سیاست اخلاقی در اندیشه صدرالمتألهین

تاریخ دریافت: 1/5/83 تاریخ تأیید: 5/6/83
فلسفه سیاسی مبتنی بر حکمت متعالیه از نوع فلسفه های سیاسی اخلاق گرا، غایت مدار و در نتیجه فضیلت محور است. ترسیم مکتب هدایت در عرصه سیاست در تقابل با مکتب قدرت، نگاه ابزاری به دنیا و معیشت آدمیان در جهت تقرّب به خدا، خدامحوری در تقابل با تفکر انسان خود سامان و خود بسنده، تأکید بر مختار بودن انسان و در نتیجه برقراری تناسب میان نوع نظام سیاسی و محتوای باطنی مردم، اصل رهبری الهی در مراتب سه گانه انبیا، اوصیا و اولیا و اصرار بر تحقق فضایل اخلاقی در سطوح رهبری، نظام سیاسی، قوانین، نهادها، ساختارها، مردم و عملکردها از اهم شاخص های سیاست فضیلت گرا و متعالیه است که در مقاله حاضر به آنها پرداخته شده است.
واژه های کلیدی: سیاست اخلاقی، حکمت متعالیه، فلسفه سیاسی، فضیلت و صدرالمتألهین.
  مقدمه
مکتب سیاسی مشاء و اشراق هم در ارکان و هم در بنیادها با حکمت سیاسی متعالیه تفاوت جدی دارد. ناگفته نماند که در زمینه انجام مطالعات تطبیقی در این باره، هنوز در آغاز راه هستیم. در مقاله حاضر برخی از ابعاد اندیشه سیاسی صدرالمتألهین با تاکید بر بُعد فضیلت محوری اندیشه سیاسی وی، که نگارنده از آن با عنوان حکمت سیاسی متعالیه یاد می کند، بررسی شده است.
مطالعه و بررسی آثار ملاصدرا نشان می دهد که وی از نظر تفکر سیاسی از کسانی چون افلاطون، ارسطو، فارابی، ابن سینا، سهروردی، غزالی، خواجه نصیرالدین طوسی، ابن عربی، شیخ بهایی و میرداماد تأثیر پذیرفته و بر کسانی چون فیض کاشانی، عبدالرزاق لاهیجی، قاضی سعید قمی، ملاعلی نوری، ملاهادی سبزواری، سید جمال الدین اسدآبادی، ملاعلی مدرس زنوزی، محمدحسین طباطبایی، مرتضی مطهری، امام خمینی و ... تأثیر گذاشته است. در نامه ای که امام خمینی(ره) برای گورباچف صدر هیأت رئیسه اتحاد جماهیر شوروی سابق فرستادند، آمده است:
... و از اساتید بزرگ بخواهید تا به حکمت متعالیه صدرالمتألهین رضوان اللَّه تعالی علیه و حشره اللَّه مع النبیّین والصالحین مراجعه نمایند تا ... .1
بدیهی است امام خمینی راه حل مشکلات جوامعی چون شوروی سابق (روسیه امروز) و سایر کشورهای شرقی و غربی را در بازگشت به تفکر کسانی هم چون صدرالمتألهین می داند و از این جاست که بررسی اندیشه ملاصدرا در ابعاد مختلف و صدرا شناسی در کل، سهم عظیمی هم در روشن ساختن نهضت امام خمینی و هم در نجات جهان و انسان معاصر از معضلات و مشکلات و بحران های کنونی دارد. زیرا فلسفه در جست وجوی حقیقت است و گم شده جهان امروز و انسان امروز نیز حقیقت است. با ابزارهای پوزیتویستی نمی توان به تمام حقیقت رسید و با سازوکارهای پست مدرنیستی نیز جعل حقیقت جای کشف حقیقت را می گیرد. فلسفه سیاسی اسلامی و صدرایی می تواند هدایتگر ما به سمت حقایق سیاسی باشد. روشن است که سازوکارهای اجرایی دستیابی به حقیقت از وظایف علوم تجربی است، چنانکه تبیین حدود شرعی آن کار فقه است. 1 حکمت متعالیه و سیاست
ملاصدرا در آثار خویش به کرّات از زوایای مختلف درباره دانش سیاسی بحث کرده است. یکی از این زوایا موضوع جایگاه سیاست و دانش سیاسی در طبقه بندی علوم است که در این جا فقط به یک مورد آن اشاره می شود. در کتاب2 المظاهر الالهیه که گویا از آخرین تألیفات ملاصدرا به شمار می آید، به اختصار یک دوره حکمت متعالیه آمده است. این کتاب از بهترین کارهای ایشان محسوب می شود.3 پیش فرض ملاصدرا در این کتاب آن گونه که خود در مقدمه کتاب تصریح کرده این است که غایت و هدف حکمت و قرآن کریم، آموختن راه سفر طبیعی و سیر تکاملی به سوی آخرت و وصول به خداوند صاحب کمال است. به نظر وی، این سفر شش مرحله دارد که سه مرحله آن، مهم تر از بقیه می باشد:
1 خداشناسی به منزله هدف شناسی؛
2 شناخت مراحل و منازل سفر به منزله راه شناسی؛
3 معاد شناسی به منزله شناخت مقصد نهایی و پایان سفر.
مرحله آخر که در حوزه حکمت عملی قرار می گیرد، سه قسم است که عبارت اند از: 1 خودسازی و تربیت افراد که اخلاق نامیده می شود؛
2 سازمان دهی به خانواده که هسته اصلی تشکیل دهنده جامعه است و تدبیر منزل نام دارد؛
3 اداره جامعه مدنی و سیاسی و نهادهای اجتماعی آن که فقه، حقوق و قوانین و مقررات کوچک و بزرگ دینی یا غیردینی در این بخش جای می گیرد و فلاسفه به آن، علم سیاست می گویند.4
ملاصدرا هم چون فارابی در احصاء العلوم، علم سیاست به معنای امروزی را از فقه سیاسی تفکیک می کند. در واقع، بخشی از امور کشورداری را شارع مقدس مشخص می کند و بخش دیگر به تدبیر خود انسان ها واگذار شده است و علم سیاست و شریعت شامل هر دو می شود. ملاصدرا علم اخلاق و تدبیر فرد را به صورت دانشی مستقل ذکر کرده، در حالی که فارابی علم اخلاق، کلام، فقه و سیاست را ذیل علم مدنی قرار می دهد.5 بنابراین، ملاصدرا دانش سیاست را می شناسد و به آن توجه دارد و برای آن جایگاه خاصی قائل است. هم چنین وی معرفت سیاسی و تمام معارف را در شبکه و منظومه ای خاص (دینی و الهی) می بیند و بر این اساس، علوم اخروی و الهی و حکمت نظری را بر علوم دنیوی و حکمت عملی مقدم می داند.6 اکنون این سؤال مطرح می شود که اگر ملاصدرا آن گونه که ادعا شد به معرفت سیاسی توجه داشته است، پس چرا تاکنون صاحب نظران به این مسأله توجهی نکرده اند؟ چرا پس از وی این حرکت به یک جریان در تاریخ اندیشه سیاسی اسلامی تبدیل نشد و چرا به میراث فکری ملاصدرا در بخش سیاست توجهی نشده است؟
پاسخ این پرسش ها را باید در وضعیت کلی ایران و جهان اسلام پس از عصر صدرالمتألهین و تفاوت های جدی دوره حیات ملاصدرا با دوره پس از وی جست وجو کرد. بخش عمده زندگی ایشان در دوره سلطنت شاه عباس اول (986 1038ه .ق) است. ایران در دوره صفویه و به ویژه در عصر شاه عباس اول، در ردیف کشورهای قدرتمند دنیا بود. آن گونه که ایمانوئل والرستین در نظریه نظام جهانی خویش آورده است، در این دوره ایران نسبت به اروپا در عرصه خارجی نظام جهانی قرار دارد وبالعکس. پس از سقوط صفویه (1135 ه .ق) ایران به مدت حدود یک قرن (قرن هیجدهم میلادی) درگیر نزاع های بی پایان درونی می شود؛ نزاع هایی که سرانجام با روی کار آمدن قاجاریه در آغاز قرن نوزدهم، از یک نظر پایان یافته می باشد.
ایران قرن نوزدهم با ایران قرن هفدهم بسیار متفاوت بود. ایران قرن هفدهم در عرصه خارجی نظام جهانی، و ایران قرن نوزدهم در منطقه نیمه حاشیه ای نظام جهانی قرار داشت. در نظریه نظام جهانی، وقتی کشوری در منطقه نیمه حاشیه ای قرار می گیرد، به این معناست که تا حد زیادی سرنوشت آن کشور در گرو تصمیماتی است که در کشورهای نظام جهانی (هسته مرکزی) گرفته می شود. انگلستان و روسیه دو کشوری بودند که در قرن نوزدهم مقدرات ایران را رقم می زدند؛ البته باید ماهیت استبدادی و قبیله ای دولت، فرهنگ سیاسی ایرانیان، وجوه تولید و نقش نخبگان نیز مد نظر قرار گیرد.
آسیب هایی که در قرن هیجدهم متوجه ایران و ایرانیان شد، بیش تر از همه در عرصه تفکر بود. دغدغه های اصلی و جدی افاغنه، افشاریه، زندیه، قاجاریه و بعدها پهلوی ها، فرهنگی و علمی نبود. نهال نو رسته تفکر که در قرن شانزدهم و هفدهم جوانه زده بود، در قرن هیجدهم پژمرده و خشک شد و علما در گوشه و کنار جهان پراکنده و منزوی گشتند.آنان که اندکی چراغ دانش را روشن نگه داشتند، کسانی بودند که به عتبات عالیات عزیمت کرده بودند. اواخر قرن هفدهم و سراسر قرن هیجدهم در حالی که برای اروپاییان عصر روشنگری بود، برای ایران و ایرانیان عصر فرو رفتن در انحطاط، ناامنی، خشونت، نظامی گری و ویرانی بود؛ تجارت خارجی که از عصر صفویه آغاز شده بود، تعطیل شد؛ حوزه های علمیه اصفهان، قم، کاشان، مشهد و ... کم فروغ شدند و عالمان دینی یا به تیغ ستم دچار شدند، یا کنج عزلت اختیار کردند و یا به مکان های دور از دسترس حاکمان زورگو مهاجرت کردند. قحطی، مالیات های زیاد، ظلم فراوان، بیماری های فراگیر، جنگ های قبیله ای و کشمکش بر سر قدرت موجب شد تا جمعیت ایران در سراسر قرن هیجدهم نسبت به قبل از آن کم تر شود. در این عصر تمامی دانش های رونق گرفته، جز شاخه ها و شعبه های اندکی، از حرکت بازماندند. یکی از شاخه های فراموش شده معرفت که در اندیشه علمای عصر صفوی به طور جدی به آن پرداخته شده بود، دانش سیاسی است.
انحطاط داخلی که از نیمه دوم قرن هفدهم شروع شد و به شدت در سراسر قرن هیجدهم ادامه یافت و با شبیخون استعماری قرن نوزدهم و بیستم تقویت شد، همه و همه، دست به دست هم داده، چنین القا کردند که دین از سیاست جداست و در نتیجه، علمای دین را با سیاست و معرفت سیاسی کاری نیست. با وجود این، امروز که از میراث علمی پیشینیان درباره معرفت سیاسی سخن می گوییم، با نوعی تردید رو به رو می شویم که این تردید سبب می شود تا در آغاز به اثبات این نکته بپردازیم که آیا دانشمند موردنظر، سیاست را می شناخته که به آن پرداخته باشد یا خیر؟ متأسفانه، درباره ملاصدرا اظهار نظرهای قاطعی مبنی بر عدم توجه وی به سیاست صورت گرفته است که در ادامه، به نقد برخی از این دیدگاه ها خواهیم پرداخت.7 2 سیاست، فضیلت و معیشت
آیا صدرالمتألهین به تأمل در معاش انسان ها پرداخته است؟ برخی اظهارنظرها در پاسخ به این سوءال، چنان قاطع و صریح و به صورت قضیه سالبه ایراد شده که به پژوهش گر اندیشه سیاسی ملاصدرا اجازه اظهار نظر را نمی دهد. سید جواد طباطبایی، پژوهش گر اندیشه سیاسی، در پاسخ به این سوءال می گوید:
در قلمرو اندیشه سیاسی، صدرالدین شیرازی تنها از دیدگاه زوال و انحطاط آن اهمیت دارد. او که همه کوشش خود را به اثبات معاد جسمانی مصروف داشته بود، از تأمل در معاش انسان ها به طور کلی غافل ماند. صدرالدین شیرازی تنها یک بار در بخش پایانی کتاب مبدأ و معاد، خلاصه ای درباره سیاست آورده است.8
بدیهی است که ملاصدرا به تأمل در زندگی سیاسی انسان ها و به تعبیر آقای طباطبایی، به «تأمل در معاش انسان ها» پرداخته و چنان که اشاره خواهد شد، دنیا را مزرعه آخرت می داند. ایشان در سخنی که طباطبایی نیز به آن توجه داشته، چنین می آورد:
نفوس و اموال، ابزار و وسایل نیل به معرفت خداوند و تقرب به او هستند و تدبیر امور مربوط به اموال و نفوس، لازم است. پس، به تحقیق دانسته شد که مقصود شرایع نیست، مگر معرفت اللّه و صعود به سوی او به سُلّم معرفت نفس به ذلت، و بودنش لمعه ای از لمعات نور پروردگار، و بودنش مستهلک در آن، پس این است غایت قصوا در بعثت انبیا صلوات اللّه علیهم ولکن این مقصود حاصل نمی شود مگر در حیات دنیا، زیرا که نفس در اوّل تکوّنش ناقص و بالقوه است، چنان که دانستی، و ارتقا از حال نقص به حال تمام نمی تواند بود مگر به حرکت و زمان و مادّه قابله، و وجود این اشیا از خصایص این نشأه حسیّه است، و قول رسول خدا: «الدنیا مزرعة الاخرة» اشاره به همین معنا است. پس، گردیده است حفظ دنیا که نشأه حسیه است برای انسان نیز مقصود ضروری تابع دین، زیرا که وسیله است به سوی آن، و از امور دنیا آن چه متعلق می باشد به معرفت حق اول و تقرب به او و تحصیل نشأه آخرت و قرب به سوی آن، دو چیز است: نفوس و اموال. [... [پس، افضل اعمال دنیویّه آن چیزی است که حفظ شود به آن معرفت بر نفوس، یا به تعلیم و هدایت و یا به تعلّم و دراست، و تالی آن است آن چه نفع بخشد در این باب، و آن چیزی است که موجب حفظ حیات بر ابدان باشد و بعد از آن، آن است که موجب حفظ اموال بر اشخاص گردد، پس این سه مرتبه ضروری است در مقصود شارع به حسب عقل.9
به راستی، اگر آن چه آمد تأمل در امر معاش انسان ها نیست، پس چیست؟ مگر این که توجه به امر معاش با بی توجهی به امر غیرمعاشی همراه باشد. ملاصدرا حتی بی توجهی به نفوس و اموال را هم چون بی توجهی به معرفت حق و ممانعت از آن، در ردیف گناهان کبیره قرار داده است:
پس اکبر کبائر آن است که سدّ باب معرفت ]خدا [، و بعد از آن، آن است که سدّ باب حیات نفوس نماید و بعد از آن، آن است که باب معیشتی که حیات نفوس است، مسدود گرداند. پس از این معلوم شد که فعل معاصی مثل فعل طاعات بر سه مرتبه مقرّر است: و اوّل آن ها آن چیزی است که منع کند از معرفت اللّه و معرفت رسل و ائمه اش، و آن کفر است. ]... [و مرتبه دوم نفوس است، زیرا که به بقای آن ها و حفظ آن ها، حیات باقی می ماند و معرفت به خدا و یوم آخر حاصل می شود، پس قتل نفس لا محاله از جمله کبائر است، و اگرچه از کفر پست تر است، زیرا که آن از مقصود بازمی دارد و این از وسیله به مقصود بازمی دارد، زیرا که حیات دنیا قصد نمی شود مگر به جهت آخرت و توسل به سوی آن به معرفت اللَّه. و تالی این کبیره است قطع اطراف و آن چه به هلاک کشاند حتی به زدن، و بعضی از بعضی اکبر است.10
ملاصدرا به امر معاش تأکید کرده و نه تنها کشتن را ممنوع می داند، بلکه هر نوع خشونتی را که به هلاکت بینجامد، جزء کبایر قرار می دهد. وی در ادامه، تحریم زنا و لواط را نیز در همین مرتبه قرار داده و معتقد است که دلیل تحریم لواط جلوگیری از انقطاع نسل، و سبب تحریم زنا جلوگیری از تشویش توارث و ابطال اموری دیگر که معیشت به آن ها منتظم است، می باشد.11 وی پس از تبیین معصیت کفر و قتل، به توضیح گناهان مربوط به تدبیر اموال می پردازد و علت تحریم سرقت، تصرف غصبی و ... را بیان می کند:
مرتبه سیّم، اموال است که معیشت خلق به آن منوط است، پس جایز نیست که مردم بر آن مسلّط باشند که هر نحو که خواهند در آن تصرّف نمایند حتی به استیلا و سرقت، بلکه باید آن را حفظ نمود تا آن که باقی ماند به بقای نفوس. این قدر هست که اموال چون اخذ شود استرداد می توان کرد، و اگر خورده شود غرامتش می توان فرمود، پس امرش به قدر آن دو مرتبه عظیم نیست. بلی، هرگاه تناولش به طریقی باشد که تدارکش آسان نباشد از کبائر خواهد بود و آن، منحصر در چهار طریق است که خفی است: اول، سرقت؛ دویم، اکل مال یتیم، یعنی در حق ولی، زیرا که مخفی است، پس واجب است تعظیم امر در آن، به خلاف غصب که ظاهر است؛ سیّم، فوت کردن مال به شهادت دروغ؛ چهارم، اخذ ودیعه و غیر آن به یمین کاذبه. پس، این چهار طریقه که تدارک پذیر نیست و در هیچ شریعت این ها را حلال نکرده اند ]... [و این چهار مرتبه سزاوار است که از کبائر باشد، ]... [و تأثیرش در مصالح دنیوی عظیم است.
با همه این اوصاف، به چه دلیلی آقای طباطبایی به طور قطع پاسخ داده که صدرالمتألهین از تأمل در معاش انسان ها، به طور کلی غافل مانده است؟ به نظر می رسد اختلاف را باید در جای دیگری جست وجو کرد. صدرالمتألهین در پارادایمی به تأمل در امر معاش انسان ها پرداخته است که مورد قبول آقای طباطبایی نیست، این پارادایم چیست؟ دکتر طباطبایی در کتاب دیگر خویش، آن جا که از عدم ابتنای اندیشه سیاسی بر اندیشه عرفانی سخن گفته، پاسخ این پرسش را داده است.12 به نظر وی، از آن جا که در سیاستْ اصالت با دنیا، و در عرفانْ اصالت با آخرت است، نمی توان اندیشه سیاسی مبتنی بر اندیشه اخلاقی و عرفانی ارائه داد. از منظر اندیشه سیاسی غرب، ایرانشهری و یونانی، اصل در «سرای طبیعت» بر بقا می باشد،13 در حالی که در اندیشه اخلاقی و عرفانی، «دنیا» هم چون مسافرخانه ای است که انسان نباید به آن دل ببندد و غایت سفر عارف «آخرت» و «دنیای پس از مرگ» است، از این رو در معرفت سیاسی با دو پارادایم هدایت و قدرت مواجه هستیم. در دانش سیاسی مبتنی بر پارادایم قدرت، همه هستی در جهان مادی خلاصه می شود، در حالی که در معرفت سیاسی مبتنی بر پارادایم هدایت، جهان مادی مقدمه ای برای نیل به جهان آخرت است. اگر مراد طباطبایی این باشد که ملاصدرا به امر معاش انسان ها، آن گونه که مورد توجه مکتب اصالت دنیا می باشد، نپرداخته است این را می پذیریم، اما این ادعا که ایشان هیچ نوع تفکری در عرصه سیاست و زندگی سیاسی ندارد،مورد قبول نیست. ملاصدرا واجد مکتب خاصی در عرصه معرفت سیاسی است که در چارچوب مکتب هدایت در عرصه سیاست تفسیر و تحلیل می شود. اندیشه سیاسی متعالیه بر اندیشه عرفانی و الهی مبتنی است.
در مکتب قدرت، بر تفکیک امور سیاسی از امور دینی و اخروی تأکید می شود، اما در پارادایم هدایتْ دین و سیاست نه تنها از هم جدا نیستند، بلکه مدغم و درهم اند. براساس نظریه رئالیستی سیاست، در امور اجتماعی، سیاستْ اصالت دارد و نه دین، بنابراین تمامی امور دنیوی اعم از دولت و حکومت، اقتصاد، قضاوت، هنر، آموزش و پرورش و غیره از امور دینی و مقدس تهی می شود و اگر جایی برای دین بماند، عرصه های فردی خواهد بود. در مکتب هدایت تمامی امور در خدمت اهداف دین است و به دولت و حکومت، اقتصاد، قضاوت، هنر، آموزش و پرورش و سایر جنبه های زندگی به عنوان تکلیف و وظیفه دینی و به گونه ای که رضایت شارع تأمین گردد، پرداخته می شود. برای توضیح بیشتر، به بررسی جایگاه دنیا و مفهوم سیاست در اندیشه ملاصدرا می پردازیم.
با توجه به آن چه پیش از این در گفت وگو با دکتر طباطبایی آورده شد، تأکید این بخش از مقاله بر نشان دادن جایگاه دنیا در اندیشه عرفانی ملاصدرا خواهد بود. ناگفته نماند که دنیا لفظی مشترک میان دو محتوا می باشد. در ادبیات اسلامی هر گاه از دنیا مذمّت و بدگویی شده است مراد، دل بستن به ارزش های غیرالهی، پَست و غیرانسانی است و در مواردی که از دنیا به عنوان مزرعه آخرت و مسافرخانه یاد شده است، منظور همین طبیعت محسوسی است که خداوند برای انسان ها آفریده است. این تمایز و تفکیک گاهی از دید برخی پژوهش گران پنهان مانده و مشکل ساز می شود، چنان که در ادعاهای آقای طباطبایی این خلط مبحث وجود دارد.
عارف به سه چیز معتقد است: شریعت؛ طریقت و حقیقت.14 باطن «شریعت» راه است و آن را «طریقت» خوانند. پایان این راه «حقیقت» است؛ یعنی توحید15 و توحید عارف، یعنی «جز خدا هیچ چیز نیست».16 پس، عارف کسی است که ضمیر خود را از توجه به غیر حق بازداشته و متوجه عالم قدس و ربوبی کرده است تا نور حق بدان بتابد.17 از نگاه ملاصدرا، کسی به این مقام می رسد که چهار سفر را طی کند. این چهار سفر که در آغاز کتاب اسفار بدان ها تصریح شده است و در واقع، منظومه فکری ملاصدرا باید براساس همین چهار سفر مورد توجه قرار گیرد، عبارت اند از: یکم، سفر از خلق به حق؛ دوم، سفر به حق در حق؛ سوم، سفر از حق به خلق به استعانت حق و چهارم، سفر در خلق به استعانت حق.18
عارف حکیم از خلق جدا می شود تا به انسان کامل تبدیل گردد و دوباره به میان مردم بازمی گردد تا آن ها را نیز به راه راست هدایت کند، بنابراین قرب حق تعالی هدف و غایت زندگی انسان است. بر همین اساس، تمام هستی باید رنگ و بوی الهی داشته باشد، چنان که تمام افعال انسان نیز لازم است به سوی حق روی آورند، حتی علوم و معارفی که بشر کسب می کند نیز دارای مراتب خاصی می شود، از این رو علمی که مقصود اصلی و کمال حقیقی و موجب قرب حق تعالی است، علم الهی و مکاشفات می باشد، نه علم معاملات و یا سایر علوم.19 بنابراین، در اندیشه سیاسی متعالیه، که از سیاست اخلاقی طرفداری می کند، میان کارِ دل و کار گِل فرق بسیار است و تفاوت بی شمار،20 و عمارت دنیا که راهگذار سرای عقبی و دار بقاست، به اصناف گران جانان و غلیظ طبعان برپا می باشد.21
ملاصدرا در جایی دیگر مقصود اصلی از وضع قوانین الهی را سوق دادن انسان ها به جوار خداوند متعال و معرفت ذات او، رهاسازی آنها از صفات نکوهیده و خوی های ناپسند که موجب وابستگی ذات آنان به امور پست و ایستایی شان در مراتب دوری و حرمان و خذلان می گردد و به طور خلاصه، متحقق شدن به زهد حقیقی از دنیا و دنیاداران و مال و مقام آن دانسته است.22 وی می گوید:
غرض از وضع شرایع و وجوب اطاعت از دستورات خدا، آن است که غیب شهادت و شهوات عقول را خدمت کند و جزء به کل، و دنیا به آخرت برگردد و محسوس، معقول شده و از عکس این امور پرهیز گردد تا آن که ظلم و ستم لازم نیاید و موجب وخامت عاقبت و سوء مآل نشود.23
ملاصدرا با استناد به سخن یکی از حکما که: «هرگاه عدل قائم گردد شهوات، عقول را خدمت می کنند و هرگاه جور برپا شود عقول، شهوات را خدمت می کنند، پس طلب آخرت اصل هر سعادت است»،24 معتقد است که هدف تمامی ادیان و شرایع، رسانیدن خلق به جوار حق تعالی می باشد:
به شواهد شرع و بصائر عقل محقق و مبیّن شده است که مقصود همه شرایع، رسانیدن خلق است به جوار باری تعالی و به سعادت لقای آن حضرت و ارتقای از حضیض نقص به ذروه کمال و از هبوط اجساد دنیّه به شرف ارواح علیّه.25
در اندیشه ملاصدرا، دنیا هدف نیست و از این جهت اصل بر آخرت است. اما از باب مقدمه، چون دنیا وسیله ای برای رسیدن به آخرت است باید به آن توجه کرد. رهرو راه آخرت نیز باید متوجه باشد که هرگز راه را منزل نپندارد، چرا که دنیا راه است و آخرتْ منزل. وی این مطلب را به خوبی در جمله ای بیان می کند:
ان الدنیا منزل من منازل السایرین الی اللّه تعالی و ان النفس الانسانیّة مسافر الیه تعالی و لها منازل و مراحل؛ دنیا منزلی از منزل هایی است که روندگان به سوی خدا باید از آن ها بگذرند، و نفس انسانی مسافر به سوی خدای تعالی است و برای این نفس منزل ها و مراحلی تعبیه شده است که باید از آن ها بگذرد.26
بنابراین، اندیشه کسانی چون ملاصدرا نمی تواند اندیشه سیاسی مبتنی بر اصالت دنیا باشد. عارفان و فیلسوفانی چون ملاصدرا نه تنها از چنین سیاستی باخبر نیستند، بلکه برای دنیا و انسان هدف و انجامی قائل اند و بر همین اساس، سیاست مبتنی بر اصالت دنیا را نقد کرده و سیاست مبتنی بر آخرت گرایی را پیشنهاد می نمایند. اینان طالب حسنات در دنیا و آخرت هستند: ربنا آتنا فی الدنیا حسنةً وفی الاخرة حسنة وقنا عذاب النّار.27 از نظر ملاصدرا، سیاست به معنای تدبیر و هدایت جامعه از دنیا به سوی آخرت به منظور تقرب به خداوند متعال می باشد؛ حرکت از خودپرستی به خداپرستی و از شرک به توحید. بدیهی است چنین سیاستی به انبیا، ائمه و اولیای خدا اختصاص دارد. براساس دیدگاه وی، انسان ها دو راه در پیش دارند: نخست، راه خدا و دیگر، راه طاغوت. راه خدا همان راه مستقیم الهی است که ولی و رهبر آن خدا، پیامبران، ائمه و علمای واجد شرایط اند و مقصد آن خدا و بهشت است. راه طاغوت، راه کفر و تفرقه و شرک، و مقصد آن، فساد و جهنم است. معرفت، جهت دهنده انسان به یکی از این دو مسیر خواهد بود:
پس مقام و منزلت هر انسانی در بلندی و پستی، به قدر مقام و مرتبه ادراک او است، و این همان معنا و مقصود امیرالموءمنین علی علیه السلام است که می فرماید: «الناس ابناء ما یحسبون؛ هرکس در بند اندیشه ای است که دارد». پس، انسان در همین صورت انسانیه، همواره مابین یکی از این امور قرار خواهد داشت؛ یعنی یا در درجه و مرتبه کِرمی است در جوف زمین و یا در درجه و مرتبه حیوان سبع درنده و بی شعوری است، از قبیل شیر و ببر و پلنگ و یا گاو و گوسفند و یا در درجه و مرتبه حیوانی است متفرس و یابنده، مانند اسب و یا در درجه و مرتبه شیطانی است اغواکننده، و سپس اگر از این درجات و مراتب گذشت از سنخ ملایکه می گردد. و برای ملایکه نیز درجات و مقاماتی است [... [گروهی از این ملایکه، ملایکه ارضیّه اند [...[ و گروهی از آن ها ملایکه سماویه اند [... [و دسته ای از آنان مقربین درگاه الهی اند [...] و این عوالم نامبرده از ابتدا تا به انتها، همگی، منازل مسافرت انسان اند از عالمی به عالم دیگر، و از جهانی به جهان دیگر تا بدین وسیله از حضیض درجه بهیمی به اوج درجه ملکی ارتقا یابد، و از درجه ملایکه به درجه عشاق الهی [... [ارتقا یابند و این غایت و منتها و آخرین درجات کمال انسانی است.28
در تمام منظومه فکری ملاصدرا و از جمله فهم وی از سیاست و رابطه آن با شریعت، لازم است به جایگاه انسان در دنیا و آخرت و منازلی که باید از دنیا به سوی آخرت طی کند، توجه شود. از نظر وی، مراتب و منازلی که برای انسان ها وجود دارد، عبارت اند از: هیولانیت؛ جسمیت؛ جمادیت؛ نباتیت؛ حیوانیت؛ انسانیت و ملکوتیت.29 غرض نهایی خلقت و آفرینش بشر سوق دادن وی به جوار الهی و دار کرامت و عنایت و رحمت او می باشد.30 تشکیل دولت نیز بدین سبب ضروری است که امکان عبادت برای بندگان خدا فراهم گردد تا بتوانند با آرامش کامل به عبودیت بپردازند:
انسان موجودی است که حبّ تفرد و خودخواهی و غلبه بر دیگران بر وی غالب گشته است، هرچند خودخواهی و حبّ غلبه منجر به هلاکت و نابودی دیگران گردد. پس، اگر امر حیات و زندگانی در افراد بشر مهمل و معطل گذاشته شود و سیاست عادلانه و حکومت آمرانه و زاجرانه ای مابین آنان در مورد تقسیمات اراضی و اماکن و اموال و تخصیص دادن هر قسمتی از آن ها به شخص خاصی طبق حقوق و قوانین موضوعه وجود نداشته باشد، هر آینه امر حیات و معیشت بر آنان دشوار و مشوش می گردد و کار به جنگ و جدال و قتال می کشد و این مسئله، آنان را از سیر و سلوک و عبودیت پروردگار منحرف می سازد و آنان را از ذکر خدا غافل می کند.31
با توجه به آن چه بیان شد، سیاست و شریعت در اندیشه ملاصدرا مدغم در یک دیگرند، زیرا هر دو می خواهند دست انسان را بگیرند و او را از منازل و مراحل سفر بگذرانند تا به قرب حق تعالی برسد. بنابراین، سیاست در نظر ملاصدرا دوگونه است: 1 سیاستی که به چهار صورت از شریعت متفاوت بوده و مطیع شریعت نیست و 2 سیاستی که از شریعت قابل تفکیک نیست، بلکه تابع شریعت می باشد. ایشان در جمله ای کوتاه بر همین مدعا تأکید کرده، می گوید:
نسبة النبوّة الی الشّریعة کنسبة الروح الی الجسد الذی فیه روح والسیاسة المجرّدة عن الشرع کجسدٍ لا روح فیه؛ نسبت نبوت به شریعت مانند نسبت روح است به جسدی که در آن روح باشد، و سیاست عاری از شریعت مانند جسدی است که در آن روح نباشد.32
سؤال مهمی که مطرح می شود این است که سیاست و حکومت دینی چه اقداماتی انجام می دهد که حکومت های غیردینی به آن اهتمام نمی ورزند؟ پاسخ به این سؤال ها در گروِ توجّه به تفکیکی است که میان دو برداشت از مفهوم سیاست صورت گرفت؛ سیاست در مکتب قدرت و سیاست در مکتب حکمت متعالیه که مکتب هدایت و اخلاق است. اساسی ترین انتظار از حکومت دینی و مهم ترین وظیفه آن، اجرای قوانین الهی می باشد. کارویژه حکومت دینی که حکومت غیردینی از عهده انجام آن برنمی آید وگرنه دینی خواهد بود، همین است. قانون که در حکومت های غیردینی امری بشری است، در حکومت دینی امری فرا بشری و الهی می باشد و انسان ها در محدوده تعریف شده ای می توانند قانون گذاری و برنامه ریزی کنند. تمامی برنامه ریزی های حکومت دینی باید به گونه ای باشد که به قوانین الهی خدشه ای وارد نشود، در حالی که حکومت غیردینی چنین دغدغه ای را ندارد. ملاصدرا می گوید:
نظام دین و دنیا جز با وجود امامی که مردمان به او اقتدا، و از او پیروی کنند و راه هدایت و پرهیزکاری را از وی بیاموزند، درست نمی آید و نیاز به او در هر زمان مهم تر و بالاتر است از نیاز به خوراک و پوشاک شان و آن چه در روند این ها از منافع و ضروریات است.33
سیاست در مکتب هدایت به معنای اجرای قانون الهی از سوی انسان ها به رهبری انبیا، اوصیا و اولیا برای نیل به سعادت است، از این رو «سیاست» در فرهنگ اسلامی به «تدبیر»نیز تعریف شده است. تدبیر عبارت از سامان دهی کارها به سمت هدف مورد نظر می باشد. این هدف همان سعادت قصواست که در این دنیا قابل دسترسی نیست، بلکه فقط در آخرت حاصل می شود. انسان کامل کسی است که به سعادت قصوا می اندیشد و مسیری را می پیماید که مقصد آن سعادت قصوا می باشد.
در اسلام، معرفت سیاسی غایتْ محور، حاکم محور، اخلاق محور، فضیلت محور و در یک کلام هدایتْ محور است. حاکمی که مردمان را به سعادت قصوا هدایت می کند، باید خود هدایت شده باشد. تنها حاکم صالح، عادل، هدایت شده و فضیلت محور است که می تواند ترویج دهنده فضایل، و از بین برنده رذایل باشد. پیوند اخلاق و سیاست، پیوندی ناگسستنی در عمل و دانش سیاسی مسلمانان است، زیرا پیوند دین و سیاست جدایی ناپذیر می باشد. حکومت اسلامی به امر معیشت، امنیت و رفاه مردم می پردازد تا با فراغ بال بتوانند به عبادت خدای متعال بپردازند. فراهم کردن امکانات عبادت، از جمله تأمین سلامتی جسم و روح، از وظایف اصلی مسلمانان و حکومت اسلامی است.
عبادات ابزار تقرب به خداست. کمک به مردم و هدایت آنان برای وصول به جوار خدا از وظایف اصلی حکومت دینی می باشد. از نظر صدر المتألهین، به طور کلی وظایف حکومت اسلامی عبارت اند از: 1 تنظیم امور معیشتی مردم؛ 2 تنظیم امور معنوی، به گونه ای که مردم را به جوار الهی برساند؛ 3یادآوری امور آخرت و قیامت؛ 4 هدایت مردم به صراط مستقیم و 5 مجازات مجرمان و قانون شکنان و تأمین امنیت.34
صدرالمتألهین در جای دیگر ضرورت رسیدگی به امور دنیا را با انگیزه آخرت خواهی مورد تأکید قرار داده است، به گونه ای که اگر کسی از رسیدگی به امور دنیا غافل شود به آخرت نخواهد رسید. عمران دنیا مقدمه ای برای عمران آخرت است:
و هر که از تربیت مرکب و تدبیر منزل ذاهل و غافل گردد، سفرش تمام نمی شود و مادام که امر معاش در دنیا که عبارت است از: حالت تعلّق نفس به حس و محسوس، تمام نباشد، امر تنقّل و انقطاع به سوی باری تعالی که عبارت از سلوک باشد، صورت نمی گیرد، و امر معیشت در دنیا تمام نمی گردد تا آن که باقی بماند بدنش سالم و نسلش دایم و نوعش مستحفظ، و این دو امر تمام نمی شود مگر به اسبابی که وجود این دو را حفظ نماید و اسبابی که مفسد است و مهلکات این دو را دفع نماید.35
ملاصدرا از این پس وارد وظایف دولت می شود و تأکید می کند که حکومت موظف است برای تأمین هدف خداوند از خلقت انسان، به تنظیم امر معاش انسان ها به منظور وصول به امر معاد اهتمام ورزد. در قوانین الهی نحوه اهتمام بیان شده است، بنابراین تدبیرهای دولت در چارچوب قانون الهی و با استعانت از اجتهاد صورت می گیرد:
شریعت الهیّه ضوابطی قرار داد از برای اختصاصات اموال در باب عقود بیوعات، معاوضات و مداینات و قسمت مواریث و مواجب نفقات و قسمت غنایم و صدقات و در ابواب عتق و کتابت و استرقاق و اسیر کردن و شناسانیدن کیفیت تخصیص را نزد استفهام به اقاریر و ایمان و شهادات، و ایضاً قرار داد قوانین اختصاصی به مناکحات را در ابواب نکاح و طلاق و خلع و رجعت و عدّه و صداق و ایلاء و ظهار و لعان و ابواب محرمات نسب و رضاع و مصاهرات، و اما ابواب دفع مفاسد، پس آن ها عقوبات زاجره از آن ها است؛ مانند امر به قتال کفار و اهل بغی وظلم و ترغیب بر آن و حدود و غرامات و تعزیرات و کفّارات و دیات و قصاص.36
غایت همه این وظایف، «سعادت» است و وظیفه اصلی حکومت به سعادت رساندن مردم می باشد. سعادت مراحل و مراتب مختلفی دارد، ضمن این که گاهی سعادت حقیقی با غیرحقیقی مشتبه می شود و مردمان سعادت غیرحقیقی را حقیقی می پندارند. هرگاه عدل در دستور کار دولت ها قرار گیرد شهوات، عقول را خدمت خواهند کرد و مردمان به سعادت خواهند رسید، اما اگر دولت بر محور ستم شکل گیرد عقول در خدمت شهوات قرار خواهند گرفت و سعادت که طلب آخرت است، از مردمان دور خواهد شد. صدرالمتألهین در این زمینه سخن یکی از حکما را موءیّد آورده، می گوید:
پس، طلب آخرت اصل هر سعادت است و حبّ دنیا رأس هر معصیت. پس، این را مقیاس گردان در جمیع آن چه شرایع حقّه به آن وارد شده، و بر سبیل اجمال تصدیق کن به آن که هر مأمور به برمی گردد به تقویت جنبه عالیه تو و حفظ جانب اللّه تعالی و اعلای کلمه حق و رفض باطل، و هر منهی عنه برمی گردد به اعراض از جنبه سافله و محاربه اعداءاللّه و اتباع شیاطین داخلی و خارجی به جهاد اکبر و اصغر.37
ملاصدرا سعادت را به دنیوی و اخروی تقسیم می کند و سعادت دنیوی را دو نوع می داند: 1 سعادت جسمی؛ از قبیل صحت و سلامتی ونیروی فراوان و شهامت و 2 سعادت خارجی؛ از قبیل تأمین لوازم زندگی و مادی. ایشان سعادت اخروی را نیز بر دو بخش تقسیم می کند: 1 سعادت علمی؛ از قبیل کسب معارف و حقایق و2 سعادت عملی؛ از قبیل اطاعت الهی. حُسن و جمال جسمی در حیطه سعادت دنیوی، و آراستگی به فضایل و اخلاق زیبا در زمره سعادت اخروی است.38 وی شقاوت و بدبختی را هم چون سعادت، به دنیوی و اخروی تقسیم می کند. شقاوت دنیوی ممکن است جسمی باشد؛ از قبیل مریضی، ضعف و ترس، و ممکن است خارجی باشد؛ از قبیل فراهم نبودن لوازم زندگی و مادی. شقاوت اخروی نیز یا شقاوت علمی است؛ مانند محرومیت از کسب معارف و حقایق، و یا شقاوت عملی است؛ مثل محرومیت و عدم توفیق بر اطاعت خداوند و داشتن اوصاف رذیله و ناشایست.39
به نظر ملاصدرا، موانع و حجاب هایی که اکثر مردم را از ادراک حقیقت، کسب علم الهی، مکاشفات و سایر ابعاد سعادت دنیوی و اخروی محروم می دارد و در نتیجه، از سعادت حقیقی باز مانده و دچار شقاوت می شوند، از سه اصل نشأت می گیرد که عبارت اند از: 1 جهل به معرفت نفس که حقیقت آدمی است؛ 2 حبّ جاه و مال و میل به شهوات و لذات و سایر تمتعات و 3 تسویلات نفس اماره و تدلیسات شیطان که بد را نیک، و نیک را بد جلوه می دهد.40 وی می گوید:
جهل به معرفت نفس ]از [معظم ترین اسباب شقاوت و ناکامی عقبا است که اکثر خلق را فرو گرفته در دنیا، چه هر که معرفت نفس حاصل نکرده، خدای را نشناسد [...] و هرکه خدای را نشناسد، با دوابّ و انعام برابر باشد.41
ایشان در نقد رفتار متصوفه چنین می گوید:
اگر ذره ای از نور معرفت در دل ایشان تابیده می بودی، کجا درِ خانه ظلمه و اهل دنیا را قبله خود می ساختند و همیشه با نفس و هوا نرد محبت می باختند.42
بنابراین، پی گیری امر دنیا و آخرت به تنهایی و مجرد از دیگری، انسان را به سعادت نمی رساند، بلکه چنین اقدامی به شقاوت خواهد انجامید. آن چه امروزه با عنوان «توسعه» شناخته می شود، در صورتی سعادت و خوشبختی انسان ها را به دنبال می آورد که دنیا را مقدمه آخرت بداند، در غیر این صورت انواع گرفتاری های اخلاقی، زیست محیطی و فرهنگی را متوجه بشر خواهد کرد.
یکی از وظایف دولت دینی که دولت های غیردینی به آن اهتمام نمی ورزند، توجه توأمان به سعادت دنیوی و اخروی و یا سعادت حقیقی است. به عبارت دیگر، این نوع سعادت را می توانیم به توسعه و تعالی حقیقی تعبیر کنیم؛ توسعه ای که ساماندهی امور مادی و معنوی بشر را یک جا در نظر دارد. این توسعه، توسعه فضیلت محور است. سعادت و توسعه دینی و حقیقی تنها از عهده حکومت دینی و حاکمان آن برمی آید. فضیلت محوری در تمام موءلفه های اندیشه سیاسی وی از جمله در تقسیم نظام های سیاسی و ویژگی ها و شرایط رهبری وجود دارد. بدیهی است با مکتب قدرت و تنازع بقا و تلاش برای رسیدن به دنیای بدون آخرت، هیچ یک از مباحث و مفاهیم فوق قابل تحلیل و تفسیر نیست و بالاتر از آن، حتی قابل فهم نمی باشد. 3 انسان مختار و فضیلت سیاسی
متفکران مسلمان نوعاً در طبقه بندی نظام های سیاسی دو رویکرد داشته اند: مبنای یکی از این رویکردها، گستره و قلمرو جغرافیایی است و مبنا و منشأ دیگری، اهداف و غایاتی است که نظام اجتماعی باید درصدد نیل به آن ها باشد و وظیفه نظام سیاسی نیز اهتمام به تأمین آن هاست. صدرالمتألهین از هر دو منظر، نظام های اجتماعی و سیاسی را تقسیم بندی کرده است. از نظر وی، نظام های اجتماعی را به لحاظ گستره و قلمرو شمول می توان به دو دسته کامل و غیرکامل تقسیم کرد. نظام های کامل عبارت اند از: 1 نظام سیاسی جهانی: نظامی است که تمامی کره زمین را تحت پوشش و سیطره خود دارد؛ 2 نظام سیاسی منطقه ای: نظامی که امتی را تحت حاکمیت خود دارد و 3 نظام سیاسی ملی: نظامی است که شهروندان مشخص یک منطقه جغرافیایی را تحت حاکمیت خود دارد که شاید مراد چیزی شبیه دولت های ملی امروز باشد.اما نظام های اجتماعی غیرکامل عبارت اند از: 1 نظام اجتماعی یک روستا؛ 2 نظام اجتماعی یک محله؛ 3 نظام اجتماعی یک کوچه و 4 نظام اجتماعی یک خانه و خانواده.
و به این سبب اجتماعات برای انسان حاصل می شود که بعضی از آن ها کامل است و بعضی غیرکامل، و کامل آن بر سه قسم است: یکی عُظمی و آن، اجتماع جمیع افراد ناس است در معموره زمین؛ و دوم وسطی، مثل اجتماع امّتی در جزوی از معموره زمین؛ سیم صغری، مانند اجتماع اهل یک شهر در جزئی از مسکن یک امّت، و اجتماع غیرکامل، مانند اجتماع اهل ده و اهل محلّه یا کوچه یا خانه، و فرق آن است که قریه مثل خادم مدینه است و محله جزو آن است و کوچه جزو محلّه است و خانه جزو کوچه است، و جمیع اهل مداین و مساکن امت ها اجزای اهل معموره اند.43
نگاه و رویکرد دیگر در طبقه بندی نظام های سیاسی که از اهمیت بیش تری برخوردار است و صدرالمتألهین نیز اهتمام ویژه ای به آن داشته است، تفکیک و تمایز نظام های سیاسی به لحاظ ارزش ها، غایات و اهدافی است که هر نظامی آن را تعقیب می کند. به اعتقاد ملاصدرا، هر جامعه نظام سیاسی متناسب با خودش را دارد، بنابراین امکان این که هیأت حاکمه ای برخلاف عقاید و تمایلات اکثریت قدم بردارد، عملاً وجود ندارد. از نوع انسان شناسی ویژه ملاصدرا می توان انتظار چنین نتیجه ای را داشت. وی به مختار بودن انسان ها اعتقاد راسخ دارد، بنابراین خود انسان ها هستند که تصمیم می گیرند چگونه زندگی کنند:
ثم اعلم ان کل ما فی عالم الملک والملکوت له طباع خاص ]... [الّا الانسان فانّه مسخّر للاختیار، ]... [فالمختاریّة مطبوعةٌ فیه، اضطراریّةٌ له؛ بدان که هرچه در عالم ملک و ملکوت است، دارای طبع ویژه ای است ].... [به جز انسان، زیرا انسان در اختیار نیروی خویش است [...] بنابراین مختاریّت در طبع انسان قرار داده شده و اضطراریِ وجود او گشته است.44
البته خداوند براساس عنایت و قاعده لطف و از طریق ارسال انبیا و رهبران الهی راه درست و هدایت و کمال را به انسان ها نشان می دهد و آن ها می توانند این راه را برگزینند. ملاصدرا در باب تناسب نظام سیاسی هر جامعه با خواست و تمایلات مردم آن جامعه چنین می گوید:
از آن چه آمد این معنا استفاده می شود که خداوند تبارک و تعالی به هرکسی ولایتی را داده است که استحقاق آن را داشته است. در واقع، این یک مسئله ذاتی و فطری است؛ ذاتی که فرمان «کن» را شنید و اطاعت کرد. بنابراین، کسی که ولایت خدا را داشت و دوست دار ملاقات پروردگار بود و اوامر شرعی و تکالیف دینی را اجرا کرد، چنین کسی از ولایت الهی برخوردار است و البته خداوند به صالحان ولایت می دهد، و کسی که از تکالیف دینی و اوامر شرعی تجاوز کرد، طغیان کرده است و ولایت طاغوت ها را پذیرفته است و هوای نفس را پیروی کرده است. با توجه به این که برای هر نوع از هوای نفس، طاغوتی است خداوند به این اشخاص، ولایتی را می دهد که خود خواسته اند. برای هر شخصی، معبودی است که در دنیا و آخرت با آن قرین و هم نشین است. و ما علی الرسول إلّا البلاغ المبین. خداوند ما را از شرّ شیاطین و پیروی هوای نفس نجات دهد و ما را از بندگان صالح خود قرار دهد؛ کسانی که در روز قیامت با رحمت خویش از آن ها سرپرستی خواهد کرد.45
صدرالمتألهین معتقد است که پذیرش ولایت اللَّه یا طاغوت تابع خواست و اراده خود انسان ها است و فقط صالحان به ولایت اللَّه گردن می نهند. از همین پایگاه ارزشی است که ایشان نیز هم چون سایر فیلسوفان سیاسی مسلمان نظام های سیاسی را به دو گروه فاضله، و غیرفاضله تقسیم می کند. نظام سیاسی فاضله، در تمامی انواع و اقسام خود که در ادامه بیان خواهد شد در پیوند با امت فاضله، مدینه فاضله، ریاست فاضله و اجتماع فاضله شکل می گیرد و همه این ها در تعاون با یک دیگر به دنبال تحقق یک هدف و غایت، یعنی وصول به خیر افضل و کمال نهایی هستند، در حالی که نظام سیاسی غیرفاضله اعم از جاهله، ظالمه، فاسقه و ... در پیوند با امت غیرفاضله، مدینه غیرفاضله، ریاست غیرفاضله و اجتماع غیرفاضله شکل می گیرد و همه این ها در تعاون با یک دیگر به دنبال نیل به سعادت های پنداری و در واقع شرور هستند:
و خیر افضل و کمال اقصی رسیده می شود به مدینه فاضله و امت فاضله که همه شهرهای آن امت اعانت می نمایند یک دیگر را بر نیل غایت حقیقیّه و خیر حقیقی، نه در مدینه ناقصه و امت جاهله که در رسیدن به شرور یک دیگر را اعانت نمایند.46
در واقع، تمامی نظام های سیاسی به دنبال تأمین سعادت می باشند. تنها مسئله ای که در این جا وجود دارد این است که در نظام های غیرفاضله، سعادت حقیقی جای خود را به سعادت های پنداری، توهمی و خیالی می دهد. در فلسفه سیاسی فارابی نظام های سیاسی غیرفاضله به سه دسته فاسقه، ضاله و جاهله، و هر یک از این ها نیز به شش نوع ضروریه، نذالة، خسیسه، کرامیه، تغلبیّه و حریه تقسیم می شوند.47 صدرالمتألهین تا آن جا که نگارنده تفحص کرده، از نظام های سیاسی غیرفاضله جاهله، فاسقه و ظالمه سخن گفته است:
[رئیس اول به [قوّه حسّاسه و محرکه اش، مباشر سلطنت گردد و احکام الهیّه را جاری گرداند و با دشمنان خدا محاربه کند و دفع کند دشمن را از مدینه فاضله و با مشرکین و فاسقین از اهل مدینه جاهله و ظالمه و فاسقه مقاتله کند تا برگردند به سوی امر خدا.48 4 حکومت و فضیلت
قبل از این که به تبیین نظام های سیاسی فاضله بپردازیم، ناگزیریم این پرسش را مورد تأمل قرار دهیم که آیا فیلسوفان سیاسی مسلمان که از مدینه فاضله سخن گفته اند، قصد تحقق آن را داشته اند یا خیر؟ برخی معتقدند: فیلسوفان مسلمان که از مدینه فاضله سخن به میان آورده اند، قصد تحقق آن را نداشته اند.49 به نظر نگارنده، چنین نیست و حداقل درباره متفکر مورد بحث ما، یعنی صدرالمتألهین این ادعا صدق نمی کند.
یکی از دلایلی که بر صحت مدعای مذکور می توان اقامه کرد، توجه ملاصدرا به تفکیک نظام سیاسی فاضله در زمان های مختلف است. وی نظام سیاسی عصر پیامبر صلی الله علیه و آله ، نظام سیاسی عصر حضور ائمه علیه السلام و نظام سیاسی عصر غیبت را به تفکیک مورد تأمل قرار داده و برای دوره غیبت، زعامت سیاسی مجتهدان را پیشنهاد کرده است. به راستی، اگر متفکر به دنبال تحقق طرح پیشنهادی خود نیست، پس چرا به خود زحمت می دهد و این مباحث را به تفکیک بیان می کند؟
پژوهش گر مورد بحث با عطف توجه به نظریه صدرالمتألهین درباب ولایت سیاسی مجتهدان چنین ادعا می کند که: «فیلسوف مسلمان آن گاه که تدبیر سیاسی را به عهده اصحاب فقه و شریعت وامی نهد، در نظر و عمل حاشیه گزینی و انزوای خود را نیز تأیید می کند».50 البته این مدعا ضمن نفی ادعای قبلی مبنی بر عدم قصد تحقق نظام سیاسی فاضله، بحث دیگری را به پیش می کشد که نگارنده در جای دیگری به آن پرداخته است. در این مجال به این نکته اکتفا می کنیم که میان تبیین نظام سیاسی فاضله عصر غیبت از سوی فیلسوفان با این که چرا آن ها خود را در رأس قرار نداده و مجتهدان را برای زعامت پیشنهاد کرده اند، هیچ رابطه ای وجود ندارد، بلکه ضریب بالای سلامتی طرح پیشنهادی را بیان می کند.
نکته دیگری که قبل از ارائه نظام های سیاسی فاضله پیشنهادی ملاصدرا توجه به آن ضرورت دارد، مبانی خاصی است که متفکرانی از قبیل خود وی در ارائه نظام های سیاسی به آن ها توجه داشته اند. صدرالمتألهین در شرح اصول کافی ذیل توضیحات مربوط به حدیث 427، به خلاصه و کلیات این مبانی اشاره کرده است. براساس توضیحات وی، باید اصول زیر به عنوان بنیادهای تفکر حکمت سیاسی متعالیه مد نظر باشد که عبارت اند از:
1 ما انسان ها را خالق و صانعی است که بر هر چیزی قادر و توانا می باشد؛
2 آفریننده ما از جسم داشتن و تعلق به مواد و اجسام و از این که با چشم دیده شود و یا با یکی از حواس پنجگانه ادراک گردد، برتر و متعالی است؛
3 خالق ما حکیم و دانای بر راه های خیر و منفعت در نظام وجود، و جهات نفع و آسایش خلق در زندگی و قوام و بقا و پایداری آن ها است؛
4 خداوند را در ایجاد و تأثیر و خلق و اداره امور وسایطی است؛ چون مباشرت بی واسطه افعال و پرداختن به مواد و کثرات بر واحد حقیقی، محال و ممتنع است؛
5 مردمان در زندگانی و معادشان نیاز به کسی دارند که کارهای آنان را اداره کرده، راه زیستن در دنیا و رهایی از شکنجه و عذاب در جهان دیگر را به ایشان بیاموزد:
و خلاصه، انسان در وجود و بقایش ناگزیر از مشارکت است، و مشارکت تمام نمی شود جز به معامله، و معامله را ناگزیر از سنت و قانون عدل است، و سنت و عدل را ناچار از سنت گذار و قانون گذار عادل است، و جایز نیست که مردمان را با آرا و هوس هاشان در آن حال رها کنند تا منجر به اختلاف گشته و هرکه آن چه به نفعش است عدل، و آن چه به ضررش است ظلم و جور پندارد.51
6 لازم است که برپا دارنده عدل و قانون گذار، بشر باشد و نه فرشته؛
7 این قانون گذار باید ویژگی منحصر به فردی داشته باشد تا از طرفی، به سبب آن از دیگران متمایز باشد و از طرف دیگر، به کمک آن مردم او را بشناسند. این ویژگی عبارت از «معجزه» است و شخص واجد این ویژگی پیغمبر می باشد؛
8 پیامبر «قانون عدل» را از سوی خدا برای انسان ها می آورد.
با این پیش فرض ها و مبانی، نظام سیاسی فاضله از نگاه صدرالمتألهین در سه صورت و سطح انبیاء، ائمه و فقهای واجد شرایط ترسیم شده است.
وی اشراق دهم از مشهد پنجم شواهدالربوبیه را به بیان صفاتی اختصاص داده است که به تعبیر وی، «ناچار شخص پیامبر به نام رئیس اول باید دارای آن ها باشد».52
صدرالمتألهین در موارد متعدد، از امامت و ولایت سیاسی ائمه سخن گفته است. مهم ترین اثر وی در این رابطه «شرح اصول کافی»، به ویژه بسط و توضیح احادیث کتاب الحجّة این کتاب است. ایشان در ذیل حدیثی از امام صادق علیه السلام که از حضرت سوءال می شود که آیا ممکن است زمین باشد و امامی در آن نباشد؟ حضرت پاسخ می دهد: خیر. سوءال کننده ادامه می دهد که آیا دو امام در یک زمان می شود؟ حضرت می فرماید: خیر، جز آن که یکی از آن ها خاموش باشد، به تفصیل آرای شیعه و غیرشیعه را در مسئله امامت بیان نموده و ادله هر یک را نقد و بررسی کرده است:
زمین را ناگزیر پس از منقضی شدن زمان نبوت، امامی است که تمامی امت چه پیشینیان و چه پسینیان جز افرادی اندک که در خور اعتنا نیستند، با اختلاف شان در آن که نصب و گماشتن او از جهت شنیدن روایت و یا از جهت عقل برعهده ما است و یا از جهت عقل بر عهده خداوند است، اتفاق و همآهنگی دارند: نخستین، مذهب تمامی اهل سنت و بیشتر از معتزلیان است و دوم، مذهب جاحظ و کعبی و ابوالحسن بصری است و سوم، مذهب شیعه که رحمت الهی بر آنان باد، می باشد.53
طبق تأکید صدرالمتألهین، استدلال عقلی شیعه درباب امامت، قاعده لطف است. البته این قاعده در دو مرحله استفاده می شود: نخست، مرحله اصل وجود امام است، خواه تصرف بکند یا نکند؛ مثل زمانی که امام در غیبت به سر می برد و دوم، تصرف ظاهری امام است که عدم آن، به سبب بندگان و بدی اختیار آنان می باشد، «به طوری که او را کوچک شمرده و یاری اش را رها نمودند».54 هم چنین ایشان در همین بحث، مسئله انتخاب و نصب امام را نیز بیان کرده است. به نظر وی، مردم در تعیین امام نقشی ندارند، اگرچه چنان که گفته شد در یاری و یا عدم یاری امام نقش دارند و از این رو، در کارآیی و مقبولیت اجتماعی صاحب نقش هستند.
امامت که باطن نبوت است تا قیامت باقی است، و در هر زمانی بعد از زمان رسالت ناگزیر از وجود ولی ای است که خدای را بر شهود کشفی پرستش کرده و علم کتاب الهی و ریشه علوم علما و مجتهدان نزد او باشد، و او را ریاست مطلق و امامت در امر دین و دنیا باشد، خواه عموم مردم او را اطاعت کنند و یا سرکشی نمایند، و مردمان او را قبول داشته باشند و یا انکارش نمایند، هم چنان که رسول، رسول است، اگرچه هیچ کس به رسالت او ایمان نیاورد، چنان که حضرت نوح این چنین بود، هم چنین امام هم امام هست، اگرچه حتی یک نفر از مردم او را اطاعت ننماید. این گونه نیست که اگر پزشک بیماران را معالجه نکرد و بهبودی نبخشید پزشک نیست.55
وی در پایان شرح مفصل خود بر حدیث مذکور، نتایجی را جمع بندی کرده که عبارت اند از: 1 دانشمند حقیقی و عارف ربانی را ولایت بر دین و دنیا و ریاست بزرگ است؛ 2 زنجیره عرفان الهی و ولایت مطلقه هیچ گاه قطع نمی شود؛ 3 آبادانی جهان و بقای انواع در آن، بستگی به وجود عالم ربانی دارد؛ 4 این قائم به حجت الهی لازم نیست که ظاهری مشهور مانند حضرت علی علیه السلام در هنگام عهده داری خلافت ظاهری داشته باشد، چه بسا که پنهان و پوشیده باشد و 5 علم و دانش با بینایی حقیقی به یک باره از سوی خداوند متعال به ایشان عطا شود.56
دلیل اصلی بر ولایت سیاسی پیامبران، ائمه و مجتهدان در عصر غیبت امام داشتن تخصص و دانش است:
آشکار است که سیاست مدار و پیشوا و امام، این مقام را به خاطر تخصص و فنّی که دارد، داراست، خواه دیگران از او بپذیرند و سخن او را گوش فرا دارند و یا نپذیرند، و طبیب در اثر تخصص و دانش خود و توانایی که در معالجه بیماران دارد، طبیب است، حال بیماری باشد و یا نباشد و طبیب بودن او را نبودن بیمار از میان نبرد.57
دلیل دیگر، قاعده لطف است که نیازمند بحث مستقلی است. صدرالمتألهین بر زعامت مجتهدان در عصر غیبت تصریح کرده، می گوید:
بدان که نبوت و رسالت از جهتی منقطع می گردد و از جهتی دیگر باقی است [... [ولی خدای متعال حکم مبشرات و الهامات و حکم ائمه معصومین و هم چنین حکم مجتهدین باقی گذاشت، اما اسم و نام نبی و رسول را از آنان سلب فرمود، ولی حکم آنان را تأیید و تثبیت نمود و آنان را که علم به احکام الهی ندارند، مأمور نمود که از اهل علم و اهل ذکر سوءال کنند ] .... [و بنابراین، مجتهدین پس از ائمه معصومین بدان گونه که از طریق اجتهاد دریافته اند، فتوا می دهند، هرچند در فتاوا با هم اختلاف داشته باشند ].... [هم چنین برای هر فردی از مجتهدین از طریق ادله تفصیلیه ای که در دست آنان است، راه و روش و منهجی قرار داده است و آن راه و روش همان است که دلیل او آن را در اثبات حکم تعیین نموده و عدول و انحراف از آن راه را بر وی حرام کرده است.58
ممکن است گفته شود که در عبارت های مذکور بر بُعد ولایت سیاسی مجتهدان تأکید نشده است، بلکه عبارت ملاصدرا می تواند در بُعد ولایت افتا ظهور داشته باشد. در پاسخ می گوییم که اوّلاً: سیاق بحث، ریاست بر امور دینی و دنیوی و تعیین مصلحت این دو است؛ ثانیاً: از آن جا که خلافت و حکومت برای پیامبر و امام بود، طبق عبارت فوق می توان آن را برای مجتهدان هم که جانشین پیامبر و ائمه هستند، استظهار کرد؛ ثالثاً: در عبارت مذکور به ولایت قضایی تصریح نشده است، اما می دانیم که در داشتن ولایت قضایی برای مجتهدان اتفاق نظر وجود دارد و رابعاً: فقرات قبلی که از ملاصدرا آوردیم و در آن ها، بر زعامت ولایت سیاسی دانایان در همه ادوار تأکید شده است. طبیعی است که این مستندات شامل مجتهدان هم می شود و یا به عبارت دیگر، تصریح وی در باب زعامت مجتهدان در فقدان نبی و امام، مفسّر مستنداتی است که در آن ها از سروری حکما و دانایان سخن رفته است. به برخی دیگر از این موارد در این جا اشاره می کنیم:
حکیم الهی و عارف ربانی، سرور عالم است و به ذات کامل خود که منور به نور حق است و فروغ گیرنده از پرتوهای الهی است، سزاوار است تا نخستین مقصود خلقت باشد و فرمان روا بر همگی خلایق، و مخلوقات دیگر به طفیل وجود او موجود و فرمان بردار اوامر اویند.
تذکر این نکته ضروری است که مراد صدرالمتألهین از «مجتهد» کسی است که علاوه بر معرفت کامل به اسلام، در تمامی ابعاد آن انسان خودْساخته و یا به تعبیر خود وی «حکیم الهی و عارف ربانی» باشد. وی در جای جای آثار خود این نکته را متذکر شده است که الفاظی چون «حکیم»، «فقیه» و «شیخ» لازم است در معنای اصلی خود به کار رود، نه در معانی جعلی و تحریف شده.59 5 مبنای مشروعیت نظام سیاسی
اگر بخواهیم از مفاهیم مصطلح در ادبیات سیاسی امروز استفاده کنیم، می توانیم بگوییم مبنای مشروعیت حاکم اسلامی نصب به اسم در مورد معصومین علیهم السلام ، و به اوصاف در مورد فقها از سوی خداوند متعال است، اما تشکیل حکومت و تأسیس نظام سیاسی بدون پشتوانه مردمی ممکن نیست. درست است که پیامبر، امام و مجتهد سرور عالمیان هستند، اما این مربوط به مقام ثبوت می باشد. سروری ظاهری وابسته به مقبولیت مردمی و اقبال عمومی است. بنابراین، نظام سیاسی مورد نظر ملاصدرا دو پایه یا دو رکن دارد: 1 رکن و پایه الهی که مربوط به مشروعیت و نصب حاکمان و رهبران از سوی خداوند می باشد و 2 رکن و پایه مردمی که مربوط به تأسیس نظام سیاسی و حکومت اسلامی است. پیش از این، عبارتی از ملاصدرا آوردیم که گفته بود: حکومت و ولایت در هر جامعه ای همان چیزی است که مردم انتخاب کرده اند. و اینک موارد دیگری را می افزاییم:
امامت امام، فلسفه فیلسوف و سروری سروران در اثر نبودن وسایلی که بدان خواست های خود انجام توانند داد و یا نبودن افرادی که لازم است تا در راه تحقق اهداف شان به کار گیرند، فساد نپذیرد و تباهی نگیرد.60
ایشان در ادامه، در جایی دیگر می گوید:
این سزاواری سروری در او، ودیعه خدایی است و فرقی نمی کند که دیگران او را بشناسند و فرمانش برند و یا نشناسند و منکرش باشند و بسا پیش آید که چنین کسی در اثر ناخودنمایی میان مردمان، حتی قُوت روزانه خود را نداشته باشد.61
بنابراین، نظام سیاسی نبی، امام و حکیم مجتهد، نظامی مبتنی بر مشروعیت الهی و مقبولیت و رضایت مردمی است. در سخنی از صدر المتألهین چنین آمده است:
چنان که برای همه خلیفه است که واسطه است میان ایشان و حق تعالی، باید که برای هر اجتماع جزئی، والیان و حکّامی باشند از جانب آن خلیفه، و ایشان پیشوایان و علمااند و چنان که مَلَک، واسطه است میان خدا و پیغمبر، و پیغمبر واسطه است میان مَلَک و اولیا که ائمه معصومین باشند، ایشان نیز واسطه اند میان نبی و علما، و علما واسطه اند میان ایشان و سایر خلق، پس عالم به ولی قریب است و ولی به نبی و نبی به ملک و ملک به حق تعالی، و ملائکه و انبیا و اولیا و علما را در درجات قرب، تفاوت بسیار است.62 خاتمه
با توجه به آنچه آمد می توانیم عناصر و اجزای حکمت سیاسی متعالیه و ویژگی های مهم آن را که به نظر می رسد صدر المتألهین سامان داده و مقدمه ای برای به فعلیت رسیدن اندیشه سیاسی فضیلت محور و اخلاقی در قرون بعدی شده است، به شرح زیر ارائه دهیم:
1 مکتب حکمت سیاسی متعالیه، مکتبی خدامحور است. در این مکتب، خداوند متعال در متن زندگی فردی و اجتماعی حضوری جدی و اصلی دارد. عناصر جدی هستی در این تفکر عبارت از خدا، انسان و طبیعت است. همان گونه که به رابطه انسان با انسان و انسان با طبیعت توجه می شود، به رابطه انسان با خدا نیز توجه می شود، از این رو انسان خلیفه خدا بر روی زمین قلمداد می گردد و حاکمیت اصلی از آنِ خداست.
2 در مکتب حکمت سیاسی متعالیه، انسان مسافری است که از سوی خدا آمده و به سوی او در حرکت است و دنیا یکی از منازل و مراحل سفر انسان می باشد.
3 پیامبران، امامان و مجتهدان برای هدایت و راهنمایی این مسافر (انسان) از سوی خداوند وظیفه دارند. برهان لطف و عنایت باری تعالی زمینه ساز استدلال های کلامی این مدعا می باشد. چنان که خداوند متعال مثلاً با ارسال باران به زیست انسان در طبیعت کمک می کند، هم چنین کسانی را که صلاح دنیا و آخرت را به انسان ها معرفی کنند به سوی آنان می فرستد.
4 رهبران الهی هدایت انسان را در زندگی دنیایی وی بر عهده دارند، بنابراین دین و دنیا، دین و سیاست، دنیا و آخرت و عالم ماده و معنا مکمّل یک دیگر و بلکه لازم و ملزوم هم هستند. سیاست بدون شریعت هم چون جسد بدون روح است.
5 مکتب حکمت سیاسی متعالیه مکتبی غایت مدار، فضیلت گرا و هدف محور است. در این تفکر، همه عناصر فکری و عملی به سوی خدا، قیامت و خیر و سعادت و تکامل انسان تنظیم شده اند. «خیر» چیزی است که انسان را به خدا می رساند. بالاترین علوم، علم الهی است و بهترین نیت ها و انگیزه ها، آن است که الهی باشد. هر کس به خدا نزدیک تر است می تواند سکان دار جامعه و رهبر و هادی آن باشد. مقصود اصلی از وضع قوانین و مقررات و تشکیل حکومت، سوق دادن آدمیان به سوی باری تعالی است.
6 در مکتب حکمت سیاسی متعالیه دنیا هدف نیست، بلکه ابزاری است که برای رسیدن به آخرت ضروری بوده و مورد توجه قرار می گیرد. بر همین اساس است که به نظر ملاصدرا، آن چه موجب حفظ حیات می شود، از افضل اعمال دنیوی به شمار می آید، بنابراین در این مکتب هیچ گونه بی توجهی به امور دنیوی نمی شود، زیرا بدون سامان دهی به امور دنیوی نمی توان به آخرت رسید.
7 با توجه به شاخص های پیش گفته، نظام سیاسی مورد نظر صدر المتألهین نظامی دینی است. در عصر رسالت، پیامبر در رأس نظام سیاسی است و در عصر امامت، امام معصوم در رأس نظام سیاسی می باشد و در عصر غیبت، حکیم الهی و مجتهد جامع الشرایط در رأس نظام سیاسی قرار دارد.
8 از محتوای اندیشه سیاسی ملاصدرا، نظریه انتصابی بودن رهبری در عصر غیبت قابل استخراج است. البته انتصابی بودن رهبری به معنای نادیده گرفتن مردم نیست، بلکه انتصاب الهی در مقام ثبوت، و نقش مردم در مقام اثبات حائز اهمیت است. اگر یاری مردم نباشد رهبر الهی در عرصه رهبری نمی تواند اعمال قدرت کند.
9 نظام سیاسی مبتنی بر حکمت سیاسی متعالیه تا زمانی از مشروعیت برخوردار است که براساس قانون الهی قدم بر دارد. ضامن این رفتار، سیروسلوک و مراقبت دایمی حکیم مجتهد است. سه سفر نخست از اسفار اربعه، مقدمات لازم برای رسیدن به مرحله رهبری می باشد. پس از طی موفقیت آمیز آن سه مرحله، نوبت به مرحله چهارم و هدایت و راهبری مردم می رسد.
10 کانون و نقطه مرکزی حکمت سیاسی متعالیه که در بیان فیلسوفان سیاسی پیش از صدرالمتألهین از قبیل فارابی و ابن سینا وجود ندارد، همان سفر چهارم است. روشن است که تمایزات حکمت سیاسی متعالیه با حکمت سیاسی مشایی و اشراقی باید جداگانه مورد بحث قرار گیرد.
11 حرکت جوهری با ظرفیت بالای تحول آفرین خود، در ابعاد سیاسی و اجتماعی می تواند هسته مرکزی دیگری برای مکتب حکمت سیاسی متعالیه باشد که هنوز مورد تأمل جدی قرار نگرفته است. پی نوشت ها
1. عبدالله جوادی آملی، آوای توحید، ص 12.
2. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: نجف لک زایی، اندیشه سیاسی صدر المتألهین، بوستان کتاب قم، 1381.
3. صدرالدین شیرازی، المظاهر الالهیة فی اسرار العلوم الکمالیّة، تصحیح و تحقیق و مقدمه سید محمد خامنه ای، ص 295.
4. همان، ص 14.
5. ابونصر فارابی، احصاء العلوم، ترجمه حسین خدیو جم، فصل پنجم (علم مدنی و علم فقه و علم کلام).
6. درباره منابع اندیشه سیاسی صدرالمتألهین، نک: نجف لک زایی، پیشین، ص 60 74.
7. برای اطلاع بیشتر از دیدگاه والرستین و جان فوران و تفصیل مطالب ذکر شده درباره سیر انحطاط ایران از اواخر عصر صفوی به بعد، ر . ک: جان فوران، مقاومت شکننده (تاریخ تحولات اجتماعی ایران از صفویه تا سال های پس از انقلاب اسلامی)، ترجمه احمد تدین. هم چنین درباره اظهار نظرهای سلبی مربوط به اندیشه سیاسی صدرالمتالهین، ر.ک: نجف لک زایی، پیشین.
8. سید جواد طباطبایی، زوال اندیشه سیاسی در ایران، ص 271.
9. صدرالدین شیرازی، مبدأ و معاد، ترجمه احمد بن محمد اردکانی، به کوشش عبداللّه نورانی، ص 572 573 .
10. همان، ص 573 574 .
11. همان، ص 574 .
12. سید جواد طباطبایی، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، فصل ششم (امتناع تأسیس اندیشه سیاسی بر مبنای اندیشه عرفانی)، ص 137 159 .
13. همان، ص 138.
14. مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی (بخش عرفان)، ص 193.
15. همان.
16. همان، ص 188.
17. همان، ص 226.
18. صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیة، ج 1، ص 13 .
19. صدرالدین شیرازی، رساله سه اصل، ص 74.
20. همان، ص 75.
21. همان، ص 8 .
22. محسن بیدارفر، عرفان و عارف نمایان، ترجمه کتاب «کسر اصنام الجاهلیة»، ص 130 131.
23. صدرالدین شیرازی، مبدأ و معاد، ص 557 558.
24. همان، ص 568 569 .
25. همان، ص 571.
26. صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیه، به اهتمام و مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، ص 361 .
27. بقره (2) آیه 201.
28. جواد مصلح، ترجمه و تفسیر الشواهد الربوبیه، ص 469 470.
29. همان، ص 493.
30. همان، ص 494.
31. همان، ص 494 495.
32. جواد مصلح، پیشین، ص 496.
33. صدرالدین شیرازی، شرح اصول کافی، ترجمه محمد خواجوی، ص 477.
34. صدرالدین شیرازی، مبدأ و معاد، ص 557 558 .
35. همان، ص 576 577 .
36. همان، ص 577 .
37. همان، ص 568 569 .
38. صدرالدین شیرازی، تفسیر القرآن الکریم، ج 6 ، ص 268 269.
39. همان.
40. صدرالدین شیرازی، رساله سه اصل، در این رساله، همین سه اصل به تفصیل بحث شده است.
41. همان، ص 13.
42. همان، ص 18.
43. صدرالدین شیرازی، مبدأ و معاد، ترجمه احمد بن محمد الحسینی اردکانی، به کوشش عبداللَّه نورانی، ص 560 .
44. صدرالدین شیرازی، تفسیر القرآن الکریم، به کوشش و تصحیح محمد خواجوی، ج 7، ص 180 181.
45. همان، ج 5، ص 46.
46. صدرالدین شیرازی، مبدأ و معاد، ص 561 .
47. ابونصر فارابی، السیاسة المدنیّه، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، ص 265 289.
48. صدرالدین شیرازی، پیشین، ص 563 .
49. سید جواد طباطبایی، پیشین، ص 328.
50. همان، ص 326.
51. صدرالدین شیرازی، شرح اصول کافی، ترجمه و تعلیق محمد خواجوی، ص 375 380.
52. صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیه، ص 488 490.
53. شرح اصول کافی، ص 461.
54. همان، ص 468.
55. همان، ص 469.
56. همان، ص 471.
57. محسن بیدارفر، عرفان و عارف نمایان، ترجمه کتاب «کسر اصنام الجاهلیة»، ص 69.
58. صدرالدین شیرازی، شواهد الربوبیه، ص 509 510 .
59. محسن بیدارفر، پیشین، 61 63.
60. محسن بیدارفر، عرفان و عارف نمایان، ترجمه کتاب «کسر اصنام الجاهلیة»، ص 69.
61. همان، ص 73 74.
62. صدرالدین شیرازی، مبدأ و معاد، ص 569 .
1 حجة الاسلام نجف لک زایی، استادیار گروه علوم سیاسی مؤسسه آموزش عالی باقرالعلوم علیه السلام .