نظام سیاسی و دولت در اسلام

اشاره: آنچه می خوانید چکیده گزارش جلسه نقد کتاب نظام سیاسی و دولت در اسلام⁽²⁾ است که در تاریخ 1/11/1382 با حضور مؤلف محترم، آقای دکتر داود فیرحی، و ناقدان محترم آقایان دکتر سیدعلی میرموسوی و دکتر سید صادق حقیقت در پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی برگزار شده است.
آقای پزشگی: از آقای دکتر فیرحی تقاضا می کنم ساختار کلی کتاب را تشریح بفرمایند.
دکتر فیرحی: معمولاً در هر متن تألیفی دو معنا وجود دارد: معنایی که مؤلف از آن متن قصد کرده و معنایی که جامعه از آن می فهمد. قصد من از تألیف این کتاب ارائه متن درسی منظمی برای دانشجویان دوره کارشناسی علوم سیاسی است، اما این کتاب سه فصل پنهان دارد که به دلایلی نوشته نشده است که به آن فصل ها اشاره می کنم: اول، فصلی مربوط به دیدگاه های خوارج که وعده داده بودم اما در کتاب نیاوردم و همچنان جایش خالی است، به خصوص این جا بحث های فرقه های اباضیه را در نظر گرفته بودم، چون آنها دیدگاه های جدیدتری داشته اند؛ دوم، فصلی راجع به نظام های قدیم شیعه یعنی نظریه های سلطنت که کتاب در این بحث هم عقیم بوده است؛ سوم، فصلی راجع به نظریه های جدیدتری از شیعه در مورد دولت و نظریه هایی که بیشتر بزرگانی مانند شمس الدین مطرح کرده اند. این سه فصل را به دو دلیل نیاوردم: الف) شتابی که چاپ این کتاب پیدا کرده بود؛ ب)دوست داشتم بحث های انتقادی تر مانع انتشار کل متن نشود، از این رو تصمیم گرفتم که برای چاپ های بعدی این مباحث را آماده کنم، لذا فکر می کنم ان شاءالله در چاپ سوم بتوانم سه فصل بالا را آماده کنم. کتاب ایده ای دارد و آن تلقی تفکر به مثابه سیستم است، یعنی اساسا می شود اندیشه را به مثابه یک سیستم طرح کرد و من بر همین مبنا بحث را در کتاب دنبال کردم. در واقع تحلیل های سیستمی درباره عینیات اجتماعی کاربرد دارد اما آیا ایده ها هم قابلیت تحلیل سیستمی دارند؟ من گمان می کنم که پاسخ این سؤال مثبت باشد و تا حدی برایش دلایلی دارم و همان طور که بعدا از آن بحث خواهد شد که این جا به گونه ای بین واقع و نظریه ها خلط شده است، ولی به نظرم باید این کار صورت می گرفت، چون همیشه گفت و گو بین واقع و نظریه ها وجود دارد که ما نمی توانیم از آنها فرار کنیم. این نظریه ها در خلأ طرح نمی شود و نشانه هایی در واقعیت دارند.
دکتر میرموسوی: درس «نظام سیاسی و دولت در اسلام» که اوایل انقلاب در شورای انقلاب فرهنگی تصویب شد، با یک سری نابسامانی هایی در خصوص متون درسی مواجه بود. به اعتقاد من اثر جناب دکتر فیرحی در بین آثاری که در این زمینه موجود هست شاید بهترین اثر برای تدریس باشد. به لحاظ نظم و محتوای مطالبی که در کتاب مطرح شده و به لحاظ گستره بحث که شامل دوران قدیم تا دوران جدید می شود؛ یک دانشجوی علوم سیاسی یا رشته های مرتبط با آن، می توانند با مراجعه به کتاب با یک دسته بندی به سراغ نظریات بروند و از سردرگمی در میان نظریات متعدد نجات یابند. اینها محاسن کتاب هستند؛ اما کتاب ابهامات و پرسش هایی را در ذهنم به وجود آورد. بخشی از پرسش ها ناظر به الگوی تحلیلی کتاب بود که جناب استاد هم به عنوان یک نکته متمایز کننده این اثر آن را مطرح کردند، یعنی تلقی تفکر به مثابه یک سیستم و قرار دادن نظریه ها به عنوان یک سیستم. من از بحث الگوی کتاب که بحث مهمی است سخن خود را شروع می کنم. در این کتاب «نظام سیاسی» به مفهوم سیستم سیاسی در نظر گرفته شده است؛ کلمه نظام هم معادل رژیم هست و هم معادل سیستم، ولی مؤلف محترم نظام را به معنای سیستم گرفتند و بر این اساس سعی کردند نظریه هایی را که در ارتباط با نظام سیاسی هستند به مثابه یک سیستم تلقی بکنند و آنها را براساس این برداشت مورد مقایسه و تطبیق قرار بدهند. همان طوری که اشاره کردم، مدل مقایسه ای براساس نظریه سیستمی در ارتباط با واقعیت های نظام سیاسی کاربرد زیادی داشته و آثار زیادی دارد، ولی از این جهت که کسی این کار را درباره اندیشه ها انجام بدهد کار بدیعی است. به همین دلیل پرسش هایی مطرح می شود، از جمله این که آیا اساسا می توانیم سابقه ای برای تحلیل سیستمی از نظریه ها ارائه کنیم، یعنی تا کنون کسی این کار را انجام داده یا نه؛ ثانیا، آیا نظریه پردازان نظام سیاسی در جهان اسلام یک تصور سیستمیک از نظام سیاسی داشته اند یا حداقل می شود ما دیدگاه آنها را به صورت دیدگاهی نظام مند و سیستمیک تصور بکنیم؟ زیرا بدون چنین تصوری احتمالاً این اشکال پیش می آید که ما به جای آشنایی با منطق درونی نظریه ها به نوعی به تحمیل منطق باز سازی شده بر متفکر کشیده بشویم؛ برای مثال اگر درباره متفکری همچون ماوردی که تصور کاملاً سیستمیک از نظام سیاسی نداشته و نظریه خود را براساس چنین تصوری بنا نکرده است، بخواهیم نظریه او را براساس نظریه سیستمیک مورد مطالعه قرار بدهیم. این دیگر براساس منطق درونی نظریه ها نیست.
نکته دیگر در خصوص امکان به کار گرفتن این الگو، این است که می دانیم نظریه های نظام سیاسی در شرایط متنوع تاریخی و توسط نظریه پردازان مختلف ارائه شده، حال آیا تحلیل سیستمی منجر به نادیده انگاشتن یا در حاشیه قرار گرفتن تنوع تاریخی و تکثر نظریه پردازان نمی شود؟ به نظر می رسد در عصر قدیم متفکران شیعه و سنّی زیادی بودند که در تعامل با شرایط زمانی، هر کدام دیدگاه و نظریه ای را ارائه کرده اند. نظریه سیستمی در صدد ایجاد بُرشی در تاریخ است تا با این برش پیوندی بین متفکران مختلف براساس یک سری عوامل مشخص برقرار کند. این امر فوایدی دارد؛ مانند این که می توانیم یک نظریه را به صورت منسجم مطالعه بکنیم، ولی ممکن است این اشکال را هم داشته باشد که چنین روشی مستلزم دشواری ها و تنوع و تفاوت ها باشد.
چند نکته یاد شده در خصوص امکان بکارگیری تحلیل سیستمی است. حال چند نکته درباره چگونگی بکارگیری این روش مطرح می کنم. آقای دکتر فیرحی مفاهیم مختلفی از مدل و نظر سیستمی را مطرح کرده اند. یکی از این مفاهیم، مفهوم درون داد(in put) است. برای تطبیق نظریه سیستمی با بحث نظریه های سیاسی - چون هر سیستمی یک درون دادی دارد - ایشان برای نظریه سیاسی درون دادش را دلیل وجوب یا وجود حکومت اسلامی قرار دادند، آیا واقعا می شود ما درون داد را دلیل وجوب یا وجود حکومت قرار بدهیم؟ چون در سیستم های عینی تقاضاها و حمایت ها هست که درون داد است، اما در تلقی تفکر به عنوان یک سیستم، اگر دلیل وجوب را یک درون داد قرار بدهیم مشکلاتی به این شرح پیش می آید: اولاً، دلیل وجود امری ثابت است و امر متغیری نیست، در حالی که درون داد در سیستم امر متحولی است؛ ثانیا، منبع تغذیه کننده نظام سیاسی صرفا دلیل وجود حکومت اسلامی نیست، بلکه شرایط مختلف دیگری هم هست که در شکل گیری این نظریه دخالت داشته است. اگر ما درون داد را به معنای منبع تغذیه کننده بدانیم مشکل دیگری هم به وجود می آید. صرف دلیل وجوب و وجود حکومت را ما چگونه می خواهیم ترسیم کنیم؛ بعد اگر درون داد را دلیل وجوب حکومت در نظر بگیریم آن وقت در برون داد ما مشکل پیدا می شود، چون برون داد عبارت از آثار مثبت یا منفی است. این نظریه طبیعتا آثار مثبت یا منفی دارد که می خواهد بازخورد پیدا کند و به درون داد برسد، درون داد ما ثابت است و می شود همان دلیل وجوب، و این بازخورد چگونه می تواند روی این دلیل تأثیر بگذارد و حمایت ها و تقاضاها را تغییر بدهد؟
نکته دیگر در خصوص این مفاهیم این است که دکتر فیرحی در مفاهیم مربوط به سیستم، کار ویژه سیستم را به مرکز رهبری و مرکز تصمیم گیری تقسیم کردند. سؤالی که این جا پیش می آید این است که اساسا اگر ما تمایز بین ساختار و کار ویژه را تمایز بین سخت افزار و نرم افزار بدانیم، می شود بین رهبری و عناصر قدرت تفکیک کنیم، به این صورت که دکتر فیرحی ساختار را به عناصر قدرت و مرزهای قدرت و شبکه قدرت تقسیم کردند و بعد کار ویژه را به رهبری، مرکز تصمیم گیری، دامنه قدرت و جریان قدرت. حال پرسش این است که آیا مرکز تصمیم گیری و رهبری، متمایز با عناصر قدرت است یا نه؟ اگر ما نرم افزاری به تصمیم گیری نگاه کنیم، بله متمایز می شود، ولی به نظر می رسد در عبارتی که آقای دکتر به کار بردند شواهدی هست که نشان می دهد که مرکز تصمیم گیری هم سخت افزاری است؛ مثلاً در عبارات مختلف در کتاب مانند ص 274 منظور از مرکز تصمیم گیری، افراد و نهادها تلقی شده، در حالی که افراد و نهادها عناصر قدرت هم هستند که ما آنها را جای دیگر مورد بحث قرار می دهیم. در بحث از عناصر ساختاری و همچنین بحث مرزهای قدرت، جناب آقای دکتر می فرمایند که مرزهای قدرت بُعد فیزیکی و جغرافیایی سیستم است؛ ولی ایشان در جای دیگر می فرمایند این بعد فیزیکی و جغرافیایی در اندیشه های قدیم چندان مورد اندیشه قرار نگرفته یا نااندیشیده و یا اندیشه ناپذیر است، و آنها بعد اعتقادی را مدنظر داشتند، حالا سؤالی که پیش می آید این است که اگر مرزهای قدرت بُعد فیزیکی دارد چگونه می توانیم این را در اندیشه های قدیم مطرح کنیم که اساسا توجهی به این بُعد نداشتند. اگر بعد غیرفیزیکی اعتقادی است، این تفاوت زیادی با مباحث نرم افزاری که در دامنه قدرت مطرح می کنیم پیدا نمی کند. در این جا از اشکالاتی که به الگو یعنی پرسش هایی که درباره الگو مطرح است بگذریم و به بحث دیگری هم که مطرح می شود بپردازیم و آن سؤال از ثمره ای است که بر به کارگیری این الگو مترتب می شود، ایشان ساختار و نیز کار ویژه را به سه قسمت تقسیم کردند و در چارچوب الگوی سیستمی و نظریه های نظام سیاسی مورد مقایسه قرار دادند. حال این سؤال مطرح است که اگر ما این الگوی سیستمی را برداریم و فقط به این شاخص ها توجه کنیم و نظریه ها را براساس این شاخص ها، یعنی عناصر قدرت، مرزهای قدرت، شبکه قدرت، مرکز تصمیم گیری، دامنه قدرت و جریان قدرت، مورد مقایسه قرار دهیم، حاصل کار چه تفاوتی با آن وقتی پیدا می کند که ما بخواهیم نظام سیاسی را در چارچوب سیستمی قرار بدهیم؟ به نظر می رسد خیلی تفاوتی نمی کند، حتی یادم هست که در موقع تدریس ایشان همین شاخص ها را مطرح می کردند، بنابراین به نظر می رسد الگوی سیستمی خیلی تأثیر آشکاری در حاصل کار ندارد.
دکتر حقیقت: چون جناب دکتر میرموسوی قسمت عمده مسائل را فرمودند، من در جنبه روش نکاتی عرض می کنم و خیلی از نکات مورد نظر من با بیانات دکتر میرموسوی مشترک هستند. در این خصوص دو سؤال مطرح است: 1 - آیا نظریه سیستم ها قابل کاربرد در این کتاب است یا نیست؛ 2 - آیا در تطبیق به خوبی به کار رفته است یا نه. بدیهی است سؤال اول نسبت به سؤال دوم ترتیب رتبی و مقدمی دارد؛ اگر پاسخ سؤال اول منفی باشد، یعنی نتوانیم از نظریه سیستم ها استفاده کنیم، نتیجه اش این است که تطبیقِ آن هم مشکل خواهد داشت. دغدغه ای که این جا برایم وجود دارد این است که چون نظریه سیستم ها زیر مجموعه نظریه های کارکردگرایان است و نظریه کارکردگرایان هم به سیستم های موجود می پردازند، آیا راجع به موضوعی مانند نظریه امامت و خلافت می توانیم از این نظریه استفاده کنیم یا نه؟ این جا دو سؤال به شکل مشخص وجود دارد: 1 - ظاهرا استفاده از نظریه سیستم ها برای جایی است که ما برش زمانی می زنیم، یعنی فرض می کنید می خواهیم بدن انسان را تحلیل بکنیم، به این بدن انسان یک برش زمانی می زنیم و سپس می گوییم ورودی های، فرآیند و بازخورش این است، یا در حوزه علوم اجتماعی و مقایسه سیستمی نظام ها می گوییم که حکومت به عنوان یک سیستم بررسی می شود و ورودی هایش و فرآیند و خروجی ها و بازخوردش این است. امّا اگر یک موضوعی در زمان باشد یعنی موضوعی که صدها سابقه و قدمت داشته باشد، مثل نظریه امامت و خلافت، آیا می توانیم از نظریه سیستم ها استفاده بکنیم؟ به نظر می رسد نظریه سیستم ها برای تحلیل یک سیستم در یک زمان مشخص است نه در هزار سال؛ در هزار سال ما نمی توانیم بگوییم یک سیستم وجود داشته است، چون در طول زمان این سیستم همواره متغیر بوده است.
سؤال دوم در این جا این است آیا اصلاً ما یک نظریه راجع به خلافت و امامت داشته ایم، مگر یک نظریه بوده که نظریه سیستم ها را بر آن تطبیق بکنیم؛ نظریه های مختلف به تعداد متفکران وجود داشته و بدین لحاظ نمی توانیم بگوییم که یک نظریه بوده و آن را تحلیل کنیم. سؤال دوم بحث تطبیق است. فرض کنیم بتوان از نظریه سیستم ها استفاده کرد، آیا در این کتاب این نظریه به درستی تطبیق داده شده است؟ آیا در نموداری که در ص 16 ترسیم شده منبع تغذیه کننده را می توان دلایل حکومت تلقی کرد؟ چه دلایلی برای نظام امامت داریم، آن دلایل را ادعا کنیم که ورودی هستند بعد بگوییم که فرآیند اعم است از کارکرد و ساختار و بعد یک خروجی و یک بازخور. در این تطبیق چند مسأله وجود دارد: یکی این که دلایل یک نظام نمی تواند ورودی آن نظام باشد؛ نکته دوم آن که فرآیند نمی تواند کارکرد و ساختار باشد. فرآیند (procces) آن کاری است که آن سیستم بر روی ورودی انجام می دهد و خود کارکرد و ساختار فرآیند نیست؛ برای نمونه مرکز رهبری که کارکرد نیست.
اشکال دیگری که وجود دارد این که بازخور (feedback) در نمودار کتاب دو طرفه و به صورت تأثیر متقابل خروجی و ورودی کشیده شده، در حالی که بازخور از طرف خروجی (put out) به طرف ورودی (put in) است؛ این هم مشخص نیست به چه دلیل انجام شده است؟ اشکال دیگر این است که این حدی که در کتاب نشان داده شد معلوم نیست که راجع به یک نظریه سخن می گوییم یا راجع به یک عمل، یعنی راجع به نظام سیاسی در طول تاریخ که عمل کرده یا نظریه خاصی که یک متفکر ارائه کرده است. این مشکل در کتاب وجود دارد، مثلاً آن جا که از دلایل حکومت در بحث ورودی سخن می گوییم مربوط به نظریه است؛ ولی آن جا که از خط مشی عمومی دولت (تصمیمات و رفتارها) سخن می گوییم این دیگر مربوط به عمل است و نظری نیست. در مجموع اگر بخواهیم از این بحث نتیجه گیری کنیم باید بگوییم نظریه سیستم ها، سیستم های واقعی را مورد توجه قرار می دهد، اما این که آیا می توانیم سیستم فکری یک نفر مثل فارابی را بررسی کنیم یا نه، فکر می کنم به شکل مجازی و استعاری شاید بشود این کار را انجام داد، یعنی بگوییم تفکر یک شخص مانند یک سیستم است و برای تفکرش ورودی هایی دارد، بعد در ضمن آن شخص یک پروسه و فرآیند انجام می دهد، سپس ارائه آن نظریه شاید بشود گفت خروجی اوست. ولی همه اینها استعاری هستند، یعنی واقعا آن نظریه سیستم ها نخواهد بود؛ ولی باز این مسأله غیر از مسأله موجود در این کتاب است که نظام خلافت و امامت در طول زمان مطرح شده است و مسأله دیگر هم مشکل تطبیق آن نظریه با نظریه خلافت و امامت است.
دکتر فیرحی: هنگام نگارش کتاب فرض می کردم اندیشه را می توان به مثابه یک سیستم تلقی کرد این برداشتی است که از رابطه نظر و عمل دارم، یعنی اگر بپذیریم که در دوران گذشته در حوزه نظری به طور کلی از خیلی مسائل مربوط به نظر و عمل بحث نشده، همچنین این بحث ها خصلت سیستماتیک دارند و نیز کسانی که عمل می کردند می اندیشیدند یا آنهایی که می اندیشیدند عمل هم می کنند، در این صورت دو راه پیش رو داریم یا باید بگوییم زندگی خصلت سیستماتیک ندارد یعنی اساسا بگوییم هستی فاقد نظم است، چون ما می پذیریم رابطه بین عمل و نظر رابطه بسیار دقیقی است. این فرض برخلاف اندیشه هایی است که معتقدند رابطه بین عمل و نظر ممکن است، حال ممکن است نظر و عمل با هم منسجم شود یا عمل منسجم شود و نظر غیر منسجم و یا برعکس. یعنی اگر رابطه این دو را بپذیریم که نظر و عمل به شدت به هم مرتبط هستند و عمل و نظر یکی حداقل سیستماتیک است، مثلاً سازمان ذهن را منسجم فرض کنیم و بگوییم انسان موجودی منطقی است و به گونه ای منظم می اندیشد و عمل می کند، در این صورت هر کدام را که بپذیریم به دیگری سرایت خواهد کرد، یعنی همین که بپذیریم در عمل سیستمی وجود دارد و در نظر هم آن سیستم وجود دارد و عمل بازتاب نظر است یا اگر بپذیریم در ذهن، منطقی وجود دارد باید بپذیریم که در عمل هم چنین منطقی وجود دارد. این رابطه را در تحلیل خود در کتاب ارائه کردم و آن نکته ای که برای من به وجود آمده این بود که هیچ سیستمی کاملاً کارکردی نیست یا هیچ سیستمی کاملاً منظم نیست، مثلاً ما اگر ایده امامت یا خلافت را به مثابه یک سیستم بگیریم یا برعکس خلافت موجود را یک سیستم بگیریم، در واقع همواره با سیستم های ناقص مواجه هستیم نه سیستم های کاملاً دقیق، و آن سیستم ها هر قدر هم درست تنظیم شوند به گونه ای خطای کارکردی دارند تا وقتی که خطاها سازمان پیدا کنند؛ مثلاً وقتی که نظریه امامت را در نظر بگیرید آن وقت می توانیم تصور کنیم که نظریه امامت ممکن است تصویرهای کجی از آن ظاهر شود و خلافت نیز همین طور است. همچنان که یک انسان مریض می شود سیستم چنین حالتی را پیدا می کند.
تا این جا دو نکته را مطرح کردیم. البته اینها فرض های تئوریک من هست. فرض و تصور اول من این است که نظر و عمل مطلقا وجود دارد و ندارد، و ما نمی توانیم انکار کنیم که در زندگی ما نظام وارگی هایی وجود ندارد و اگر پذیرفتیم نمی توانیم بگوییم فقط در عمل هست و در نظر نیست، یعنی نمی توانیم جلوی آن را بگیریم چون بنا به تعریف می گوییم ذهن انعکاس بیرون است و اگر بیرون منظم است پس ذهن هم منظم است و این فرض غیرماتریالیستی را طرح کنیم و بگوییم که آنچه ایده است در واقع، خارج تحقق آن ایده است؛ در این صورت باید بپذیریم که نظم بیرونی معلول نظم در اندیشه است.
فرض دوم من این است که هیچ سیستمی کامل نیست یعنی سیستم های تئوریک کامل نیستند، همچنان که سیستم های عینی سیستم های کاملی نیستند.
نکته سوم در بحث های من، این است که بعد از این که بپذیریم که ایده ها سیستم هستند و بپذیریم که هیچ سیستمی کامل نیست، آن وقت فرض سوم من این است که سیستم های نظری عمرشان با نظام های واقعی فرق می کند، بنابراین یک ایده هزار سال و یک ایده دو تا سه هزار سال عمر دارد. ایده افلاطون این طوری است. به این ترتیب در ایده ها در واقع، زمان به معنای زمانه واقعی را در می نوردیم، چون ایده ها زنده هستند و اگر هم می میرند به کما می روند یعنی به طور کلی دفن نمی شوند و در واقع دوباره بر می گردند و در نتیجه آن تاریخ مندی هگلی اساسا اهمیت خود را از دست می دهد. به این ترتیب است که سازمان فهم اقتدارگرایی از دین در حوزه نظام سیاسی، چه در حوزه اندیشه و چه در عمل، ممکن است که 1400 سال طول بکشد و همچنان سر جای خود بماند و پس از مدتی باز هم برگردد، حالا وقتی که از سیستم جدید اسلام صحبت می کنیم که هسته و مرکزی و نیز جهتی دارد در این صورت این مرکز را نمی توانیم تاریخی بکنیم، فرض ما این بود آنچه رخ داده همه اش در مکان صورت گرفته و آن فرض گفتمانی که صحبت می کردیم خاص بودن (spitialita) است و این فرض، فرض بزرگی است، یعنی همه چیز مکان است، چون تاریخ چیزی نیست که طی شود و از ما عبور کند، براساس این بحث بود که تصور می کردم هر نظریه را بتوان به عنوان یک سیستم بدون این که تاریخ اهمیت داشته باشد در نظر گرفت؛ یک نظریه تولدش 1000 سال و یکی دیگر 2000 سال پیش است و هر دو نظریه همنشین هم هستند، مثلاً یک نظام سلطنتی مانند اردن در کنار نظام جمهوری در جغرافیای امروز یکجا قرار گرفته اند و در چنین نظام هایی ایده ها برایم اهمیت داشتند. وقتی این بحث را طرح می کردم احساس می کردم هر نظریه به عنوان یک سیستم چند ویژگی باید داشته باشد که اینها شبه زنده هستند، یعنی ایده ها را سیستم های مکانیکی فرض نمی کنم بلکه آنها را سیستم های ایدئولوژیکی تصور می کردم. سیستم های شبه زنده سیستم هایی هستند که خودشان را با محیط و خیلی مؤلفه های دیگر تطبیق می دهند و این درست است. این سیستم های شبه زنده یک مرکز دارند؛ مثلاً نظریه های قدیم با تمام تفاوت هایی که دارند یک مرکزی دارد و آن مرکز مهم است، برای مثال در نظریه خلافت، این مرکز شخص خلیفه یا نهاد خلیفه به عنوان مرکز تصمیم است. بنابراین می شود گفت آن در کانون بحث است و تمام مباحث در حاشیه دیده می شوند؛ اما در سیستم های جدید، خلافت از مرکزیت می افتد و چیز دیگری به جای آن ظاهر می شود و یک مجموعه ای دیگر به عنوان مرکز مطرح می شود مثل مجلس یا مثل انتخابات. بنابراین تصور می کنم هر سیستمی چند ویژگی دارد: اول دارای مرکزی است و این مرکز یک روندی را شکل می دهد که با جریانی جهت خود را طی می کند، مثلاً سیستم های جدید اسلامی که سیستم های فکری هستند روندی در جهت نهادینه کردن اقتدار نیستند، بلکه در جهت نهادینه کردن الگوهای دمکراتیک هستند. مثال دیگر این که گمان می کنم سیستم های جدید به دلایل منطقی مرزهایشان جغرافیایی است، در حالی که سیستم های قدیم به لحاظ منطقی مرزهایشان جغرافیایی نیست بلکه خصلت امپراتوری دارند و به همین دلیل است که این امپراتوری ممکن است در حوزه عقیده باشد، چون در واقع این مرز، مرز عقیدتی است و اگر مرز از عقیده به جای دیگر منتقل بشود اصلاً نمی تواند خصلتش امپراتوری باشد؛ مثلاً فرض کنید که جهت دهی یک سیستم به سمت دمکراتیزه شدن فکر یا اندیشه است در واقع مفهومش این است که چون مرکزی به نام خلیفه حضور ندارد هر گروه یک استدلالی برای خودشان پیدا می کنند. من فکر می کردم چنین بحث هایی را می توان در چنین سیستمی طرح کرد، بنابراین سعی می کنم همچنان از ایده خود دفاع کنم، مگر این که بحث تحلیل تاریخی و تحلیل سیستمی در مفهوم کلاسیک را در نظر بگیریم، یعنی همان مفهوم که تحلیل تاریخی غیر از تحلیل سیستمی است، اما آنچه آن جا عرض می شود و آن بحثی که در کتاب دنبال می کنم اساسا تاریخ دیگر به عنوان یک جوهره مستقل مطرح نیست، اصلاً تاریخی وجود ندارد، در واقع از یک دامنه و گستره (range) بزرگ و حرکت یک سیستم صحبت می کنیم که همچنان در درون جامعه ما هست، یعنی ما فرض و تصور کنیم به صورت مجازی که در این جلسه که هستیم ایده های متفاوت کنار هم نشسته اند، همچنان که انسان های متفاوت با مرزهای متفاوت را در این فضا تصور می کنیم، این ایده ها ممکن است نسبت هایی با نظریه های قدیمی داشته باشند و عده ای ایده دمکراتیک و جدید داشته باشند در این صورت عده ای به طور کلی حذف می شوند. این تصور من حتما پرسش های بزرگی در مقابلش هست؛ تمام این نقدها به صورت گفتمان (discourse) که به مثابه یک سیستم قدیم از آن صحبت می شود همه شان اجبار است پرسش های راجع به ورودی (putin) و خروجی (put out) هم فرعی هستند، یعنی اگر ایده را به مثابه یک سیستم بتوانیم قبول کنیم در این صورت ورودی های خاص خودش را دارد، یعنی آن چیزی که مرحوم علامه از آن تحت عنوان اعتبار وجوب صحبت می کند. علامه در کتاب روش رئالیسم بحثی تحت عنوان اعتباریات دارد، در آن جا منبع اعتبار را اعتبار وجوب و وجود می داند، مثلاً من تصمیم می گیرم بلند شوم و عمل بلند شدن در واقع یک تیک است، من ابتدا برای لزوم چنین اقدامی باید یک اعتباری داشته باشم که این را برای من توجیه کند که من باید بلند شوم. وقتی از ورودی در اعتباریات صحبت می کنیم، مثلاً در حوزه سیاست که حوزه اعتباریات است، من یک نظامی را باید شکل بدهم و در واقع دلیلی برای من حکم کند که بایدی وجود دارد، من این را ارتکاز می کنم و این اعتبار، اعتباری است که باعنوان ورودی (put in) از آن یاد می کنیم. وقتی از کسی صحبت می شود که چرا شما چنین توصیه ای دارید می گوید دلیل من این بود. ممکن است دلیلش غلط باشد امّا برای خودش وجوب ایجاد کرده است. به این ترتیب در اعتباریات مباحثی مثل چرا نظام سیاسی وجود داشته باشد یا چرا نظام سیاسی چنین سخت افزاری و نرم افزاری داشته باشد، اینها همه از سنخ ادله و استدلال هستند. اگر بپذیریم که فکر یک سیستم است آن وقت این دو را خواهد داشت و خروجی (put out) ممکن است دو جور باشد و من هر دو را اشاره کردم. اول این است که خود عمل به تجربه برای ما نشان بدهد که ورودی غلط بوده است و دوم ممکن است عمل به گونه ای باشد که بگوید ورودی شما مشکلی نداشته بلکه Tirent که همان روند تبدیل ورودی ها به غرض بوده مشکل داشته و در درون این ساخت و کارکرد بوده که مشکل پیدا شده است، بنابراین بازخورهای من به ورودی بر نمی گردد.
آقای پزشگی: اگر فرض کنیم عمل و نظر رابطه دیالکتیکی دارند گرایش های مختلفی که در رشته سیاست هست را چگونه می شود از هم تمایز گذاشت؟
دکتر فیرحی: در واقع مدرن ها هستند که ایدئولوژی را از اندیشه جدا می کردند، اما امروز فاصله ای بین ایدئولوژی و اندیشه وجود ندارد، چون مفهوم ایدئولوژی چنین پیدا می شود که ما یک استقلالی به اندیشه بدهیم، سپس فرض کنیم که اندیشه خود به سامان هست و قطع نظر از بیرون ممکن است شکل دیگری هم صورت بگیرد. من توضیح این مطلب را با استفاده از مدل ارسطو اشاره می کنم. ارسطو فرضی داشت و معتقد بود اندیشه و عمل درستی وجود دارد منتها آدمی ممکن است به آن اندیشه درست نرسد و در مسیر اندیشیدن فهمش دچار کجی شود. این بحث آن موقع وجود داشت. ما فرض می کنیم که یک امر واقعی وجود دارد یا یک اعتباری وجود دارد بعد فرض مهم دیگری می کنیم که فهم ممکن است به آن برسد و ممکن است به آن اصابت نکند، بنابراین صحیح و خطا پیدا می شود؛ امّا اگر بپذیریم که هر سیستم اندیشه ای سیستم انضمامی است که از مجموعه ای شروع می شود که در آن جا فضای تفکر ناب و عمل ناب خلط شده، در این صورت هر فهمی فهم است بدون این که در قیاس فهم درست سنجیده بشود، به این ترتیب فهم از خلافت فهم اسلام است و فهم از امامت هم فهمی از اسلام است، ممکن است برای یک داور درونی یکی درست باشد و یکی غلط، اما برای یک محقق هر دو یک امر واقع است یعنی هر دو امری است که دارد اتفاق می افتد. این برداشت من است که در این جا سیستم های استدلالی به معنای فلسفی یا برهانی در این مباحث شاید دیده نشده است.
دکتر حقیقت: جناب دکتر فیرحی سه نکته را فرمودند: یکی این که عمل و نظر با هم انسجام و تطابق دارند و سرشت و ماهیت کامل نیست؛ دوم این که هر سیستمی کارکرد کامل ندارد و سوم این که عمر ایده ها می تواند طولانی تر از نظام واقعی باشد. من سه سؤال راجع به این سه نکته دارم: اول، تصوری از نظریه سیستم ها ظاهرا در این کتاب وجود دارد که با تصور رایج متفاوت است و اصلاً آن تصور رایج از نظریه سیستم ها نیست و تأکید استاد که فرمودند حرف های خودم را بر اساس نظریه گفتمان می زنم، این نشان می دهد که نظریه گفتمان با نظریه سیستم ها قابل جمع هستند، بنابراین این نظریه سیستم ها نظریه متعارف قبلی نیست. در آخرین سطر صفحه یک کتاب آمده است: «در بیشتر موارد خود نظریه ها هستند که شرایط امکان و موجبات پیدایش نهادهای خاص در دولت اسلامی را به وجود آورده اند»، یعنی اگر یک عملی داریم و یک نظری، عمل مقدم بر نظر است یا بر عکس؟ این کتاب می گوید که نظر مقدم بر عمل است و این با مفروض تبارشناسانه کتاب مشروعیت و دانش و قدرت مخالف است و حتی با پیش فرض اول هم مخالف است که هارمونی بین عمل و نظر طوری است که نمی شود اینها را از هم جدا کرد. سؤال دوم این که فرمودند عمر ایده ها طولانی تر از نظام واقعی است و ایده ها می تواند در طول تاریخ بقا پیدا بکند، این با تاریخ مندی و تمدنی بودن که مدنظر شما است نمی سازد. خودتان می گویید نظریه ها متعلق به تاریخ و زمان خاصی هستند و هر تمدنی نظریه خاص خودش را ایجاد می کند، آن وقت چطور می توانیم بگوییم در طول هزار سال یک نظریه امامت و نیز یک نظریه خلافت داریم و بعد در کتاب گفتید تطور نظریه خلافت و امامت این گونه بوده است، بعد نظریه قدیم جدید شده و چهار شاخص آن این طوری تغییر کرده است. این سخنان نشانه تغییر و تطور است، پس چطور می تواند ثابت باشد. سؤال سوم این که هر سه مسأله اگر به عنوان پیش فرض قبول بشود باز ربطی به سؤال ما ندارد و سؤال ما این است که اولاً، نظریه سیستم ها در زمانی نیست، چگونه این نظریه سیستم ها به شکل در زمان به کار رفته است؛ ثانیا، هر کسی یک نظریه ای راجع به امامت و خلافت دارد، چطور کل این نظریه ها، یک نظریه فرض شده است و ثالثا، در تطبیق نظریه بر مورد مطالعه نظام های سیاسی چطور خلافت می تواند در مرکز کارکرد بشود؟ چطوری ساختار و کارکرد فرآیند بشوند؟ اینها به هر حال آن سؤال هایی که راجع به روش بود، حتی اگر این سه مفروض هم وجود داشته باشد باز هم پاسخ من داده نشده است.
دکتر فیرحی: به نکته جالبی اشاره می فرمایید و من احساسم متفاوت نیست. یعنی واژگانی را که شما دارید به کار می برید برای من خیلی مشکلی ندارد، مثلاً فرض کنید که فرمودید تصوری از سیستم ها وجود دارد که از تلقی مدرن سیستم ها فاصله می گیرد. درست است؛ یعنی همین که شما سیستم ها را به ایده ها سرایت دادید از تلقی مدرن سیستم ها فاصله می گیرید، چون سیستم های ذهنی آن جا مورد بحث قرار می گیرند، بعد گفته من که نظریه ها شرایط عمل را فراهم می کنند نیز درست است، ولی منظور من، تقدم نظر بر عمل نیست، چون خود نظریه در شرایط خاصی ساخته شده است، ولی اکنون چیزهای جدیدی می سازند؛ مثلاً شما یک تحلیل تبارشناسانه از نظریات داشته باشید می بینید که خود نظریه ها سیستم ها را تحت تأثیر قرار می دهند و سیستم ها زندگی امروز ما را تحت تأثیر قرار می دهند، امّا سازمان نظری که مثلاً در دوره قاجاریه، ساخته شد همان نظریه ای است که ارتباطی با زمان قاجار و دوران قدیم تر و ... پیدا کرده بود و در واقع وقتی نظریه ها شرایط عمل را تأسیس می کنند این هرگز به معنای این نیست که نظریه ها تقدم دارند به معنای تقدم یک ایده، چون اصلاً واژه اش این نیست و این نظریه ها خودشان در فرآیندی ساخته شده اند که مجموعه ای از سنت را به زمان حال ما دارند وارد می کنند، مثلاً فرض کنیم یک رنگی را به شکر بزنید بستنی همین رنگی خواهد شد، درست است که هر رنگی که در آن شکر وجود داشت در این بستنی هم وجود دارد، اما چه چیزی آن رنگ را ساخته است؟ من تصور می کنم که طوری هستم که نمی توانم به یک استقلال محکمی به اندیشه ها در بحث ها برسم.
دکتر حقیقت: عبارت کتاب را بخوانم: «گاهی نظریه پردازی در مورد دولت معطوف به امر پسینی است، یعنی یک دولت می آید و نظریه ها نسبت به آن پسین هستند به این معنا که در پی فهم ساختارهای موجود دولت اسلامی پس از پیدایش آنها بر می آید»، اگر این جمله درست باشد کتاب حاضر، همان کتاب قدرت، دانش، مشروعیت می شود، اما این جا استدراکی کرده و گفته اید، اما در بیشتر موارد خود نظریه ها هستند که شرایط امکان و موجبات نهادهای خاصی را در دولت ایجاد می کنند، یعنی نظریه ها مقدم هستند و این یعنی این که آنها پسینی نیستند و پیشینی می شوند.
دکتر فیرحی: بله، نظریه ها درباره دولت که فعلاً در حال تأسیس است پیشینی هستند، امّا نسبت به مجموع تمدنی اصلاً نمی توانند پیشینی باشند، مثلاً فرض کنید نظریه های خلافت جدید، چنین خلافتی شکل نگرفته، اما به اعتبار خلافت قدیم است که خلافت جدید شکل گرفته است؛ بنابراین خلافت جدید نسبت به خلافت قدیم که شما در نظر می گیرید همان پسینی است.
دکتر حقیقت: واقعا این جور نبوده که معمولاً دولت به وجود آمده باشد بعد نظریه پردازان توجیه اش کرده باشند.
دکتر فیرحی: من گمان می کنم که چنین بوده است، منتها الآن فرض کنید خلافتی جدید نداریم یعنی نظریه های خلافت جدید را خیلی نداریم، اما می بینیم که نظریه های آن خیلی روشن مطرح می شوند، این نظریه ها از کجا آمدند؛ آیا واقعا خلافت های جدیدی طرح شده اند که این نظریه ها دارند آنها را توضیح می دهند. از همین روست که نظریه های خلافت جدید از تلاقی نظریه های خلافت اهل سنت و قدیم عثمانی و دولت های کمالیستی و شبه کمالیستی از سال 1924 به بعد پیدا شدند. اگر ما بپذیریم که این نظریه ها انطباق کامل با دولت های کمالیستی ندارند بدان معناست که خیلی وابسته به دولت کمالیستی نیستند و یک قسمت آن جای دیگری است. همین طور است که این نظریه ها الگوهای رادیکال مثل بن لادن را تولید می کنند و نظریه های جدید خلافت را دارند تولید می کنند. تصور من از بحث ها این است و عبارت ها این گونه معنا دارد.
اما درباره جمله ای که فرمودید، طولانی بودن عمر ایده ها با فرض تمدنی شدن جور در نمی آید، به نظر من کاملاً جور در می آید. چون درست است که هر ایده ای در درون یک تمدنی شکل می گیرد، امّا برای محققی که چنین نگاهی به تمام ایده ها دارد فرضش بر این است که این جا تکثر ایده ها و تکثر تمدنی وجود دارد، مثلاً وقتی که از ایده های جدید اسلامی صحبت می کنیم فرض ما این است که تمدن جدیدی شکل گرفته یا در حال شکل گیری است حالا کسی که از بالا نگاه می کند با دو تمدن اسلامی یا سه تمدن و یا چهار تمدن مواجه می شود، برای مثال، تمدن قدیم شیعی مثل صفویه یا قاجاریه. آن جا اگر صحبت از تطور بکنیم مثل تبدیل کرم به ابریشم است یعنی نه کرم ابریشم است و نه ابریشم کرم، امّا آن کرم است که به این پروانه تبدیل شده است، بنابراین یک نوع خصایص روان شناختی بین خودشان وجود دارد. وقتی صحبت می کنم که در نظام های سیاسی جدید، تطور سیاسی جدید هست نه به معنای تطور تاریخی تدریجی است که در هگل صورت می گیرد، بلکه تطوری که آدمی احساس می کند چیز جدیدی رخ داده است. این نکته را از آقای دکتر طباطبایی توضیح بدهم، او می گوید: آدم ها در غرب به مدت خیلی طولانی مثل بوسوئه فکر می کردند، اما ناگهان همه شان مثل اصلاح طلب ها (لوتر) فکر کردند، این چرخش ناگهانی بزرگ است و این چرخش به معنای چرخش از پاشنه ای روی پاشنه دیگر است، مانند بحث های قدیمی مسلمانان که می گفتند زلزله ها وقتی صورت می گیرند که زمین از روی یک شاخ گاو به شاخ دیگر گاو می پرد. بنابراین در طول پریدن دگرگونی های اساسی هم در آن پیدا می شود. ظاهرا همین اتفاق رخ داده است که فهم اسلامی از آرشیو گذشته روی آرشیو دمکراتیکش پریده است. از تطور چنین تصوری در ذهنم هست و مفهوم در زمانی حل می شود و هر چه که هست این جا خصلت هم زمانی دارد، چون ایده ها این طور بوده اند.
دکتر حقیقت: راجع به نقد محتوایی کتاب چهار نکته به ذهنم رسید: نکته اول، تعریف دولت که دولت در مبانی علم سیاست چند معنا دارد: یکی معنای مدرن است که چهار عنصر سرزمین، حاکمیت، جمعیت و حکومت را دارد؛ دیگری دولت به معنای حکومت است که یکی از آن عناصر است و معنای سوم، دولت به معنای قوه مجریه است. جناب استاد فرمودند که دولت دو معنا دارد: یکی مجموعه افراد یعنی حاکمان و دیگری هم نهادها. این دو معنا برای دولت زمانی هست که ما تعریف دولت را جمع بین این دو یعنی حکام و نهادها می گیریم. اولاً به نظر می رسد چنین تعاریفی از دولت وجود نداشته باشد. همچنین در طول کتاب مشخص نیست که از دولت به معنای مدرن سخن می گوییم یا دولت به معنای کلی اش که دوره مدرن و قدیم هر دو را در بر بگیرد، که ظاهرا ما باید دولت در نظام های سیاسی اسلامی را به معنای کلی در نظر بگیریم. ولی چند مسأله درباره دولت در کتاب مطرح است که ویژگی های دولت مدرن است، مثلاً عضویت غیرارادی افراد در دولت، این که دولت ها عوض می شوند و افراد عضو آن هستند، این ویژگی ها مخصوص دولت مدرن است.
دکتر فیرحی: در دوره قدیم هم همین طور بوده است، مثلاً کسی در منطقه ای ساکن بود که دولتی آن جا را تصرف می کرد و به طور اجبار عضو آن دولت می شد.
دکتر حقیقت: درست است، ولی دولت به معنای مدرن de facto خیلی مدرن هستند. شما در این جا گفتید دولت سه نوع است: سکولار، دینی و ایدئولوژیک، و به نقل از کتاب الصیاغة المنطقیه نقل کردید که ما ایدئولوژی را چه به معنای مارکسی بگیریم، چه به معنای مانهایمی و چه به معنای اندیشه سیاسی - مثلاً شریعتی حتی به عنوان آرمان به کار می برد - هر طوری که در نظر بگیریم، این سه نوع دولت در مقابل هم قرار نمی گیرند، مثلاً دولت دینی می تواند ایدئولوژیک باشد و می تواند نباشد، دولت سکولار می تواند ایدئولوژیک باشد و ممکن است نباشد.
نکته دوم، این که ویژگی های مشترکی برای دولت قدیم شیعه و سنی یعنی امامت و خلافت شمرده شده که با ویژگی های دولت جدید تفاوت هایی دارد. برای دولت قدیم چهار ویژگی اقتدار گرایی، شخص محوری، وحدت قوا و امپراتوری را برشمردید، و بعد ویژگی دولت جدید را گفتید که در مقابل این چهار تاست یعنی این چهار ویژگی دولت قدیم کاملاً بر می گردد. این خیلی سخت است که بین همه نظام های خلافت قدیم شیعه و سنی قدر مشترک بگیریم و دولت جدید آن را خلافش بدانیم. فکر می کنم اگر می خواستید یک چنین کاری بکنید از تئوری شباهت خانوادگی ویتگنشتاین استفاده می کردید بهتر بود، چون آن قدر مشترک گرفتن خیلی سخت است.
نکته سوم: مقصود از نمونه آرمانی در کتاب شما ایده آل است یعنی حکومت آرمانی به فرض می گوییم حکومت آرمانی شیعه و حکومت امام زمان (عج) است، اما در پاورقی ها گفتید ایده آل تایپ (ldeal tapy) وبر، و ایده آل تایپ وبر را به آرمانی و نمونه مثالی ترجمه می کنند، چون تحقق واقعی ندارند و در عمل ترکیبی از این ایده آل تایپ هاست و تطبیق اینها در مورد یک نظام سیاسی اشتباه است.
نکته چهارم، که برای من خیلی اهمیت دارد، این است که در فصل آخر نظریه نصب حضرت امام را مطرح کردید، اما نقل قول هایی از امام ذکر کردید که به نظر مردم اهمیت می دهد و در این جاها می بینیم که امام به نظریه انتخاب نزدیک شدند و بعد همین طور بحث مجمل می ماند؛ به نظر شما امام به نصب نظر داشتند یا انتخاب؟ من فکر می کنم آن کاری را که در کتاب توزیع قدرت ارائه کردم انجام بدهیم و بگوییم دو قرائت از نظریه امام است: 1- نصبی که به نظر مردم اهمیت نمی دهد؛ 2 - بین ولایت و تولّی تفکیک قایل بشویم و بگوییم حتی نصب هم مشروط به تولّی است، یعنی مردم باید به سوی امام بیایند تا آن ولایت پیدا بکند. یعنی دو قرائت در نظریه نصب است و نباید بگوییم امام در نصب و انتخاب در تردّد بود.
دکتر میر موسوی: درباره دولت دینی هم که آقای دکتر حقیقت اشاره کردند، جناب عالی در کتاب یک سری مختصاتی را برای دولت دینی بر شمردید که با توجه به دیدگاه های متفاوتی که در ترسیم حاکمیت دولت دینی هست این سؤال مطرح می شود که آیا آن مختصات، قدر مشترک بین مدل های حکومت دینی است یا براساس برخی از نظریات انتخاب شده است؟ اگر بگوییم قدر مشترک است که واقعا این طوری نیست.
چند نکته دیگر هم هست، مثلاً اول کتاب وعده دادید از خوارج سخن بگویید در حالی که هیچ جا از خوارج بحث نکردید، یا مثلاً وعده دادید که از مدل ولایت امت صحبت کنید ولی هیچ جا از آن بحث نشده است. همچنین اساسا نظریات قدیم شیعه به ویژه نظریه سلطنت شیعی در کل کتاب غایب است؛ یعنی در فاصله غیبت تا زمان مشروطه دیدگاه متفاوتی داشتند که یکی از آنها نظریه ای است که از زمان صفویه شروع می شود؛ لذا دانشجوی کارشناسی اطلاعی در این زمینه پیدا نمی کند.
دکتر فیرحی: بحث هایی که وعده دادم و عمل نکردم دلیل داشت، ویرایشی که به چاپ می رفت قبول کردند که همین طور باقی بماند. و ان شاءالله نویسندگانی با متن های دیگر جبران می کنند.
 

1 دانش آموخته حوزه علمیه قم و دانشجوی دکتری علوم سیاسی دانشگاه آزاد اسلامی.
2 داود فیرحی، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)؛ قم: مؤسسه آموزش عالی باقرالعلوم علیه السلام ، 1382.