورای طبیعت نیز سعی دارند تا به طور کلی، وجود روح مجرّد انسانی را منکر شده و آیات قرآنی در این باره را چنین تأویل و توجیه می کنند: «همه آیاتی که در قرآن واژه نفس در آن ها به کار رفته، به معنای خود است. یکی از خصوصیات نفس تشخیص فجور و تقوا و قضاوت در این مورد است. آیا محل خاصی برای استقرار این نفس در بدن معرفی می توان کرد؟ آنچه مسلّم است مغز انسان محل تعقّل و تفکّر و قضاوت است، اما در درون مغز نیز لب پیشانی مغز نقش زیادی در قضاوت بین خوب و بد دارد. از سوی دیگر، اگر دست و پای انسان قطع شود یا قلب و کلیه و شُش او تعویض شود و یا این که چشمش از حدقه درآید یا گوش و زبانش بریده شود، او هنوز من و شخصیت خود را می شناسد. پس محل استقرار نفس باید در درون مغز انسان باشد.»(10)
البته، صرف نظر از این که معتقدان به وجود ماورای طبیعت به بسیاری از آیاتی که دارای واژه «نفس» هستند، به طور یکسان استدلال کرده اند که هر کدام در جای خود باید مورد بررسی و نقد قرار گیرند(11) و نیز صرف نظر از این که به بعضی از آیات که به روشنی واژه نفس در آن ها بر وجود نفس مجرّد انسانی دلالت دارد تمسک نشده، در این جا این سؤال مطرح است: مراد از این جمله که گفته شده «محل استقرار نفس باید درون مغز باشد» تجرّد نفس می باشد، و محل استقرار آن را مغز می دانید؟! چنین امری نامعقول و بلکه غیرممکن است؛ زیرا شی ء مجرّد، فارغ از زمان و مکان و سایر ویژگی های مادی است. اما اگر آن را امری مجرّد ندانسته، بلکه سلول های مغز یا فرایندهای الکتروشیمیایی می دانید و همین را نفس و «من» انسان می دانید، در این صورت، آیا امور نفسانی از قبیل ادراکات حصولی یا حضوری، عواطف، احساسات و گرایش ها هم اموری مادی هستند؟ پس در این صورت، باید ویژگی های امور مادی مانند تعیّن، کمیّت، کیفیت، ابعاد ثلاثه، منشأ انتزاع زمان یا مکان بودن، و قابلیت برای تقسیم و تجزیه را داشته باشند، در حالی که هیچ کدام از این ویژگی ها را ندارند؛ مثلاً، در مورد ادراکات باید گفت: آیا آن ها، واقعا سلول های مغزی یا فرایندهای الکتروشیمیایی هستند؟ یا این که وسیله ای برای درک کردن هستند. درک نیز امری است که به وسیله این سلول ها یا فرایندهای الکترومغناطیسی محقق می شود. آنچه مسلم است درک کننده موجود دیگری است که در ورای سلول های مادی قرار دارد. برای مثال، تلسکوپ یا میکروسکوپ وسیله صید کهکشان ها یا میکروب ها هستند. در این جا این ها ابزار هستند و ما صیدکننده. در این جا نیز درک کننده غیر از سلول های مغزی و... هستند. این امور مادی، ابزاری برای درک نفس آدمی هستند. در مورد قضاوت نیز همین سخن صادق است. بلکه می توان گفت: مسأله قضاوت خود دلیلی محکم بر وجود روح مجرّد است، نه این که سلول های جلوی پیشانی نفش مهمی در قضاوت داشته باشند. بله، وسیله ای برای روح در قضاوت کردن هستند.
مرحوم علّامه جعفری در این باره می گوید: «گاهی ما درباره اجزای برونی خود بررسی و قضاوت می کنیم، مانند این که انگشتان دست راست خود را با انگشتان دست چپ مقایسه نموده، درباره کارایی آن ها قضاوت می کنیم و همین طور قدرت بینایی و شنوایی و چشایی خود را با یکدیگر مقایسه و درباره قدرت و نتایج آن ها داوری می کنیم. گاهی هم می توانیم نیروها و فعالیت های درونی مان را در برابر هم نهاده، آن ها را با یکدیگر مقایسه نماییم؛ مانند مطرح کردن وجدان و تعقّل و احساسات و اراده و خودداری و تخیّل برای مقایسه... . مسلّم است که عامل بررسی و قضاوت نمی تواند یکی از این امور باشد که خود مورد تحقیق و قضاوت است. ممکن است گفته شود: این عامل یکی از فعالیت های مغزی ماست که با تکیه بر تجربه ها و معلومات اندوخته شده بررسی و قضاوت مزبور را انجام می دهد. این مطلب صحیح است، ولی عمل مزبور منحصر به این مرحله نیست، بلکه فعالیت عالی تری را هم در درون خود مشاهده می کنیم و آن این است که ما حتی می توانیم خود آن عامل بررسی و قضاوت را هم برای تحقیق و داوری برنهیم.»(12)
ادعایی بزرگ همراه با دلیلی سُست
برخی استدلال بر وجود روح مجرّد به «وجود مفاهیم و اطلاعات و وجود خاطرات دوران کودکی و نوجوانی در محلی که حقیقت آن را نمی فهمیم و عدم امکان موجود بودن آن ها در سلوهای مغز و یا وجود مادی دیگر» را نقد کرده و آن را با پیشرفت علوم رایانه ای و وجود سی دی های چند گرمی حاوی کتابخانه های بزرگ نقض کرده اند(13) و گفته اند: «بر اساس آیات قرآن، این که انسان را به دو قسمت مادی و غیر مادی یا روحانی تقسیم کنند، صحیح نیست، و انسان بجز وجودی که خداوند او را با صفات خاصی آفریده و بعد از قراردادن اندام ها و قسمت های مختلف آن در جای مناسب خود، روح یا حرکت خاصی به آن بخشیده، نیست.» همچنین گفته اند: «هیچ آیه ای در قرآن وجود ندارد که نشان از خارج شدن روح از بدن در هنگام مرگ نماید.» و «... این که ما شنیده ایم روح از بدن خارج می شود و بر اساس طالح یا صالح بودن شخص، به حیات خود با شادی یا غم ادامه می دهد، با تعالیم قرآن و آیات تطابق ندارد و با دقت در آیات، به این نتیجه می رسیم که این ها بجز فرضیات و نظریات افلاطونی بیش نیستند.»(14)
نقد و بررسی
این مسأله که وجود مفاهیم فراوان و اطلاعات بسیار و خاطرات دوران کودکی در نفس، شبیه رایانه و سی دی های چند گرمی است، صحیح نیست؛ زیرا:
اولاً، نمی توان رایانه را با روح مجرّد انسانی قیاس کرد؛ چرا که در مورد رایانه، داده های انسان مطرح است؛ هرچه را که شما قبلاً به آن داده اید همان را به شما تحویل می دهد؛ به هر کیفیتی که آن را تنظیم کرده باشید به شما خدمت می کند، اما این از عجایب صنعت الهی است که آن چنان درک و تعقّلی به انسان داده است که می تواند چنین کارهای فوق العاده عجیبی انجام دهد. پس نمی توان آنچه را که به یک اعتبار مخلوق ذهن و تعقّل آدمی است، با خود ذهن و تعقل مقایسه کرد؛ چرا که رایانه چیزی از خود ندارد.
ثانیا، آنچه در این جا مورد غفلت واقع شده، ابتکارات و خلاقیّت های نفس آدمی است که هر روز به نحوی چیزی را اختراع و ابتکار می کند. از انواع اشیای مادی گرفته تا امور اعتباری مانند لغت و مسأله تفهیم و تفهّم. آیا رایانه که ساخته و پرداخته دست انسان است، می تواند چنین خلاقیّت ها و ابتکارات و ابداعاتی از خود داشته باشد؟
ثالثا، انسان به هرچه در گنجینه خود، اعم از اطلاعات، خاطرات و لغات دارد، عالم است و هرگاه بخواهد پس از مدتی فکر، آن ها را از مخزن حافظه استخراج و از آن ها استفاده می کند. اما آیا رایانه هم چنین کاری با اطلاعات و داده های خود می کند؟! و آیا چنین علمی به اطلاعات درونی خود دارد؟!
رابعا، گاهی انسان حالات گذشته خود را به خاطر آورده، یا محزون و متألّم می شود و یا مسرور و شادان گشته و از آن لذت می برد. آیا چنین کارهایی در رایانه و دیسکت ها و سی دی های پیشرفته هم مطرح می شود که وقتی بعضی از امور در نمایشگر نقش بستند، رایانه مسرور یا محزون گردد؟
خامسا، آیا همان گونه که ذهن انسان مفاهیمی همچون حَجَر، شَجَر و انسان را درک می کند، رایانه هم می تواند چنین مفاهیمی را درک کند؟
سادسا، آیا رایانه یا سی دی های چند گرمی قدرت درک و تصور اقیانوس های عظیم و کهکشان های محیّرالعقول را دارند؟
در این جا، مناسب است به گفتاری از مرحوم شهید مطهری اشاره شود که می گوید: «حقیقت این است که انکار روح اندیشه ای است که از حس گرایی و مادی گرایی غربی سرچشمه می گیرد و متأسفانه دامنگیر پیروان با حسن نیت قرآن هم شده است.»(15)
استقلال روح مجرّد
برای اثبات وجود معاد، آنچه مهم است اثبات استقلال و بقای روح مجرّد (در عالمی به نام «برزخ») است؛ زیرا در صورت فانی شدن روح همراه با بدن، امکان اثبات معاد برای انسان به طوری که «این همانی» او حفظ شود، وجود ندارد؛ زیرا منظور از معادی که قرآن درصدد اثبات آن است، بازگشت همین انسان و حقیقت و شخصیت او در روزی دیگر به نام «قیامت» است، به طوری که انسان در قیامت واقعا همان انسانی است که در دنیا زندگی می کرد و نه چیزی شبیه به او. «این همانی» انسان در قیامت هم فقط با اثبات استقلال روح از بدن و ادامه حیات او در عالم دیگری به نام «برزخ» ممکن است، وگرنه چنانچه این حقیقت مستقل از بدن ثابت نشود، نه تنها شبهاتی از قبیل شبهه «آکل و مأکول» پاسخ معقولی نخواهند داشت، بلکه اصل وجود معاد را نیز نمی توان اثبات کرد. اما قرآن کریم مسأله را به خوبی برای ما ترسیم کرده است، به طوری که جای هیچ شبهه ای وجود ندارد. در این جا به بعضی از آیات مربوط به استقلال روح و عالم برزخ اشاره می شود:
توفّی انسان
«و قالوا ءَاذا ضللنا فی الارض ءَانّا لفی خلقٍ جدیدٍ بل هم بلقاءٍ ربّهم کافرون قل یتوفاکم ملک الموت الّذی وکّل بکم ثمَّ الی ربّکم تُرجعون» (سجده: 11-10)
منکران معاد می گفتند: پس از مضمحل و متلاشی شدن بدن، اعاده آن امکان ندارد، ولی قرآن پاسخ آن ها را داده است؛ می فرماید: بگو (نگران نباشید) فرشته مرگ شما را به طور کامل و تمام اخذ و قبض می کند.
در این آیه شریفه، منظور از ضمیر «کم» در «یتوفاکم» همان روح مجرّد است، وگرنه اگر منظور بدن باشد، می بینیم که در اختیار دیگران است تا او را دفن کنند و فرشته مرگ آن را اخذ نمی کند. پس با توجه به کلمه «یتوفاکم» در این آیه شریفه و با توجه به آیه شریفه «ما عندکم ینفد و ما عندالله باق» (نحل: 96)، روشن می شود که روح مجرد انسان است که قبض می شود و نزد خدا باقی می ماند.
بعضی گفته اند: نمی شود از کلمه "توفّی" چنین معنایی استفاده کرد؛ «زیرا با معنای لغوی کلمات نمی توان زیاد بازی کرد؛ همان طوری که نزول در "یا بنی آدم قد انزلنا علیکم لباسا" (اعراف:26) به معنای نازل شدن از آسمان نیست و (همین طور) نزع در "قُل اللّهم مالک الملکِ تؤتی الملکَ من تشاءُ و تنزع المُلک ممَّن تشاءُ" (آل عمران: 26) به معنای کندن و جدا کردن نیست.»(16)
در پاسخ باید گفت: لغت شناسان می گویند: «"و فی" کلمة تدلُّ علی اکمال و اتمام منه الوفاء: اتمام العهد و اکمال الشرط و وفّی و اوفی فهو وفّی. یقولون اوفیتکُ الشی ءَ اذا قضیته ایّاه وافیا و توفّیت الشی ء و استوفیته اذا اخذته کلّه حتی لم تترک منه شیئا و منه یقال للمیت توفّاه الیه.»(17) پس معنای توفّی همان اخذ به طور کامل و تمام است. پس از دقت در معنای «توفی» می گوییم: اگر ضمیر «کم» در این آیه شریفه به معنای روح انسانی نباشد که به طور کامل اخذ می شود، آیا پاسخ آیه شریفه به شبهه منکران معاد، معنای معقولی خواهد داشت؟ اگر آیه و یا کلمه ای را مفسّران، همانند لغت شناسان تفسیر کنند - چرا که معنایی دیگر برای آن وجود ندارد (بلکه معنای دیگر آن یا تفسیر به رأی است و یا معنای آیه صحیح نخواهد بود) - آیا این بازی با الفاظ است؟!
خوب است در این زمینه گفته شود که «توفی» را چگونه باید معنا کرد؟ منتقدان به این تفسیر خود نیز می گویند: توفّی همین معنا (اخذ به طور کامل) را دارد.(18) وانگهی، تنظیر به «نزع»، که به معنای کندن و جدا کردن محسوس نیست، و یا نزول، که به معنای نازل شدن از آسمان نیست، در مواردی مطرح است که قرینه ای بر معنای موردنظر باشد؛ مثل «وانزلنا الحدید» که به معنای ایجاد است و تعبیر نزول در این موارد، اشاره به علوّ مبدأ آن ها دارد، نه این که به معنای نزولی از قبیل نزول آیات قرآنی باشد.
مرحوم علّامه طباطبائی می فرماید: «تعبیر نزول به جای خلقت در آیاتی همچون "وانزلنا الحدید" (حدید: 25) و "و انزل من الانعامِ ثمانیة ازواجٍ" (زمر: 6) و امثال این آیات به این اعتبار است که خدای تعالی پیدایش اشیا در جهان هستی را انزال از خزاین و عالم غیب به عالم شهود و کنونی می داند و به همین لحاظ است که در جای دیگر می فرماید: "و اِن من شی ءٍ الاّ عندنا خزائنه." (حجر: 21)(19) البته باید توجه کرد که برای تفسیر قرآن نباید تنها به ریشه های لغوی الفاظ اکتفا کنیم. اما این نکته را هم باید پذیرفت که لازم است در موارد استعمال آن ها هم تأمل نموده، ویژگی های هر کدام را کشف کرد. واژه "توفی" از اموری است که در آیات متعددی از قرآن به معنای اخذ به تمام و کمال آمده است. مثلاً، قرآن در جایی می فرماید: "الذین توفّاهم الملائکةُ ظالمی انفسهم قالوا فیم کنتم، قالوا کنّا مستضعفین فی الارض قالوا الم تکن ارض اللّه واسعةً فتهاجروا فیها" (نساء: 97). این آیه شریفه هم به خوبی وجود برزخ و استقلال روح پس از خروج از بدن را می رساند ؛ زیرا سؤال از همین روح است و نه جسم انسان، و این در صورتی است که معنای "توفّی" همان معنای مزبور بوده و مربوط به روح انسان باشد. طبیعی است که مخاطب فرشتگان، نفوس متوغّل در عالم ماده و ساکنان طبیعت نیستند؛ چرا که برای اینان امکان رؤیت فرشتگان نیست؛ زیرا شرایط و ظروف وجودی اینان غیر از آنان است، مگر این که افراد از حضیض ماده به قلّه ماورای ماده صعود کنند، آن گاه امکان مشاهده ملائکه را خواهند داشت»(20) وگرنه با چشم مادی نمی توان ماورای طبیعت و فرشتگان را تماشا کرد. پس این سؤال و جواب بین ارواح و فرشتگان است، نه بین جسم و فرشته الهی.
همین مطلب در خصوص این آیات نیز صادق است:
- «الّذین تتوفّاهم الملائکةُ ظالمی انفسهم فالقوا السّلم ما کنّا نعمل من سوءٍ بلی انّ الله علیمٌ بما کنتُم تعملون» (نحل: 38)؛
- «الّذین تتوفّاهم الملائکةُ طیّبین یقولون سلامٌ علیکم ادخلوا الجنة بما کنتم تعملون.» (نحل: 32)
عده ای در هنگام مرگ، در حالی که ظلم به خویشتن کرده اند یا در حالی که از پلیدی های ظلم و ستم و شرک و نافرمانی ها پاک هستند، فرشتگان با آن ها سخن گویند. اشاره شد، که آنچه طرف خطاب ملائکه و جوابگوی آن هاست، روح مجرّد و متوفای آدمی است، نه سلول های مرده و بی جان آن ها.
اما این که گفته شود منظور از بهشت در آیه شریفه اخیر (نحل: 32) بهشت در قیامت است و عذاب بدکاران از قیامت شروع می شود،(21) اولاً، هیچ دلیلی بر این مسأله وجود ندارد؛ ثانیا، با توجه به آیات مربوط به مؤمن آل یس (یس: 27-25) روشن می شود که منطور بهشت برزخی است و طبق آیات شریفه، مکالماتی بین فرشتگان و انسان های از دنیا رفته در عالم برزخ صورت می گیرند.
خروج نفس از بدن
«ولوتری اذا الظالمون فی غمراتِ الموت و الملائکةُ باسطوا ایدیهم اخرجوا انفسکم الیوم تجزون عذاب الهون بما کنتم تقولون علی الله غیر الحق و کنتم عن آیاته تستکبرون.» (انعام: 93)
طبق آیه شریفه، هنگامی که ستمگران در حالت احتضار و شداید مرگ به سر می برند، فرشتگان مأمور قبض ارواح به آن ها امر می کنند تا نفس (روح) خود را از بدن خارج کنند. جمله «اخرجوا انفسکم» به خوبی بیانگر وجود نفس مجرّد انسانی است که هنگام فرا رسیدن مرگ آدمی، از بدن او خارج می شود.
مرحوم علّامه در این باره می فرماید: از سیاق آیه استفاده می شود: جمله «اخرجوا انفسکم» قول ملائکه است که هنگام قبض روح چنین افرادی این جمله را می گویند. آن ها هم به سختی جان می دهند و در جان دادن عذابی دردناک می چشند که البته این عذاب آن ها مربوط به قبل از قیامت است و عذاب قیامت در پی خواهد آمد. مراد از «الیوم» هم، یوم الموت است و امر در جمله «اخرجوا انفسکم» نیز امری تکوینی است. شاهد بر این ادعا، آیه شریفه «و انّه هو امات واحیی» (نجم: 44) است؛ چرا که نه حیات آدمی در اختیار اوست و نه مرگ او در اختیارش می باشد. بنابراین، صحیح نیست که «امر» در این جا تشریعی باشد، و این تعبیر در واقع استعاره بالکنایه است و مراد قطع علاقه نفس از بدن است.(22)
روح یا نفس؟
بعضی بر این باورند که «روح» غیر از «نفس» است و می گویند: «همه مفسّران متأخّر در رابطه با تفسیر واژه "نفس" دچار مشکل و اشتباه شده و نفس را همان "روح" معرفی کرده اند.» علاوه بر این، می گویند: «معنا و مفهوم نفس و روح در قرآن متفاوتند و در قرآن، منظور از نفس همان فرد، شخص و کس است.»(23)
در پاسخ، مرحوم علّامه طباطبائی در این باره می فرماید: اگر در موارد استعمال کلمه "نفس" دقت کنیم، درمی یابیم که این واژه به معنای همان شیئی است که اضافه به آن می شود؛ مثلاً، «نفس الانسان» یعنی: خود انسان و «نفس الشی ء» یعنی: خود شی ء. و اگر جایی چنین استدلالی بود، به معنای تأکید لفظی است، مثل «جاءنی زیدٌ نفسه» یا «جائنی نفسُ زیدٍ.» حتی چنین معنایی در مورد خدا هم کاربرد دارد؛ آن جا که فرماید: «کتب علی نفسه الرحمة» (انعام: 12) و در جای دیگر فرماید: «و یحذرکم الله نفسه.» (آل عمران: 28) اما نفس پس از این معنای اصلی، در مورد انسان، که مرکّب از روح و بدن است، شایع شد و به مجموع این دو (روح و بدن) اطلاق گشت؛ مانند: «هو الّذی خلقکم من نفسٍ واحدةٍ و جعل منها زوجها» (نساء: 1) و مثل «من قتل نفسا بغیر نفسٍ او فسادٍ فی الارض فکانّما قتل الناس جمیعا و من احیاها فکانّما احیا الناس جمیعا.» (مائده: 32) سپس این دو واژه در مورد روح انسانی اطلاق شد؛ زیرا قوام آدمی و چیزی که تشخّص او بستگی به آن دارد، همان علم و حیات و قدرت است که این ها هم قائم به روح انسان هستند. به همین دلیل به «روح» نفس گفته شده و آیه شریفه «اخرجوا انفسکم الیوم تجزون عذاب الهون» (انعام: 93) از این موارد است.(24)
و باز در ذیل آیه شریفه «فالیوم ننجّیک ببدنک لتکون لمن خلفکَ آیةً و انّ کثیرا من الناس عن ایاتنا لغافلون» می فرماید: نجات دادن بدن فرعون دلیل بر آن است که انسان علاوه بر این بدن، دارای وجود دیگری است که (در مورد فرعون) هم او دارای عذاب است و آن نفس انسان است که "روح" نامیده می شود و خدای متعال هنگام مرگ آن را "توفّی" می کند: "الله یتوفّی الانفس حین موتها" (نور: 42) و یا: "قل یتوّفاکم ملک الموت الّذی وکِّل بکم." (سجده: 11) این همان چیزی است که انسان با "اَنَا" (من) از آن خبر می دهد و انسانیت انسان هم به آن است؛ آنچه درک و اراده و افعال انسانی را به وسیله بدن و قوا و اعضای مادی آن انجام می دهد، وگرنه بدن تنها یک وسیله و ابزار برای کارهای مادّی نفس است. از آن رو، بین بدن و نفس اتحاد برقرار است، بدن را "نفس" می نامند، وگرنه اسم های اشخاص در واقع اسامی نفوس آن هاست و نه بدن های آنان. برای توجه به این مطلب کافی است که در طول زندگی انسان دقت شود، آن گاه می بینیم که آدمی دایم در حال تغییر و تحوّل طبیعی است و این دگرگونی های بدن لحظه به لحظه اند، تا جایی که همه سلول های بدن به سلول ها و بدن دیگر تبدیل می شوند. پس اگر نام "زید" برای بدنی باشد که از مادر زاییده شده، وقتی هفتاد ساله شود، غیر از آن کسی است که از مادر متولد شده، بلکه این شخص دیگری است و اگر در جوانی کاری کرده، نمی توان او را کیفر یا پاداش داد؛ زیرا این شخص دیگری است. این مثال ها شواهدی قطعی هستند بر این که انسانیت انسان به نفس او بستگی دارد، نه بدن او. و اسماء برای نفوس وضع می شوند و نه برای بدن ها و هر کسی این مسأله را به اجمال درک می کند؛ اگرچه امکان دارد در مقام تفصیل آن را انکار نماید. به طور کلی، آیه شریفه "الیوم ننجّیکَ ببدنک" بر این مسأله تصریح دارد که نفوس ورای بدن آدمی هستند، اسماء هم برای نفوس می باشند و نه ابدان، و اگر بر ابدان اطلاق می شوند، به دلیل اتحادی است که بین بدن و نفس وجود دارد.(25)
اشتباه کسانی که آیات دارای واژه «نفس» را ردیف می کنند(26) و بدون استثنا همه آن ها را به معنای «خود»، یعنی همان چارچوبه مادی بدن، می گیرند و منکر امر ماورایی نسبت به بدن می شوند، این است که در معانی آیات دقت نکرده و تفصیلی را که در کلام مرحوم علّامه بود، به درستی دریافت نکرده اند. از این رو، برآنند تا حتی آیه شریفه «و نفسٍ و ما سوّیها فألهمها فجورها و تقویها» (شمس: 7و8) را نیز به معنای روح و امر ماورای بدن نگیرند و بگویند منظور همین بدن است و این عناصر مادی هستند که توانایی درک خوبی ها و بدی ها را دارند و حتی آیه شریفه «انّ النفس لأمّارةٌ بالسوءِ» (یوسف: 53) را چنین معنا کنند که وجود آدمی او را به بدی امر می کند و آیه شریفه «و نهی النّفس عن الهوی» (نازعات: 41) را نیز همین طور معنا می کنند. اما اگر قدری بیش تر دقت شود، به خوبی می توان دریافت که همه ادراکات، تمایلات، احساسات، عواطف، تنفّرها، ایمان و کفر مربوط به همین نفس است. به عبارت دیگر، مربوط به روح آدمی است، نه بدن، و هرگز نمی توان همه این آیات را با یک نگاه تفسیر کرد، بلکه وقتی بیش تر در مورد آیات دقت کنیم، درمی یابیم که آنچه به روح نسبت داده می شود، می توان به نفس هم نسبت داد.
اما اگر در آیات تأمّل نشود، در مقام انکار نفس مجرّد (روح) انسانی گفته می شود: مراد از نفس آگاهی انسان به خود و وجود خود است؛ همان که ما آن را من، تو، او، ما، شما، ایشان می خوانیم و این توان و نیرویی است که در خواب به صورت موقّت و در مرگ به صورت کامل از انسان گرفته می شود. همین طور در تفسیر آیه شریفه «اللّهُ یتوّفی الانفس حین موتها والّتی لم تمت فی منامها فیُمسک التی قضی علیها الموت و یُرسلُ الاخری الی اجلٍ مسمّی» (زمر: 42) گفته می شود: خداوند متعال در این آیه به حالت ناخودآگاهی (انسان) اشاره می کند؛ حالتی که در هنگام خواب و مرگ به صورت همانند اتفاق می افتد و فرد از خود بی خبر می شود و چون در حالت خواب از خود بی خبر است و به قول قرآن نفس او از او گرفته شده است، بنابراین، ممکن است در خواب اعمالی انجام دهد که در بیداری زشت می شمارد؛ زیرا در این حالت، خوبی و بدی را تشخیص نمی دهد.(27)
چنان که ملاحظه می شود این کلمات در مقام انکار نفس مجرّدند، ولی به طور ناآگاهانه حاکی از چنین امر مجرّدی در وجود انسان هستند. به راستی، این که شما می گویید مراد از نفس آگاهی انسان به خود است، این آگاهی (علم حضوری) در کجا قرارداد؛ آیا در مغز است؟ در کجای مغز؟ و چگونه؟ آیا همان امواج الکتروشیمیایی مغز است؟ آیا خواص ماده را دارد؟ چگونه؟ آیا سلول های مادی هستند که درک می کنند؟ این که گفته شود «حالت بی خبری در هنگام خواب و مرگ اتفاق می افتد و به قول قرآن، نفس از او برگرفته شده است» در واقع ضد این حالت، حالت خودآگاهی است که مربوط به نفس است که وقتی از بدن قطع علاقه کند، بدن موجودی مادی بدون درک و تمایلات خواهد بود و از واقعیت ها بی خبر می شود؛ چرا که همه آگاهی ها مربوط به نفس بوده که او هم قطع علاقه از بدن کرده است.
به هر حال، نفس (من) هیچ گاه از وجود خود غافل نمی شود، اگرچه در خواب باشد. این که گفته شود هنگام مرگ یا خواب به طور کلی انسان نمی تواند خوبی ها و بدی ها را تشخیص بدهد، به دلیل آن است که تمام این امور مربوط به روح و نفس آدمی اوست که به هنگام مرگ به طور کلی از بدن خارج گشته و به همین دلیل بدن، که خود ابزاری بیش برای روح نیست، هیچ گونه درکی ندارد. در هنگام خواب هم روح (نفس) توجهی به این امور ندارد. در هنگام بیداری هم در صورتی که توجه داشته باشد، می تواند نسبت به خوبی ها و بدی ها درک و قضاوت داشته باشد. طبیعی است که در حالت عدم توجه یا در حالت خواب (بی توجهی کامل نسبت به امور) نباید چنین انتظاری داشت، و این دلیلی بر عدم وجود روح مجرّد آدمی نمی شود.
پس با اندک تأمّلی در آیات شریفه ای همچون «اخرجوا انفسکم الموت» (انعام: 93) «الیومُ ننجیّک ببدنک» (یونس: 94) و آیات مربوط به توفّی و نیز آیات مربوط به برزخ (که خواهد آمد)، می توان کاملاً پی به وجود نفس مجرّد انسانی (روح) برد و هرگز نمی توان گفت: «عقیده به خارج شدن روح از بدن در هنگام مرگ فرضیه و نظری غیرقرآنی - اسلامی است و ریشه در عقاید افلاطونی دارد؛ بنابراین، مسلمانان باید این عقاید را رها سازند.»(28)
رؤیت ملائکه
«و قال الذین لایرجون لقاءنا لو لا اُنزل علینا الملائکةُ او نری ربّنا لقد استکبروا فی انفسهم و عتوا عتوّا کبیرا یوم یَرون الملائکةَ لا بشری یومئذٍ للمجرمین و یقولون حجرا محجورا.» (فرقان: 22-21)
روشن است که انسان هرگز نمی تواند با چشمان مادی، که ابزاری برای شناخت موجودات مادی هستند، ماورای طبیعت و مجرّدات را مشاهده کند، بلکه شناخت آن ها نیاز به ابزار خاص خود دارد. منکران معاد و استهزاکنندگان آیات الهی می گفتند: چرا ملائکه بر ما نازل نمی شود. در این باره قرآن فرماید: «یوم یرون الملائکةَ لا بشری یومئذٍ للمجرمین...» آنچه به نظر می رسد این است که منظور از «یوم یرون الملائکة» همان لحظه ورود انسان به عالم برزخ یا دارا شدن چشم برزخی باشد و آن هنگامی است که روح آدمی از جسم خارج شده باشد. قرآن می فرماید: در آن روز و آن لحظه ورود به برزخ، هیچ گونه بشارتی به بهشت و نعم الهی یا رحمت او برای متکبّران و سرکشان وجود ندارد، بلکه فرشتگان آن ها را به سوی عذاب دردناک الهی رهنمون می شوند.
مرحوم علّامه در این باره می فرماید: «سیاق آیات شریفه به اضافه آیاتی که موت و عالم پس از آن را توصیف می کنند مانند آیه شریفه "ولوتری اذا لظالمون فی غمرات الموتِ و الملائکةُ باسطوا ایدیهم اخرجوا انفسکم" و آیه شریفه "اِنَّ الذین توفّاهم الملائکةُ ظالمی انفسهم قالوا فیم کُنتم قالوا کنّا مستضعفین فی الارض" و غیر این آیات، این مسأله را می رسانند که مراد از چنین روزی همان مرگ است که در عرف قرآن، "برزخ" نامیده می شود؛ چرا که آیات شریفه قاطعانه دلالت دارند که آنان پس از مرگ و قبل از قیامت، فرشتگان را رؤیت می کنند و طبع مخاصمه هم چنین است که منظور از یوم همین روز باشد که برای اولین بار فرشتگان را مشاهده می نمایند و نه روز قیامت؛ چرا که قبل از قیامت، اینان در مدت طولانی ملائکه را مشاهده کرده و توسط آنان عذاب الهی را چشیده اند و این روشن است.»(29)
آلوسی هم معتقد است که مراد از «یوم» همان «یوم الموت» است.(30)
به هر حال، این آیه شریفه هم به طور روشن دلالت بر وجود و استقلال روح انسان دارد؛ زیرا این رؤیت و این درخواست از فرشتگان (حجرا محجورا) مبنی بر عذاب نشدن و یا گفتار فرشتگان به آنان (حجرا و محجورا) مبنی بر سخت بودن عذاب و ممنوع بودن رحمت الهی بر آن ها (طبق هر کدام از احتمالات) به خوبی حکایت از وجود عالمی دیگر دارد؛ زیرا تحقق چنین مشاهدات و گفتارهایی در این جهان مادی به صورت محسوس امکان ندارد.
وجود عالم برزخ
«حتی اذا جاءَ احدهم الموتُ قالَ ربِّ ارجعون لعلّی اعمُل صالحا فیما ترکتُ کلّا انّها کلمةٌ هو قائلها و من وراءهم برزخٌ الی یوم یُبعثون.» (مؤمنون: 100-99)
گنه کاران و مشرکان با همین حالت و در ضلالت و گم راهی خود به سر خواهند برد تا مرگشان فرا رسد. آن گاه می فهمند که چه فرصت های گران بهایی را که از دست دادند و هدایت نشدند، از سوی دیگر، با چه دشواری هایی مواجه هستند! در آن هنگام، درخواست برگشت به دنیا می کنند تا اعمال صالحی را ترک کرده اند، انجام دهند، اما قرآن می فرماید: اینان برزخی را فراروی خود دارند و تا قیامت در آن به سر خواهند برد.
کلمه «برزخ» به معنای حایل بین دو چیز است؛ همان گونه که جوهری در صحاح به این معنا اشاره کرده است: «البرزخُ الحاجزُ بین شیئن و البرزخُ ما بین الدنیا و الاخرةُ من وقت الموتِ الی البعث فمن مات فقد دخل البرزخ» و دیگر لغویان نیز به این معنا اشاره کرده اند.(31)
بنابراین، منظور از «برزخ» در آیه شریفه، فاصله حایل بین دنیا و قیامت است که در واقع، عالمی است غیر از دنیا و قیامت که روایات متعدّدی نیز این معنا را تأیید می کنند:
زهری از امام صادق علیه السلام نقل می کند: «اشدُّ ساعات بنی آدم ثلاث ساعات... ثم تلا "و من ورائهم برزخٌ الی یومِ یُبعثون" قال: هو القبر و انّ لهم فیه لمعیشةٌ ضنکا والله ان القبر لروضةٌ من ریاض الجنةِ او حفرةٌ من حفر النار.»(32)
عمروبن یزید هم می گوید: «قلت لابی عبدالله علیه السلام : انّی سمعتکَ و انتَ تقولُ: کلُ شیعتنا فی الجنةِ علی ما کان فیهم. قال: صدقتک، کلّهم و الله، فی الجنة. قال: جعلت فداکَ، انّ الذنوب کثیرة کبارٌ؟ قال: امّا فی القیامة، فکلّکم فی الجنة بشفاعة النّبی المطاع او وصیِ نبیٍ صلی الله علیه و آله و لکنّی اتخوَّفُ علیکم فی البرزخ. قلت: و ما البرزخ؟ قال: القبرُ منذ حین موته الی یوم القیامة.»(33)
روایتی دیگر در ذیل آیه شریفه از امام صادق علیه السلام نقل شده است که فرمودند: «البرزخُ القبرُ و هوالثوابُ و العقاب بین الدنیا و الآخرة.»(34)
امام علی علیه السلام نیز برای اثبات وجود پاداش و کیفر می فرمایند: «اما الردُّ علی من انکر الثوابَ والعقابَ فی الدنیا بعد الموتِ قبلَ القیامةِ فیقولُ الله تعالی: "... و من ورائهم برزخٌ الی یومِ یُبعثون" و هو امرٌ بین امرینِ و هوالثوابَ و العقاب بین الدنیا و الآخرة.»(35)
البته، لازم به یاداوری است که در بسیاری از روایات، منظور از «قبر» همان عالم برزخ است، نه این که به معنای حفره مستطیل شکلی باشد که مردگان را در آن قرار می دهند؛ مثلاً، در روایتی از امام صادق علیه السلام آمده است: «انّ للقبرِ کلاما کلَّ یومٍ، یقول: انا بیتُ الغربةِ، انا بیتُ الوحشةِ، انا بیت الدود، انا القبر، انا روضةٌ من ریاض الجنةِ او حفرةٌ من حفرِ النار.»(36)
در روایتی هم از پیامبر صلی الله علیه و آله می خوانیم: «انّ القبر اولُ منزلٍ من منازلِ الآخرة فان نجامنهِ فما بعده ایسر و ان لم ینج فما بعده لیس اقلَّ منه.»(37)
مرحوم علّامه مجلسی نیز در کتاب گران سنگ بحارالانوار می نویسد: «فالمرادُ بالقبرِ فی اکثر الروایاتِ ما یکون الروحُ فیه فی عالم البرزخ.»(38)
بنابراین، این گفته بدون مدرک که «به نوشته استاد مطهری در کتاب معاد، علّامه مجلسی نیز به این گفته که در هنگام مرگ، روح از بدن خارج می شود، اعتراض داشت و آن را غیر مستند می دانست و این نشان می دهد که در احادیث نیز سخنی از خروج روح از بدن در هنگام مرگ وجود ندارد»(39) صحیح نمی باشد؛ زیرا مرحوم علّامه مجلسی در جلد ششم بحارالانوار، ص 116 - 294 فقط روایات مربوط به مرگ، حالات جان دادن، رفتن جان از بدن، حیات پس از مرگ و عالم برزخ و احوال آن، عذاب قبر، سؤال نکیر و منکر و مسائلی مانند آن را آورده است و شاید بتوان ادعا کرد قریب یک جلد بحار فقط مربوط به چنین مسائلی است.
اما این سخن هم صحیح نیست که گفته شده است: «وراء در آیه شریفه "ومن ورائهم برزخ الی یوم یبعثون" به معنای پشت سر است؛ یعنی در پشت سرشان فاصله زمانی و برزخ قرار دارد. از این دو آیه دو برداشت مهم می توان کرد: اول این که، گفت وگو هنگام مرگ و قبل از آن است و پس از مرگ تا قیامت گفت وگویی نیست. دوم این که، بین مرگ و زندگی دوباره در قیامت یک فاصله و دوره بی خبری یعنی برزخ وجود دارد و قرآن نیز هرگز درباره صحبت مردگان با ملائک یا خداوند سخنی نگفته است.»؛(40) زیرا:
اولاً، چنین نیست که وراء به معنای پشت سر باشد، بلکه به هر دو معنای پشت سر و پیش رو آمده است و لغت شناسان می گویند: «وراء کلمةٌ مؤنثةٌ و تکون خلفا و قداما... یقال: وراءک بردٌ شدیدٌ و قدامک بردٌ شدیدٌ؛ لانّه شی ء یأتی فهو من وراء الانسان علی تقدیر لحوقه بالانسان و هو بین یدی الانسان علی تقدیر لحوق الانسان به فلذلک جاز الو جهان...»(41) پس اصرار بر این مسأله که کلمه وراء در آیه فقط به معنای پشت سر باشد، بی وجه است.
ثانیا، باید توجه داشت که در بسیاری از موارد، از سیاق خود آیه می توان استفاده کرد که منظور از «وراء» چیست؟ مثل «وکان وراء هم ملکٌ یأخذ کلَّ سفینةٍ غصبا» (کهف: 79) و نیز «و من ورائه جهنّم ولا یغنی عنهم ما کسبوا شیئا» (جاثیه: 10) و «واستفتحوا وخاب کلُّ جبارٍ عنید و من ورائه جهنّم و یُسقی من ماءٍ صدیدٍ یتجرّ عه و لا یکادُ یسیغهُ و یأتیه الموت من کلِّ مکانٍ و ما هو بمیّت و من ورائه عذابٌ غلیظٌ.» (ابراهیم: 16و17)
روشن است که در این آیات، «وراء» به معنای پیش روست و همان گونه که در آیه شریفه «والله من ورائهم محیط» (بروج: 20) «وراء» به معنای تسلّط و احاطه الهی از هر طرف است، در آیه شریفه «ومن ورائهم برزخٌ» نیز «وراء» به معنای پیش رو می باشد که هر کدام از این معانی را می توان از سیاق آیات یا قرائن استفاده کرد.
مرحوم علّامه طباطبائی می گوید: «این که قرآن آینده چنین افرادی را برزخ نامیده است، برای آن است که برزخ آن ها را طلب می کند؛ مانند زمان آینده که پیشاپیش انسان قرار دارد. در عین حال، گفته می شود: "وراءک یوم کذا" و این برای آن است که زمان انسان را طلب می کند و مترصّد آن است که انسان از آن عبور نماید.»
سپس ایشان در جواب این گفته که «منظور از برزخ حایل بین انسان و دنیاست تا اینان به دنیا باز نگردند و نه حایل بین دنیا و قیامت»، می فرماید: «این سخن درست نیست؛ زیرا سیاق آیه حایل بودن برزخ بین دنیا و قیامت را می رساند که در این مدت، برزخ ادامه دارد، والاّ اگر منظور حایل بودن بین انسان و دنیا را قرآن مطرح کرده بود، پس قید "الی یوم یبعثون" باید لغو می شد.»(42)
ثالثا، هیچ گاه از آیه نمی توان استفاده کرد که «برزخ» به معنای دوره بی خبری است. این سخن صرف ادعاست.
رابعا، این ادعا که قرآن هرگز درباره صحبت مردگان با ملائک و خدا سخنی نگفته، خلاف آیات ذیل است: نساء: 97؛ نحل: 28و 32؛ انفال: 50؛ فرقان: 22 و ایات مورد بحث (رب ارجعون).
وجود جهنّم برزخی
«ممّا خطیئاتهم اغرقوا فادخلوا نارا فلم یجدوا من دون الله انصارا.» (نوح: 25)
این آیه شریفه نیز مانند برخی آیات دیگر هم دلالت بر وجود و استقلال روح می کند و هم دلالت بر وجود جهنّم برزخی. آیه شریفه غرق شدن و هلاکت قوم نوح را معلول خطاها و گناهان آن ها دانسته، حاکی از آن است که مقصود از «نار» همان عذاب برزخی است و نه عذاب الهی در قیامت؛ چرا که حرف فاء در کلمه «فادخلوا» فاء تفریع است و معنای آن این است که قوم نوح پس از هلاکت و غرق شدن، بلافاصله داخل آتش شدند و این آتش غیر از نار برزخی چیز دیگری نیست و اگر منظور نار قیامت باشد، خلاف ظاهر است؛ زیرا وجود فاء تفریع بر سر ماضی (ادخلوا)، گواه بر تحقق چنین امری (دخول در نار) است و سخن از حالت کنونی قوم نوح و هلاکت و غرق شدن و دخول فعلی آن ها در عذاب است، نه این که آیه بخواهد حالات آینده آن ها را بیان کند و بفرماید که در قیامت این ها داخل در عذاب الهی خواهند شد.
آیاتی هم بر معذّب بودن قوم فرعون در عالم برزخ حکایت دارند؛ از جمله: «و حاق بآل فرعونَ سوءُ العذاب النّار یُعرضون علیها غدوّا و عشیّا و یوم تقوم السّاعة ادخلوا آل فرعون اشدّ العذاب.» (غافر: 4546)
مقصود از «عذاب» در آیه شریفه، عذاب برزخی است؛ چرا که ذیل آیه شریفه (و یوم تقوم الساعةُ ادخلوا آل فرعون اشدَّ العذاب) دلالت بر عذاب در قیامت دارد که بدون شک، نوعی دیگر از عذاب های الهی است. چون عذاب قیامت در مقابل «سوء العذاب» قرار دارد، پس باید «سوء العذاب» عذاب برزخی باشد و شق سوّمی برای آن متصور نیست.
مرحوم علّامه طباطبائی در این زمینه می نویسد: «اولاً، عرضه بر آتش در برزخ است و پس از آن دخول در آتش محقق می شود و این دخول در آتش شدیدتر از عرضه کردن بر آتش است. ثانیا، عرضه بر آتش قبل از قیام قیامت است که همان عذاب برزخی است؛ عالمی که بین موت و بعث فاصله است. اما دخول در آتش در قیامت تحقق پیدا می کند. ثالثا، افراد، هم در برزخ و هم در قیامت به عذابی واحد معذّب می شوند؛ اما برزخیان از دور به وسیله آن عذاب می شوند، ولی در قیامت داخل در آن عذاب خواهند شد.»(43)
بسیاری از مفسّران دیگر نیز برای اثبات وجود برزخ و عذاب در آن به این آیه شریفه تمسّک کرده اند.(44)
وجود بهشت برزخی
«انّی آمنتُ بربّکم فاسمعون قیل ادخل الجنة قال یا لیت قومی یعلمون بما غفر لی ربّی و جعلنی من المکرمین» (یس: 2625)
علّامه طباطبائی می فرماید: «خطاب "ادخل الجنة" حاکی از آن است که (مؤمن آل یس) قومش او را کشتند، آن گاه از ساحت الهی به او ندا شد که داخل بهشت شود. و این مطلب را آیه بعد تأیید می کند؛ یعنی آیه شریفه "و ما انزلنا علی قومه من بعده و من جندٍ من السماءِ و ما کنّا منزلین". پس همین که واژه "قیل ادخل الجنة" به جای اخبار از قتل او آورده شده است، اشاره به این معناست که بین کشته شدن او به دست قومش و امر شدن او جهت دخول به بهشت هیچ گونه فاصله و انفکاکی نبوده است و گویا قتل او به دست آن مردم، همان امر شدن او برای دخول به بهشت تلقّی شده است.»(45)
بنابراین، از این آیه شریفه نیز به خوبی حیات برزخی (و بهشت در برزخ) استفاده می شود و گفته های آن شخص (یا لیت قومی یعلمون بما غفر لی ربّی و جعلنی من المکرمین) دلالت بر آن دارد. پس نمی توان گفت: منظور جنة الخلود است؛ زیرا اولاً، دلیلی بر این گفته وجود ندارد. ثانیا، در قیامت همه حقایق برای انسان آشکار می شود: «لقد کنت فی غفلةٍ من هذا فکشفنا عنک غطاء فبصرک الیوم حدیدٌ» (ق:22) پس معنا ندارد کسی در قیامت بگوید: «یا لیتَ قومی یعلمون بما غفر لی...»
از آنچه گفته شد، بطلان این سخن روشن می شود که گفته شود: «امر به داخل شدن به بهشت در هنگام مرگ او اتفاق افتاده.»؛ زیرا او (هنگام مرگ) داخل بهشت نشده بود، بلکه در دنیا به سر می برد، در حالی که این سخن او (یا لیت قومی...) پس از دخول به بهشت عنوان می شود و این صریح قرآن است.
مرگ برزخی
«ربّنا اَمَتنا اثنتین و احییتنا اثنتین فاعترفنا بذنوبنا فهل الی خروجٍ من سبیلٍ.» (غافر: 11) کافران در جهنّم عرض می کنند: پروردگارا، دوبار ما را میراندی و دوبار ما را زنده کردی. پس به گناهان خود اعتراف داریم. آیا راهی برای خروج ما وجود دارد؟ به نظر می رسد، مقصود از اماته اول، همان خروج نفس از بدن مادی است و احیای اول احیا در برزخ است و مراد از اماته دوم، اماته ای است که پیش از وقوع قیامت صورت می گیرد و احیای دوم احیا در قیامت می باشد. پس آیه شریفه نه تنها بر وجود حیات برزخی دلالت می کند، بلکه از اماته در برزخ خبر می دهد.
البته، نباید توهّم کرد که وزان آیه شریفه وزان «کیف تکفرون باللّه و کنتم امواتا فاحیاکم ثُمَّ یُمیتکم ثمَّ یحییکم ثمّ الیه ترجعون» (بقره: 82) است؛ یعنی منظور از اماته اول، مرگ قبل از حیات دنیوی است و مراد از اماته دوم، از دنیا رفتن، و مراد از احیای اول، حیات انسان در دنیا و مراد از احیای دوم، حیات اخروی است؛ زیرا کلمه «کنتم امواتا» غیر از اماته است؛ چرا که اماته به معنای میراندن است و پیش از میراندن هم باید حیاتی باشد تا اماته صادق باشد، در حالی که پیش از امواتا حیاتی وجود نداشت. بله، کیفیت اماته در برزخ را نمی دانیم، اگرچه احتمالات متعددی داده شده است که در جای خود باید بررسی شوند. ولی به هر حال، وجود اماته برزخی به خوبی از آیه شریفه استفاده می شود.
روایات مربوط به برزخ
نه تنها آیات فراوان قرآنی بر وجود و استقلال روح پس از خروج از بدن دلالت می کنند، بلکه روایات پرشماری نیز به طور صریح بر مدعا دلالت دارند که عنوان کردن همه آن ها از حوصله این مقال خارج است. مرحوم علّامه مجلسی بسیاری از این روایات را در جلد ششم بحارالانوار آورده اند؛ برای نمونه، به برخی از آن ها اشاره می شود تا بطلان این سخن «در احادیث نیز سخن از خروج روح از بدن در هنگام مرگ وجود ندارد معلوم شود.»(46)
1. عن حفص، قال: سمعت موسی بن جعفر علیه السلام یقول: لرجلٍ: «اتُحبُّ البقاء فی الدنیا؟ فقال: نعم. فقال: و لِمَ؟ قال: لقرائةِ قل هو اللّه احدٌ فسکت عنه. فقال له بعد ساعة: یا حفص من مات من اولیائنا و شیعتنا و لم یحسن القرآن علّم فی قبره لیرفع الله به من درجته، فانّ درجاتِ الجنة علی قدر آیات القرآن، یقال له اقرأ وارق فیقرؤ ثم یرقی.»(47)
راستی اگر خروج روح از بدن مطرح نباشد، چگونه شیعیان در قبور تعلیم داده می شوند؟ آیا همین سلول هایی که خاک شده اند، تعلیم می بینند؟!
2. «... انّ ابالحسن علیه السلام قال بعد موت ابن ابی حمزة: «انّه اقعد فی قبره فسئل عن الائمه علیهم السلام فاخبر باسمائهم حتّی انتهی الی... فسئل. فوقف فضرب علی رأسه ضربةً امتلأ قبره نارا.»(48)
اگر روحی وجود ندارد که از بدن خارج شود، آیا طبق روایت مزبور در قبر از سلول های بدن علی بن حمزه بطائنی سؤال شد و این سلول ها جواب دادند و همین قبر مستطیل شکل خاکی مملو از آتش مادی شد؟
3. انس بن مالک گوید: رسول الله صلی الله علیه و آله تا سه روز کشته های جنگ بدر را رها کرد، آن گاه نزد آن ها آمده، ایستاد و آن ها را ندا کرد و فرمود: «ای اباجهل بن هشام، ای امیة بن خلف، ای عقبة بن ربیعه، آیا آن وعده ای را که پروردگارتان به شما داده بود حق (و مطابق واقع) یافتید؟! پس به درستی که من آنچه را که پروردگارم به من وعده داده بود، حق یافتم. عمر که کلام پیامبر صلی الله علیه و آله را شنید، عرض کرد: یا رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، چگونه آنان سخن شما را می شنوند و کجا می توانند سؤال شما را پاسخ دهند، در حالی که مرداری بیش نیستند؟! پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «والذی نفسی بیده، ما انتم باسمع لما اقول منهم و لکنّهم لا یقدرون ان یجیبوا»؛ قسم به آن که جانم در دست اوست، شما نسبت به سخنان من شنواتر از آن ها نیستید. اما آن ها قدرت پاسخ گویی ندارند. سپس امر فرمودند تا آن ها را در چاه های بدر بیفکنند.(49)
4. شبیه همین ماجرا پس از خاتمه جنگ جمل نیز اتفاق افتاد، آن گاه حضرت امیر علیه السلام به همراه عمّار یاسر و عده ای از اصحابش در اطراف کشته های جنگ دور می زدند، به کعب بن ثور رسیدند. حضرت فرمود تا او را نشاندند، سپس خطاب به او فرمودند: «ای کعب بن ثور، آنچه را که خدا به من وعده داده بود حق (و مطابق واقع) یافتم. آیا تو هم آنچه را خدا وعده ات داده بود حق یافتی؟» سپس فرمود: تا او را به پهلو بخوابانند، سپس از (جنازه او) عبور کرد، نظر مبارکش به طلحه افتاد که روی زمین افتاد بود. فرمود تا او را نشاندند، آن گاه خطاب به او همان مطلبی را که به کعب بن ثور فرموده بود، گفت: آن گاه دستور داد تا او را به پهلو بخواباندند.
در این هنگام، مردی جلوی آن حضرت ایستاد و عرض کرد: (این افراد شایستگی ندارند تا با آن ها سخن گفته شود) اینان مرده اند و کلام شما را نمی شنوند؛ جواب شما را هم نمی دهند. حضرت فرمودند: «هر آینه اینان کلام را می شنوند؛ همان طوری که اصحاب قلیب (چاه بدر) کلام رسول خدا را شنیدند، و اگر مأذون در جواب دادن بودند، تعجب می کردی.»(50)
این دو روایت که مربوط به جنگ های بدر و جمل هستند گویای وجود عالم برزخ می باشند.
5. یونس بن یعقوب از امام صادق علیه السلام نقل می کند که فرمودند: هنگامی که شخص از دنیا برود (کسانی که پیش از او درگذشته و از دنیا رفته اند) نزد او جمع گشته درباره کسانی که وفات کرده یا در دنیا باقی مانده اند از او سؤال می کنند، پس اگر (شخص مورد سؤال) در گذشته و بر آن ها وارد نشده است، می گویند: سقوط کرده سقوط کرده. (یعنی اگر از نیکان بود، اکنون نزد ما بود. پس باید در جهنم باشد) و (آن گاه) بعضی از آن ها به بعضی دیگر گویند: او (تازه وارد) را رها کنید تا استراحت کند؛ چرا که اموری از (قبیل رنج و مرارت های) مرگ بر او گذشته است.(51)
به بعضی از آیات نیز استدلال کرده اند مبنی بر این که هر چه هست همین بدن است و چیز دیگری وجود ندارد تا از بدن جدا شود و هرچه هست همان است که در قبر می گذارند؛ مثلاً، آیاتی از قبیل «ثمَّ اماته فاقبره» (عبس: 43) و آیاتی دیگر بعضی آیات نیز دلالت دارند که انسان در قبر در بی خبری محض به سر می برد. چنین استدلالی نیز فاسد و بطلان آن روشن است.
کسانی که به چنین استدلال های سستی تمسّک می کنند، برای این است که توجهی به سایر آیات قرآنی ندارند و گمان می کنند همین که قرآن بفرماید مثلاً «افلا یعلم اذا بعثر ما فی القبور» (عادیات: 9) و یا بفرماید: «یوم یخرجون» (معارج: 43) دلالت می کنند بر این که انسان فقط همین بدن است و روح هم چیزی جدای از بدن نیست. راستی اگر قرآن می فرماید: «واللّه اخرجکم من بطون امّهاتکم لا تعلمون شیئا» با توجه به آنچه در مورد اثبات روح مجرّد و استدلال آن گذشت آیا می توان گفت: منظور از ضمیر «کُم» یعنی فقط بدن، و روح را شامل نمی شود؟ (و همین مطلب را در ذیل آیه شریفه «ثمَّ نخرجکم طفلاً» نیز بگوییم؟) پس منظور از «کُم» در این آیه شریفه یعنی «شما» (مجموع روح و بدن) می باشد و آیاتی که گفته شد، بر وجود چیزی غیر از بدن دلالت نمی کند. این ادعایی بدون دلیل است؛ چه اشکالی دارد که گفته می شود: همان گونه که نطفه تبدیل به علقه و مضغه گشته است، سپس در او انشای روح می شود و از بدن خارج می گردد، بدن بی جان آدمی هم پس از دفن و پس از مدت مدیدی که تبدیل به خاک شد، دوباره روح در آن دمیده شود و از خاک خارج گردد. این مطلب با کدام یک از آیات قرآنی یا روایات منافات دارد؟ همان گونه که در آن جا می فرماید: «واللّه اخرجکم من بطون امّهاتکم» این جا هم می فرماید: «فاذا هم من الاجداث الی ربّهم ینسلون» و در هر دو مورد، خروج روح و بدن منظور باشد. پس همان گونه که ممکن است منظور از «نفس» در بعضی از آیات روح مجرّد باشد و گاهی مجموع روح و بدن، همین مسأله در مورد ضمایری همچون «کُم» و «هُم» نیز ممکن است مطرح باشد.
علاوه بر این، با توجه به آیه شریفه «وضرب لنا مثلاً و نسی خلقه قال من یحیی العظام و هی رمیمٌ قل یحییها الّذی انشأها اوّل مرّةٍ و هو بکلِّ خلقٍ علیم» (یس: 7879) مسأله روشن تر می شود؛ یعنی همین اجساد و استخوان های پوسیده را خدای قادر متعال زنده می کند و سپس افراد در عرصه محضر حضور پیدا می کنند. پس معلوم می شود: این استخوان ها در زمانی پوسیده بودند و روحی در بدن نداشتند، سپس مجددا زنده شدند. زنده شدن استخوان ها و بدن ها هم به همان وجودی بستگی دارد که هنگام مرگ از آن ها مفارقت کرده است، و آن روح مجرّد آدمی است که تا وقتی به بدن تعلق نگیرد، هیچ گونه حیات و علم و قدرتی ندارد و تمام انسانیت و شخصیت آدمی به آن بستگی دارد.
··· پی نوشت ها
1 احمد بن فارس، مقاییس اللغه، الدار الاسلامیة، ج 5، ص 283.
2 ر.ک. به: التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ج 2، ص 369.
3 برای مطالعه بیش تر ر.ک: سید محمدحسین طباطبائی، المیزان، قم، منشورات جامعة المدرسین، ج 19، ص 349.
4 الشیخ المفید، الارشاد، چ دوم، النجف، ص 140.
5 الشیخ الصدوق، معانی الاخبار، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1361، ص 288 / محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، ج 6، ص 154.
6 محمدباقر مجلسی، همان، ص 132.
7 ر.ک: ملاصدرا، الاسفار، ج 8 / محمدتقی جعفری، ترجمه و شرح نهج البلاغه، چ هشتم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1380، ج 2، ص 137154.
8 راغب اصفهانی، المفردات المکتبة المرتضویة، ص 493.
9 سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 15، ص 20.
10 ناصر رسولی بیرامی، قرآن و علوم امروزین، ص 38.
11 تشابه لفظی نباید موجب شود که حقیقت کلمه ای را در موارد گوناگون استعمال آن یکسان بپنداریم. جا دارد بر این نکته تأکید شود که برای تفسیر قرآن، نباید به ریشه های لغوی الفاظ اکتفا کرد، بلکه باید در موارد استعمال آن ها تأمل نمود و خصوصیت هر کدام را کشف کرد. (اقتباس از محمدتقی مصباح، راه و راهنماشناسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1376، ص 154)
12 محمدتقی جعفری، پیشین، ص 144.
13و14 ناصر رسولی بیرامی، پیشین، ص 54 / ص 5758.
15 مرتضی مطهری، مجموعه آثار، چاپ هشتم، صدرا، 1378، ج 2، ص 508.
16 ناصر رسولی بیرامی، پیشین، ص 65.
17 احمد بن فارس، پیشین، ج 6، ص 129.
18 ناصر رسولی بیرامی، پیشین، ص 63.
19 سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 19، ص 172.
20 همان، ج 7، ص 19.
21 ناصر رسولی بیرامی، پیشین، ص 69.
22 سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 7، ص 285.
23 ناصر رسولی بیرامی، پیشین، ص 32 و 36.
24 سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 14، ص 285.
25 همان، ج 10، ص 118.
26الی28 ناصر رسولی بیرامی، پیشین، ص29 32 63 / ص 62.
29 سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 15، ص 200.
30 الآلوسی البغدادی، روح المعانی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ج 19، ص 4.
31 الجوهری، الصحاح، بیروت، دارالعلم، ج 1، ص 419 / احمدبن فارس، پیشین، ج 1، ص 333 / ابن منظور، لسان العرب، بیروت، دارالمصادر، ج 1، ص 375.
32 الصدوق، الخصال، اسلامی، ج 1، ص 135، ص باب الثلاثة.
33 محمدبن یعقوب کلینی، الکافی، اسلامیه، ج 3، ص 242.
34 محمدباقر مجلسی، پیشین، ج 6، ص 218.
35 همان، ص 246 / الحویزی، نورالثقلین، ج 3، ص 558.
36 محمدباقر مجلسی، پیشین، ص 267 / محمدبن یعقوب کلینی، پیشین، ص 242.
37و38 محمدباقر مجلسی، پیشین، ص 242 / ص 271.
39و40 ناصر رسولی بیرامی، پیشین، ص 57 / ص 59.
41 الفیومی، مصباح المنیر، قم، دارالهجرة، ج 2، ص 656.
42 سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 15، ص 68.
43 سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 17، ص 335.
44 ر.ک: الآلوسی البغدادی، پیشین، ج 24، ص 74 / ابن حیان الاندلسی، تفسیر البحر المحیط، بیروت، دارالفکر، 1412، ج 9، ص 262 / القرطبی، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1416، ج 15، ص 318.
45 سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ص 79.
46 ناصر رسولی بیرامی، پیشین، ص 57.
47 محمدبن یعقوب کلینی، پیشین، ج 2، ص 570.
48 محمدباقر مجلسی، پیشین، ص 246.
49 صحیح مسلم، ج 5، ص 395 / شیخ الصدوق، من لا یحضره الفقیه، بیروت، ج 1، ص 114.
50 الشیخ المفید، الجمل و النصرة فی حرب البصرة، قم، منشورات مکتبة الداوری، ص 209.
51 محمدبن یعقوب الکلینی، پیشین، ج 3، ص 244.
