چکیده: این مقاله با ارائة عمدهترین تعاریف و نظریات مرتبط با مفهوم بنیانی عدالت در اندیشه های سیاسی اسلام، سعی دارد تا جایگاه و نوع تعامل مفهوم مزبور را با موضوع خودکامگی و استیلای قدرتهای حاکم در تاریخ نظامهای سیاسی- اسلامی، تبیین کند.
در واقع، عدالت در منابع اصلی و فرعی اسلامی و آرای اندیشمندان این دیانت، تعاریف متعددی شده ولی در عمدهترین تعریف، به معنای: «قراردادن هر چیز در جای خویش و حق را به حقدار رساندن و ایفای اهلیت و رعایت استحقاقها» است. همچنین، با تأخیر منفی که خودکامگی در ممانعت از شکوفایی نظریات عدالت در اندیشه و عمل داشته و سیر قهقرایی آن را از آرمانگرایی به واقعگرایی سبب شده است، این نظریه را میتوان استنباط کرد که در افزایش خودکامگی و ناامنی در نظام سیاسی، منجر به رکود و محجوریّت کار برد نظریات عدالت و تحویل عملی آنها از آرمانگرایی به واقعگرایی شده و کارکرد آنها را به صورت معیار و ابزار کنترل خودکامگی اجازه نداده است».
در واقع، هر چه میزان خودکامگی وتغلب نظامهای اسلامی بیشتر شده، نظریات عدالت نیز – بویژه در حوزة عمل و در دنیای اهل سنت – دچار رکودها و ناکامی و افو ل افزونتری از آرمانگری به واقعگرایی منحط شده و نتوانتسه است به عنوان مکانیزمهای کنترل خودکامگان، نقش معیارگونة خود را ایفا کند.
هیأت علمی و مدیر مرکز نشر دانشگاه امام صادق ع
مقدمه
یکی از بنیادیترین مفاهیم در علوم انسانی و از جمله در علم سیاست، مفهوم عدالت است؛ و اهمیت بی بدیل آن، بر کسی پوشیده نیست. اغلب مکاتب، نظریهها و نظامهای سیاسی، سعی کردهاند این اصل و مفهوم را به طور نظری و عملی (در واقع یا در ظاهر) ملاحظه کنند. همة ادیان الهی، این اصل را به عنوان هدف یا یکی از اهداف اصلی نزول خود، در نظر داشتهاند. در دین مبین و خاتم ادیان، اسلام، نیز چنین است و عدالت از اصول کانونی و محوری آن به شمار میرود. اندیشههای سیاسی اسلام نیز بر محور عدل و عدالت تجسد یافتهاند. 29 آیه دربارة عدالت، بیش از 290 آیه دربارة ظلم و مشتقات آن و 350 آیه به طور صریح و مستقیم، در این زمینه آمدهاند. یک دهم مجموع آیات، به طور مستقیم و غیرمستقیم مربوط به این موضوع است.
اهمیت بیسابقة عدالت در علم سیاست نیز غیرانکار است. عدالت، جزء تفکیک ناپذیر قدرت سیاسی و وجه ممیز آن با زور است و مشروعیت قدرت و انقیاد مردم را از آن، ضمانت میکند. عدالت، مبنای تعهد اجتماعی افراد در اطاعت از دولت و قوانین آن است. بنابراین، عدالت، به این معنا، در مرکز و محور مباحث فلسفة سیاسی قرار دارد؛ و به تعبیری، میتوان آن را جامعترین غایت سیاسی شمرد.
بحث از مفهوم بنیادی عدالت به دلیل ابهام در تعاریف و معانی آن، با دشواریهایی روبرو است. اما این دشواری، باعث نشده که مکاتب: دینی، سیاسی، اجتماعی و … از ارائة نظرات خود در این باره کوتاهی ورزند. به عنوان نمونه، فلسفه و اندیشة سیاسی غرب در این زمینه، میراثی غنی دارد. اگرچه به نظر شماری از اندیشمندان این حوزه، تعریف و احصای تمام معانی عدالت وهمی بیش نیست و این مفهوم دچار ابهامی لاعلاج است
(perelman,1970,pp.12-14) ، با این وجود از پیدایش اندیشة غرب تا امروز بویژه از اندیشة اسطورهای تا تفکر جدید آنها، پژوهش و نظریهپردازی در این وادی حوزة وسیعی را در برگرفته و حتی اندیشة سیاسی در ایران باستان در این وادی آرا و نظرات ذی قیمتی را به خود اختصاص داده است.
با توجه به اهمیت اصل عدالت در اسلام، این مقاله به بررسی جایگاه، وضعیت و ماهیت عدالت در اندیشههای سیاسی اسلام میپردازد و اینکه این مفهوم چه کارکرد سیاسی در تاریخ اسلام و اندیشههای مزبور داشته و چه بازتابهایی در حوزة عمل سیاسی به جای گذاشته است؟ و آیا بین میزان خودکامگی در نظامهای سیاسی اسلامی و رکود عملی و ناکارامدی نظریات عدالت و سیر قهقرایی عینی آن از آرمانگرایی به واقعگرایی، رابطه وجود دارد؟
در واقع، این مقاله ضمن بررسی ماهیت و مفهوم عدالت، به مطالعة تاریخ عینی اصل عدالت در سیاست و سنجش کار و فرجام آن در تاریخ و اندیشههای سیاسی اسلام میپردازد.
تعریفهای عدالت
کلمة عدل را معمولاً با چند معنا و کاربرد در اندیشههای اسلامی یاد مینمایند، که برگرفته از قرآن، سنت نبوی و کلام علیu است. این معانی عبارتند از: راستی، درستی، داد، مثل، موزون بودن، رعایت حقوق افراد و دادن حق به حقدار، و رعایت استحقاقها در افاضة وجود توسط خداوند متعال.
همچنین، بررسی جایگاه این مفهوم در کلام دینی و سیاسی و فرق عمدة آن (شیعه، معتزله، اشاعره، خوارج و مرجئه) لازم مینماید.
از سویی، میتوان از میان نحلهها و گرایشهای مختلف اندیشههای سیاسی اسلام، چهار گرایش با نمایندگان عمدة آنها را – جهت بررسی تعریفهای عدالت – به شرح ذیل انتخاب کرد:
1. فلسفة سیاسی با نمایندگی: فارابی، ابنسینا و خواجه نصیرالدین طوسی
2. فقه سیاسی با نمایندگی: فقهای مذاهب پنجگانة اسلامی (شیعة جعفری، حنفی، شافعی، مالکی و حنبلی)
3. اندرزنامه سیاسی و ادبیات سیاسی با نمایندگی: خواجه نظام الملک و سعدی
4. تاریخ و فلسفة اجتماعی با نمایندگی ابنخلدون
در مجموع، باید اذعان کرد که در آرای کلیة این اندیشمندان و مکاتب، تعبیرهای متعدد و مشابهی از مفهوم عدالت – با تأسی به قرآن و سنت – صورت گرفته که بخشی از آنها به شرح ذیل است:
1. عدالت، خصیصة ماهوی نظم الهی حاکم در کائنات
2. عدالت، به معنای: «وضع کل الشیء فی موضوععه»؛ یعنی، قرار دادن هر چیز درجای خویش
3. عدالت، به معنای: «اعطاء کل ذی حق حقه»؛ یعنی، حق را به حقدار رساندن و ایفای اهلیت و رعایت استحقاقها و نفی تبعیض عدم ترادف با برابری مطلق
4. عدالت، به معنای اعتدالگرایی، میانهروی و رعایت ملکات متوسطه
5. عدالت، به معنای تعادل سه قوه در نفس و مدینه و سپردن راهبری نفس و مدینه به خرد و خردمندان
6. عدالت، به معنای راستی، راستکرداری و راست کردن
7. عدالت، به معنای تناسب و تساوی جرم با مجازات در حوزة قضا
8. عدالت، به معنای تأمین مصلحت عمومی به بهترین وجه ممکن و اصلیترین مبنای تأمین عمران و امنیت
9. عدالت در مدینه، به معنای تقسیم مساوی خیرات مشترک عمومی
10.عدالت، به معنای «حسن در مجموع» و کمال فضایل، و جور به معنای مجموعه و تمام رذایل
11.عدالت، به معنای تقوای فردی و اجتماعی و همسازی با نظم الهی حاکم بر طبیعت
12.عدالت، به معنای انصاف
13.عدالت، به معنای عقد و قرارداد اجتماعی افراد، جهت تقسیم کار در حیات مدنی مبتنی بر شریعت
14.عدالت، به معنای مفهومی همسان با عقل و خرد عملی
15.عدالت از دید فقها، به معنای ملکة راسخهای که باعث ملازمت تقوا در ترک محرمات و انجام واجبات میشود.
بدین ترتیب، کاملاً واضح است که در اندیشههای اسلام، عدالت، چه در منابع اصیل آن و چه در اندیشة متفکران این دیانت، بخوبی تعریف شده است (اخوان کاظمی، 1377)
به اعتقاد نگارنده، به دو تعریف از عدالت – که در قالب یکدیگر هم قابل گنجایش هستند – بیش از دیگر تعریفها در منابع اصلی و فرعی اسلامی و آرای اندیشمندان اشاره شده است و شامل همه آنها نیز میشود. این دو تعریف علاوه بر اینکه در قرآن، روایات نبوی و روایات معصومان u مصرح گشته، در آثار اندیشمندان متقدم، متأخر و معاصر نیز بوفور یاد شده است و در واقع مکمل، متمم و مظروف یکدیگرند. این دو تعریف عبارتند از:
1. عدالت، به معنای: «وضع کل شیء فی موضعه» یا قرار دادن هر چیز در جای مناسب خویش
2. عدالت، به معنای: «اعطاء کل ذی حق حقه» یا رساندن حق به حقدار و استیفای حقوق و عطا به میزان استحقاق
از ترکیب این دو تعریف نیز میتوان عدالت را این گونه تعریف کرد:
«عدالت به معنای قرار دادن هر چیز در جای خویش، و حق را به حقدار رساندن و ایفای اهلیت و رعایت استحقاقهاست»
اکثر اندیشمندان اسلامی، اعم از قدیم و جدید، به این تعریف اذعان دارند و قرآن و روایات نبوی و معصومانu نیز دال بر آن است.
تعریفهای اسلامی عدالت در مقایسه با تعریفهای آن در یونان و ایران باستان
این تعریف علاوه بر دربرگیری تعاریف افلاطون و ارسطو و اندیشة ایرانشهری از عدالت، از آنها کاملتر است و معایب آنها را ندارد. یادآوری میشود که افلاطون، عدالت را به معنای تعدیل سه قوه در نفس و در مدینه، و سپردن راهبری آن دو به خرد و خردمندان میدانست. ارسطو نیز با نظریة «عدالت توزیعی» خود، معتقد به «عطا به میزان استحقاق» و رعایت نابرابری در بین استحقاقهای نابرابر بود. در اندیشة ایرانشهری نیز عدالت در چند معنای مرتبط و متعامل لحاظ شده است؛ از جمله، به معنای نظام و آیین «ارته» و هماهنگی ومطابقت با این آیین و قانون، به معنای راستی؛ و ظلم به معنای دروغ، به معنای خویشکاری و خود آیینی و نهادن هر چیز به جای خویش، و به معنای پیمان و میانگین و حد وسط.
به نظر میرسد که علت مشابهت تعریف اسلامی عدالت با تعریفهای مذکور، این باشد که اساساً چنین برداشتی از عدالت، برداشتی عقلی و در جهت مصالح عمومی است و سیرة عقلای پیشین، آن را برگزیده و بدان عمل کردهاند. اسلام نیز دینی عقلانی و مبتنی بر رعایت مصالح همگان است، لذا بدیهی است آن را انتخاب و کامل کند. از سوی دیگر، اسلام خاتم و اکمل ادیان و مکاتب فکر بشری و دینی متعادل است. بدین لحاظ، اسلام با مشربی اعتدالی، در بردارندة اندیشههای ناب پیشین و مکمل آنهاست.
پاسخ به دو پرسش در باب تعریفهای عدالت
در اینجا دو سؤال اساسی قابل طرح است:
اول، آیا تعریف پیشگفته از عدالت، دارای ابهام است؟
دوم، آیا چنین تعریفی در همة علوم اسلامی همچون: فلسفه، کلام، فقه، اخلاق و نحلههای اندیشههای سیاسی اسلام، به یک صورت به کار رفته است یا هر یک از آنها، تعریفهای مجزایی از عدالت را برای خویش اختیار کردهاند؟
در پاسخ سؤال اول، علمای اسلامی گفتهاند که تعریف یاد شده ابهام ندارد و آن گونه نیست که فقط بیانگر اصل کلی فاقد مصادیق واضح باشد؛ زیرا این دین حنیف، مصادیق عدالت را مشخص کرده است. برای تعیین آنها، باید به منبعی که عهدهدار تطبیق آنهاست، مراجعه کرد؛ که در درجة اول، همان شریعت اسلامی و در درجة دوم، بیان پیامبرe - و دیگر معصومان u نزد شیعه – است (جوادی آملی، 1375، صص187-198).
منابع و اندیشمندان اسلامی، مبنای عدالت، تعادل، توازن و «حق» را شریعت اسلامی، قرآن و سنت دانستهاند و اجرای شریعت را منجر به ظهور عدالت محض به شمار آوردهاند. در واقع، این شریعت حقّه است که مکان قرار گرفتن اشیاء را تعیین میکند.
عدالت در اسلام، به دو گونة: تکوینی و تشریعی است. در عدالت تکوینی، خداوند به هرکسی به اندازة استحقاق ذاتی، وجود و استعداد و کمالات فطری و ذاتی عطا میکند. آنگاه در پرتو عدالت تشریعی و انزال شریعت از سوی انبیا، امکان تحقق و فعلیت توانمندیهای انسانها برای وصول به سعادت برایشان مهیا میشود. هر قدر افراد وظایف و تکالیف شرعی خود را در حوزههای مختلف، اعم از اجتماع، سیاست و … به انحا و میزان مختلف انجام دهند، به همان میزان نیز کرامت و شأن مییابند و از استحقاق و پاداش بیشتری برخوردار میشوند.
بنابراین، حدود جایگاه فرد و نوع و میزان مقام و حقوق هر کس را شریعت و میزان عمل به آن معین میکند. پیامبرe و پیشوایان معصوم u ، مصداق و نمونة عدل و عمل به آن به شمار میروند. بدین ترتیب، خداوند در پرتو عدالت تشریعی خود به وسیلة انبیا و اوصیایش، آنچه را که موجب رشد و کمال انسانهاست، به آنان گوشزد میکند و زیر عنوان شریعت، وسایل اعتدال دنیا و آخرتشان را فراهم میسازد. بدین صورت، نه آنان را به آنچه مقدورشان نیست مکلف میکند، و نه آنچه را مایة سعادتشان است از آنان دریع میورزد. البته، این بدین معنا نیست که عدالت در اندیشههای اسلامی فقط در حوزة اخلاق فردی است، بلکه بر عکس میتوان اذعان کرد که وجه اجتماعی آن غلبة تام دارد و ضمن تعامل با وجه فردی، جنبة اصلی را تشکیل میدهد.
با این توضیحات، مشخص میشود که عدالت، ریشة وحیانی دارد. و این گونه، به پاسخ سؤال دوم میرسیم. در واقع، عدل یک اصطلاح باردار «اشتراک لفظی» نیست و نمی‌توان گفت که عدل در کار خدا، به معنایی خاص است و عدل انسانی به معنای دیگر؛ همانگونه که نباید پنداشت عدل اجتماعی و عدل سیاسی، دو معنای متمایز دارند. و نیز پذیرفتنی نیست که این اقسام، دارای تباین و اختلاف مفهومی باشند. حق آن است که «عدل»، «مشترک معنوی» است و در همة این اقسام به یک معناست؛ اگر چه دارای تفاوت مصداقی است. تفاوت مصداقی با وحدت مفهومی ناسازگار نیست. این تفاوتها، همه برخاسته از اختلاف مصداقند، نه مفهوم. عدل نیز همانند علم، در حقیقت فقط یک معنا دارد، لیکن در مصادیق گوناگون، جلوههای مختلف میپذیرد. به بیان دیگر، «علم» هم مشترک معنوی است و همین حالت دربارة «عدل» نیز تحقق دارد (جوادی آملی، 1375، ص200).
بدین لحاظ، میتوان اظهار داشت که اصطلاح «عدالت سیاسی»، اساساً در منابع اسلامی به شکل اصطلاحی منفرد، منفک و مستقل منظور نشده، بلکه به آن و موضوعش در قالبها کلی مبحث عدالت اسلامی و اجتماعی اشاره شده است؛ اگرچه این اصطلاح در فلسفة سیاسی غرب، با مباحث تبعیت و انقیاد، مشروعیت، نحوة تولید و توزیع قدرت سیاسی، سرو کار دارد. از سوی دیگر در اندیشة سیاسی، کار ویژة سیاست و نظام سیاسی، حفظ و اجرای شریعت در جهت کمال و سعادت مردم است و همانطور که قدما گفتهاند: مایة توفیق این سیاست، تکیه برداد است؛ زیرا ثبات، امنیت واقعی و بقای نظام، در پرتو آن مهیا میشود.
رابطة عدالت با برابری و آزادی
عدالت در معانی یاد شده، به طور مستقیم با اصطلاحات مهمی همچون: برابری و آزادی، مرتبط و همپیوند است:
اولاً، برابری مطلق را قبول ندارد و معتقد به برابری در صورت استحقاقهای مساوی است.
ثانیاً، برآزادی به عنوان یکی از حقوق اساسی و لازم جهت استیفا پای میفشارد، و این جزء مهم خویش را مقید به حدود خود مینماید.
عدالت، به معنای عمل به شریعت و تکالیف خاص شرعی، در جهت وصول به سعادت الهی است. و آزادی هم در ترادف با واژة «حریت»، بدین معناست که در مسیر این عمل، مانعی وجود نداشته باشد و فرد از موانع و محدودیتهای نفسانی و طاغوتی رها باشد تا بتواند با کنار زدن بندگی غیرخدا، خود را خلاصی بخشد و با امتثال شریعت، به آزادی واقعی که همان سعادت اخروی است، برسد. البته، همین عمل به تکلیف و وظیفة شرعی، موجد حق و تفاوت در مرتبة اجتماعی افراد است و فرد با انجام وظیفة بهتر و بیشتر، از استحقاق، پاداش و مرتبة افزونتری برخوردار میگردد. و این، عین عدالت و ناشی از ملازمه و همدوشی حق و تکلیف است.
در این همدوشی، زندگی مسابقه انجام دادن وظیفه و تکلیف است و جایزة مسابقه، همان بهرهمندی از حقوق و مراتب اجتماعی است. آزادی در این معنا، فقط به رفع محدودیتها و موانع مزبور خلاصه نمیشود، بلکه همة افراد میبایستی آزادی عمل در شرکت در مسابقة انجام دادن تکالیف داشته باشند و جهت تحقق استعدادهای خویش، از امکانات مساوی و برابر بهره برند
(مطهری، 1361،88-89).
بدین صورت، مشخص است که در اندیشههای اسلامی نه تنها بین عدالت و آزادی تنافر غایت و واگرایی وجود ندارد، بلکه این دو مکمل همدیگرند و در راستای یک مسیر حرکت مینمایند؛ مسیری که همان سعادت الهی، نورانی شدن و مماثلت انسان با صفات الهی است. این هدف نسبت به رسیدن به عدالت و جامعة عادله، اولویت و مرتبة ترجیحی بالاتری دارد و هدف نهایی انزال پیامبران است.
مطلق بودن تعریف عدالت
از سوی دیگر، مفهوم کلی و پیشگفتة عدالت، مفهوم و امری مطلق در اسلام است[1]، زیرا عدالت بر پایة حق و استحقاق بنا شده و عموم استحقاقهای انسان همیشه ثابت، یکنواخت و مطلق است. عدالت برپایة حقوق واقعی و فطری استوار است، و ملاک و مصداق آن را شریعت و سنت نبوی – ومعصومان u در تشیع – تعیین میکند. اگرچه در حوزههایی مانند: فلسفه، فقه و اخلاق، ممکن است این مصادیق متفاوت باشند، اما این دلیل آن نیست که عدالت را نسبی بدانیم؛ زیرا نسبیت این مفهوم، با اساس خاتمیت و ابدیت دین مغایر است. لذا هر چند ممکن است در زمانها و مکانهای مختلف تفّهم درک دینی و برخی ملاکهای ارزشی تغییر کند، ولی هیچگاه اصول کلی شریعت تغییر نمینماید و تعریف منظور شده از عدالت نیز مبتنی براین اصول لایتغیر است. با وجود این، راه برای فهم مصادیق جدید از عدالت تشریعی باز است. به طور مثال، میتوان به دنبال این موضوع رفت که در شرایط جدید، عدالت علیu و نوع عدالت پیشهگی ایشان را چگونه میتوان پیاده کرد و مصادیق بهنگام، مقتضی و متناسب با شرایط فعلی را از آن استخراج نمود.
مقایسهای اجمالی بین تعریفهای عدالت در اندیشههای سیاسی اسلامی و غربی
در مقایسهای کوتاه باید گفت که در نظریات عدالت از دیدگاه اسلام، مراتب افراد برحسب میزان عمل به تکالیف شرعی، قابل تغییر است. آن گونه نیست که هر گونه تحرک عمودی آنان مانند جامعة سلسله مراتبی و محتوم افلاطونی، تخطی و بیعدالتی محسوب شود و مستوجب تنبیه باشد.
در اندیشة اسلامی، انسانها ذاتاً گناهکار و بد سرشت شمرده نمیشوند، و برخلاف نظر اگوستین، عدالت در عرصة دنیایی نیز قابل تحقق و ملموس خواهد بود و همه موظفند این تکلیف را محقق سازند.
اگرچه یکی از بیانات علیu : « العدل الانصاف و الاحسان التفضل» که عدالت را به مثابه انصاف میداند (علیu 1351، ص1188) نظریة کانتی عدالت را به ذهن متبادر میکند و اگرچه در آثار اندیشمندانی همانند: ابوعلی سینا (ابنسینا، 1964م، صص441-442) و خواجه نصیر (طوسی، 1357، ص250) از عدالت با عنوانی مشابه قرارداد اجتماعی هم یاد شده است، اما یک فرق اساسی در اینجا وجود دارد و آن، این است که این انصاف و قرارداد، در چارچوب شرعالهی و مبتنی برمعیارهای آن است.
بنابراین، برخلاف نظریة عدالت اصحاب قرارداد اجتماعی غرب، آنگونه نیست که مردم با تکیه برآزادی منفی و با تبعیت از هرگونه توافق و سلیقهای، توافق خود را ملاک عدالت معرفی کنند، بلکه شریعت حدود توافقات و نوع تعامل افراد با یکدیگر، حکومت با مردم و امثال آن را تعیین میکند. و همین قید، از نسبی شدن مفهوم عدالت و تابع هر نوع ذوق و سلیقه شدن آن، جلوگیری میکند؛ امری که در اکثر نظریات عدالت در غرب، بخوبی مشهود است.
در اندیشة اسلامی، ریشه و مبنای عدالت، اعم از سیاسی و اجتماعی، الهی و وحیانی است. اجرای شریعت، به ارمغان آورندة عدالت محض و آرمانی است. چنین عدالتی با عقل و خرد عملی همسان است، زیرا اسلام دیانت خویش را عقلانی میداند و معتقد است که هر منصف عاقلی در صورت تفحص، این دین را ارجح و کاملترین دیانت خواهد یافت. شریعت توازن، اعتدال، انتظام، راستی و روایی خود را از خدا و عدل وی گرفته و عدالت حاکم برآفرینش نیز به نحو اکمل در شریعت جاری است. عدالت آرمانی اسلامی، مایة اصلی خود را از سرچشمة خویش؛ یعنی عدل الهی، اخذ میکند.
وضعیت اصل عدالت در تاریخ سیاسی اجتماعی اسلا م و ارتباط آن با خودکامگی
اما، عوامل مخل عدالت آرمانی و اجرای آن در حوزههای مختلف چیستند؟ واقعیت آن است که اگر شریعت مبنای حق باشد و مواضع مختلف هر چیز را تعیین میکند، و عدالت آرمانی همان اجرای کامل شرع و دستورهای آن است، پس هرگونه اخلال در اجرای شریعت و مسخ و تخریب آن، باعث اضمحلال چنین عدالتی خواهد شد. همچنین، از آنجا که تعیین مصادیق عدالت، علاوه بر شریعت، به عهدة مترجمان و مفسران اصلی وحی، پیامبرe و امامان معصومu، است لذا با حذف و محجور کردن سنت و سیرة این پیشوایان، خواه ناخواه مصادیق اجرای عدالت از دسترس مردم محو خواهد شد و عدالت به ورطة محجوریت کشانده میشود.
بیدلیل نیست که به استثنای شیعه، در بسیاری از فرق اسلامی که شریعت اسلامی و سنت نبوی دچار تحریفهایی شده و به امامت معصومانu توجه و عمل نمیشود میزان انحراف از عدالت آرمانی و مسخ آن بسیار زیاد است؛ در حالی که در تشیع تا حد بسیاری، شاهد چنین مسئلهای نیستیم.
میتوان گفت که با حذف علیu از صحنة خلافت از سوی خودکامگان مستولی، زمینة تحریف شریعت اسلامی و مسخ عدالت آرمانی آغاز شد. و بیقین، میتوان خودکامگی را به عنوان بزرگترین عامل این تحریف و مسخ به شمار آورد.
به طور کلی، خودکامگی این گونه معارض و متضاد با عدالت است که با سلب آزادی افراد، زمینة تحقق توانمندیها و استعدادهای آنان را سلب میکند و با ایجاد محدودیت، از مشارکت برابر و آزادانة عموم در مسابقة انجام دادن وظایف، ممانعت مینماید. ضمن آنکه امکاناتی را جهت فعلیت بخشی اهلیت افراد و استیفای حقوقشان، در اختیار نمیگذارد. همچنین، توزیع قدرت، مناصب سیاسی و ...، برحسب استحقاق و شایستگی و کارامدی تقسیم نمیشود، و مردم امکان مشارکت سیاسی را ندارند. در حالی که در جامعة عادله، هر کس به اندازه قابلیت و تواناییاش، باید در امور سیاسی و اجتماعی دخیل شود. و چون همة انسانها میزانی از قابلیت را دارند، پس همه باید درامور سیاسی و اجتماعی و مشارکت در آن، صاحب سهم و شریک باشند، منتها میزان این مشارکت و مسئولیتپذیری را شایستگی افراد تعیین میکند.
ستمکاری، در بطن خودکامگی است. جور و ستم، ویران کنندة اجتماع و آبادانی، و مایة نزول توانمندیها و ایجاد یأس و رخوت عمومی است. در چنین صورتی، سعادت را نمی‌توان برای مردم متصور شد. به همین دلیل، در منابع اصیل اسلامی پدیدة ضداسلامی خودکامگی و تغلب، بشدت نهی و مذمّت شده است.
واقعیت آن است که بخش معظمی از تاریخ نظامهای سیاسی اسلامی، به نظامهای خودکامه اختصاص دارد؛ نظامهایی سیاسی که شیوة اعمال قدرتشان مبتنی بر روز و غلبة خشونت آمیز و اجبار بود و به دلیل فقدان عدالت، نامشروع بودهاند، زیرا سعادت، آرمان نهایی آدمی است و قدرت سیاسی باید در خدمت این آرمان باشد. برای دستیابی به سعادت، نمی‌توان روابطی غیرعادلانه در جامعه برقرار ساخت، زیرا در چنین صورتی قدرت مشروع مذکور، به غلبه و زور تبدیل میشود و مشروعیتش را از دست میدهد. چنین نظامهایی جهت مشروع و موجّه نشان دادن خود، مجبور بودهاند که به تحریف دین و مفهوم عدالت و حذف مصادیق و اسوههای معصومu بپردازند؛ و عملاً نیز در کار خویش موفق شدند. به همین خاطر، مباحث اولیه پیرامون عدالت، از موضوع جانشینی پیامبرr و نپذیرفتن وصایب ایشان در ارجحّیت امامت و خلافت علیu آغاز شد. بدین ترتیب، نخستین اختلافها در جامعة اسلامی، بر سر شخص امام یا رهبر و شرایط او بروز کرد و سؤالات متعددی در این باره مطرح شد؛ مثل اینکه: آیا باید امام عادل باشد؟ آیا رهبر جائر و فاسق در شرایطی خاص میتواند برجامعة اسلامی حکم کند؟
نگاهی تاریخی به دوران صدر اسلام، نشان میدهد که اختلافات بعدی فرقهای در اسلام، عمدتاً در شخصیت و شرایط امام و وظایف او برمیگردد. در این میان، اتّصاف به صفت عدالت یا نبود آن در شخص امام یا خلیفه، یا حق قیام و عصیان علیه خلیفة جائر، واجد نقش مهمی در این مجادلات فکری بوده است (khadduri, 1984, p.194) .
«پس از وفات پیامبرr و پیش آمدن موضوع مشروعیت خلافت، محور بحث به عدالت سیاسی کشانیده شد؛ زیرا در صورتی که ثابت میشد جانشین پیامبر فاقد مشروعیت است، تصمیمات او بیان کنندة ارادة حاکمة خداوند نبود، بلکه منعکس کنندة خواست خود او بود. از این رو، بحث دربارة عدالت سیاسی، به سمت مشروعیت چرخید که ابتدا جامعة سیاسی را به گروههای سیاسی تقسیم کرد. و بعد، زمانی که هر گروه با تمسک به دلایل مذهبی درصدد توجیه خود برآمد، این گروه بندیها بتدریج به شکل جوامع و فرق مذهبی درآمد. بدین سان، بحث دربارة عدالت به ناگزیر از جنبة سیاسی، به جنبههای مذهبی و کلامی مبدل شد.»
بازتابهای سیاسی برداشتهای کلامی – فقهی از عدالت
با تبدیل خلافت اسلامی به ملوکیّت، پادشاهان خودکامه وجائر نیاز یافتند که بیعدالتی خود را موجّه و مشروع نمایند. به همین دلیل، به دنبال حمایت و تقویت آموزهها و فرق کلامی و فقهی خاصی برآمدند، که به عدالت در مقابل امنیّت، اهمیت بسیار کمتر و نازلتری میداد. لذا، ابتدا در مباحث کلامی جانب فرق غیرعدلیه، اشاعره، را گرفتند و معاند عدلیه شدند.
اساس اختلاف عدلیه (شیعه و معتزله) با اشاعره، در مسئلة عدل الهی و موضوع حسن و قبح ذاتی افعال است. عدلیه طرفدار حسن و قبح عقلی شدند که بنابه آن، فرمان شارع تابع حسن و قبح و صلاح و فساد واقعی اشیاء است. در تقابل با عدلیه، اشاعره منکر حسن و قبح عقلی شدند و گفتند که حسن و قبح اشیاء و مفاهیمی از جمله عدالت، تابع دستور شرعی بوده و اموری نسبی، تابع شرایط خاص محیط و زمان و تحت تأثیر یک سلسله از عوامل از قبیل: تقلید و تلقین است. و نیز، آنان عقل را در ادراک حسن و قبح، تابع راهنمایی شرع دانستند.
بنابر نظر اشعریان، اسلام بدون فلسفة اجتماعی و اصول مبانی حقوقی است، حق و عدالت واقعیت و رسمیت مستقل ندارند و تعبد محض حکمفرماست. تفسیر اشاعره از عدالت، این مفهوم را بیاندازه بیاهمیت میساخت. براساس نظر آنان، عقل به هیچوجه نمیتواند راهنما باشد، قوانین و مقررات اسلامی فاقد روح و معناست و باید به ظواهر و صورت آن بسنده کرد، و با تغییر ظاهر و شکل همه چیز عوض میشود. لذا، حق، عدالت و مصلحت، اموری واقعی نیستند و نسبی و وهمیاند.
نتایج تفسیرهای اشاعره از حسن قبح و عدالت، جایی برای مفهوم عدالت و اساسأ عقل باقی نگذاشت، و مهمتر آنکه، ملاکهای عقلانی تشخیص صحت و سقم نصوص دینی، بویژه احادیث را از بین برد. از این رو، زمینة فکری، اعتقادی و روانی لازم برای پذیرش – آنهم با پذیرش شرعی و دینی – هر عمل ظالمانه و فاسقانهای را فراهم کرد. و در نهایت، مستمسکی مشروع و خوب به دست قدرت به دستان و عالمان سوء داد تا با مستند ساختن ستمها و خلافکاریهای خود به دین، به هر آنچه که میخواهند، دست یازند. و مهمتر آنکه، دین هم این قابلیت را یافت تا این گونه از آن سوء استفاده شود.
جریان عدلیه و غیرعدلیه، جنگ بین جمود و رکود فکری، با روشنبینی، روشن اندیشی و تعقل بود. متأسفانه جمود، رکود و تاریکاندیشی فایق آمد و با تحریف معنای عدالت، مسلمانان نیز از عدلالهی و عدالت اجتماعی و سیاسی منحرف شدند و خسارتهای زیادی از این راه متوجه اسلام شد. البته، دامنة این مصیبت تنها به منکران اصل عدل ختم نشد، بلکه در اثر سرایت افکار غیرعدلیه به عدلیه، اصول عدل اجتماعی اسلام هم سرنوشت شومی پیدا کرد، عالم اسلامی را دچار تشویش و خسارتهای گران نمود، موجّه هر عمل ظالمانهای شد و حتی جهان تشیع را از برخی آثار جمودگرایی خود بیتأثیر نگذاشت(مطهری، 1361، ص50).
از دیگر مذاهب کلامی که مورد اقبال حکام جور قرار گرفت – و بر فقه سنی اثر گذاشت – مرجئه بود. سکوت و تمایل آنان به سکوت و قعود سیاسی و اعتقادشان بر بقای اسلامیت امام جائر و گنهکار، لزوم اطاعت از وی و صحت اقتدای نماز به او، باعث شد که این فرقه بشدت از سوی حکومتهای جائر پسندیده شود. خصوصیات پیشگفتة این مذهب، به اضافة تساهل، خشونتگریزی و بیاعتناییشان به سیاست، اثر زیادی در نادیده انگاشتن اصل عدالت از سوی آنان و تثبیت بیشتر خودکامگی داشته است.
طولی نکشید که کلام اشعری، برکلام فرق فقهی اهل سنت (حنفی، مالکی، شافعی و حنبلی) سیطره یافت. قبل از آن، فقاهت سنی در عمل راهی را تجربه کرده بود که بازوان پرقدرت خلافت تمهید نموده و آن را به صورت فقه حکومتی خود در آورده بود.
بسیاری براین باورند که خلفا و سلاطین در مبارزه با مکاتب متکثر فقهی و سدباب اجتهاد؛ یعنی بستن و ممنوع کردن اجتهاد و اجبار علما به نقل فتاوای ائمة چهارگانة اهل سنت، صرفاً انگیزة سیاسی داشتهاند. خلفای بنیعباس این مذاهب را مقرب خود ساختند تا مبلّغ حکومتشان باشند. آنان مذاهب دیگر را از بین بردند تا بر این چهار مذهب فقهی بهتر بتوانند تسلط یابند و نظارت کنند، جلوی شکوفایی فقه را بگیرند و مانع صدور فتاوای عدالت طلبانه فقها شوند. در واقع، علت غلبه و گسترش برخی از این مذاهب، سازگاری با مشرب خلفا، اغماض از اصل عدالت و در نتیجه حمایت دولتهای جائر از آنها بود. (شکوری، 1361،ص19).
بدین لحاظ، ملاحظه میشود که اینگونه مذاهب بر اشتراط عدالت در بسیاری از اهم مناصب فقه سیاسی همچون: خلافت، قضاوت و امامت جمعه و جماعات اصراری ندارند و حتی امارت و استیلای حاکم جائر را که با تکیه بر زور به دست آمده است، صحیح میشمارند. از نظر اینان، خلافت و امارت با فسق خلیفه، انعزال نمییابد و باید به تحریم قطعی عصیان و قیام علیه چنین حاکمی حکم داد (عسگری، 1357، ج2).
در واقع، ماهیت خلافت در دیدگاه اهل تسنن برخلاف امامت تشیع، فارغ از سه اصل: «تقدس» حاصل از نصب الهی، «صلاحیتهای شخصی» مبتنی برعصمت و عدالت و «اقبال عامه» ناشی از بیعت مختار است. در حالی که رأی شیعه در باب شرایط تحقق خلافت حقّه امام معصوم و عادل صراحت دارد، آرای آنان در مسئلة نصب، مشروعیت و عزل خلیفه متشتت است. یکی از علل این تشتت و تلوّن مزاج سیاسی، محافظهکاری و ناچاری به اصطلاح «واقعگرایانه» علمای سنی مذهب در توجیه تمامی صورتهای متفاوت به خلافت رسیدن خلفای راشدین و خلفای متعاقب ایشان، به عنوان جانشینان رسولاللّه r بوده است. لذا مبانی فقهی این نظریات (فقه الخلافه)، پیشتر تقریر وضع موجود و تأئید آن است تا تفقه.
پذیرش و توجیه خودکامگی و تغلب و عقبنشینی از عدالت به نفع اقتدار و امنیت
همین موضع، دربارة دیگر خلفا تکرار شد. بنابراین، خلافت «شوکت واستیلا» یا «رهبری تغلبیه و قهریه» از بعد از دورة راشدین، درحوزة نظر و عمل در دنیای اهل سنت به عنوان نظریه و روش غالب درآمد، و فقهای بزرگ اهل سنت نیز بخوبی به توجیه و تبیین آن برآمدند. آنان در مقایسه با همتایان شیعهشان، انعطاف بس بیشتری در انطباق آرا و عقایدشان با واقعیتهای سیاسی داشتهاند و دارند. این انعطاف، مآلاً به نقطهای رسید که گویی والاترین ارزش در سیاست، نه عدالت، بلکه امنیت است. و این، قضاوتی بود که ارج زیادی برای توانایی و قدرت حکومت و حفظ «قانون و نظم» قائل بود، نه برای تقوا و عدالت. این اندیشه از استبداد به عنوان شرّ کمتر در مقایسه به هرج و مرج و ناامنی دفاع میکرد، و عقیده داشت که حکومت خودکامه حتی اگر فاسد باشد، کمترین ثمرهاش: «فصل خصومات»، «منع هرج و مرج و ناامنی»، «حفظ مرزها و امنیت» و در نتیجه تمهید و تقویت اجرای شریعت است. و چون سلطان جائر با قدرتش میتواند چنین مواردی را تأمین کند، پس دارای مقبولیت و مشروعیت است. همچنین، برعهده گرفتن مسئولیت عمومی، لزوماً پیوندی با خصوصیات اخلاقی دارندة آن ندارد. و حتی اگر سلطان و کارگزاران سیاسی جائر باشند، «رعایا» حق ندارند از تکالیف خود نسبت به آنان سرباز زنند و به طریق اولی، حق عصیان و شورش علیه ایشان را ندارند (ابن جوزی، 1399ق، ص176).
نظریة فراگیر «رهبری تغلبیه و استیلا» ی اهل سنت برای آنکه بتواند به کمک برهانهای نقلی و فقهی، مشروعیت اقتدار مسلط را به هر شکل ممکن اثبات کند، وجوب احراز هر گونه صفت و شرط خاص از جمله عدالت را برای حاکم منکر شد و با طرح نظریة «عدالت صحابه»، عادل شمردن بسیاری از صحابة دروغین، و نقل بسیاری از روایات کاذب از سوی آنان، به چند منظور مهم جهت توجیه حکام جور دست یافت (عسگری، 1375، صص34-43؛ حسینی نسب، 1375؛ ج2، ص86). از سویی، مستند شرعی و روایی جهت این توجیه را فراهم ساخت و از سوی دیگر، احادیث واقعی پیامبرe و ائمهu را محجور کرد، و سپس خلفای جوری همچون: معاویه و یزید را صحابی پیامبر و عادل شمرد. یعنی، با حذف اسوههای واقعی عدالت، جرثومههای خودکامگی و جور را به عنوان اسوه معرفی کرد و آنان را لازم الاتباع جهت دیگر خلفا دانست. بدینسان، شرط عدالت حاکم و دیگر مناصب شرعی وی، در نظریة امامت تغلبیه و فقه حکومتی اهل سنت در محافظهکاری به اصطلاح واقعگرایانه آنان محو شد. وایشان عدالت را به نفع امنیت ادعایی خویش، عقب راندند و بر دو عنصر: «اقتدار» و «اطاعت» تصریح کردند. اساس این دیدگاه، بر تصویب همة خلفا و تأکید براقتدار و ولایت الهی آنان است؛ که از نظر کلامی، بر نظریة جبر و لزوم اطاعت جامعة مسلمانان از متولیان قدرت استوار است.
البته، نظر به اینکه تجربة سیاسی فقه حکومتی اهل سنت بسیار بیشتر از فقه شیعی بوده، لذا جلب حساسیت فرق این مذهب به امنیت و قدرت خالق و حافظ آن، چندان تعجبآور نیست. از دید ایشان، دفاع از اسلام با دفاع از حکام، پیوند خورده است. بنابراین، همه در استخدام کیانمندی دین و دولت، شرعاً باید در اطاعت و حمایت حاکم – ولو فاجر و خودکامه – در آیند و در تقویت و تحکیم بیشتر این سمبل اسلام بکوشند تا امنیت مستقر گردد، دشمنان دین بترسند و زمینة تحقق شرع محقق شود.
قهقرا و نزول نظریات عدالت از آرمانگرایی به واقعگرایی
اقبال فقه حکومتی اهل سنت نسبت به خودکامگی وناچیز شمردن اصل عدالت، باعث رکود و محجوریّت نظریات عدالت و تحویل آنها از آرمانگرایی به واقعگرایی گردید. از این رو، نظریات مذکور نتوانستند صور آرمانی وحقیقی خود را – که منادی شریعت و سعادت واقعی و منافی جور، قهر و خشونت بود – در عمل اجرا کنند. حتی آنها شکل عینی نیافتند و معانی واقعیشان در عمل و حتی در نظر مسخ شد، و واقعگرایی منحط، اندیشة غالب گردید که در نظر و عمل، نظامهای خودکامه را واقعیتی موجود و گزیر ناپذیر و ابراز منحصر بفرد تأمین امنیت و رفع فتنه و هرج و مرج دانست. از این دیدگاه چارةکار، تسلیم به هر وضع موجود و قدرت غالب است. در این راه مقتضای عقل و شرع، عقبنشینی از عدالت، به خاطر مصلحت بالاتری به نام امنیت است، که فقط در پرتو قدرت غالب حکومت پدید میآید.
بهای «واقعگرایی» مزبور و انعطاف مسلمانان یاد شده در قبال خودکامگی جائران، همانا تقدیس استبداد بود که بزودی آموزة سیاسی غالب در میان اکثر مسلمانان شد و دورههای طولانی استبداد برپاگشت. سپس، یک دورة طولانی رخوت و رکود، در اندیشة سیاسی – و بواقع در اکثر فعالیتهای فکری – پیشآمد، و از شکوفایی مسلمانان در همة زمینهها جلوگیری کرد؛ که با برچیده شدن خلافت عثمانی در دهة دوم قرن حاضر، پایان یافت. محور این رکود و رخوت، تبدیل فقهالخلافة تسنن به ایدئولوژی خادم حکومت بود؛ آنگونه که در نتیجة آن، امنیت و حفظ نظام، بر شرط عدالت و تأمین آن، در همة مواضع ترجیح یافت (عنایت، 1362، صص33-36).
اساساً رکود و رخوت، سرنوشت ناگزیر هر نظام اندیشگی است که با دولت بپیوندد. و لذا، همواره در معرض این خطر است، که تبدیل به ابزار ایدئولوژیک گروههای ذینفع شود؛ همانطور که فقهالخلافه با پذیرش استبداد به عنوان شر کمتر در مقایسه با هرج و مرج، ایدئولوژی مورد پسند حکام جور شد و مشروعیت عقیدتی و سیاسی را برای آنان فراهم کرد.
بنابراین، هیچ شگفت نیست که این ایدئولوژی برمفهوم عدل و در سطوح و گسترههای گوناگون آن اثر نهد؛ از فقه، کلام و سیاست گرفته تا قانونگذاری، اجرا و قضا. ایدئولوژی بنا به سرشت و منطق درونی خود، منجر به تفسیر عدالت به میانجی قدرت سیاسی از چشم انداز مصلحت گروه معینی شد که در تاریخ اسلام، همان خلفا و زمامداران جور بودند. آنان به وسیلة پارهای ازفقها، عدالت را تنزیل و ایدئولوژیک کردند و در خدمت خود در آوردند. روشن است که با تفاسیر فقهی و کلامی نازلی که از عدالت میشد و با وجود دستگاه خشن ومتغلب خلفا، انتظار تجویز حق شورش و عصیان علیه جائران مسند پیشه، بیهوده بود و آنهمه وعظ و نصیحت راجع به عدالت در متون سیاسی، مهمل افتاد.
به همین دلایل، واقعگرایی سنتی، امروزه در آثار و متون سیاسی سنیان، بیش از پیش از سوی تجددخواهان و احیاگران اندیشة سیاسی اهل تسنن، انتقاد و تخطئه میشود، و از نظر آنان این نوع تلون مزاج سیاسی، موهن است؛ زیرا اینان معتقدند که آرمانهای اسلامی عدالت سیاسی و اجتماعی، باید در هر شرایطی قابل اطلاق و پیگیری باشد و بتوان در هر وضعیت مشکلی آن را قابل تحقق دانست.
آرمانخواهی و عدالتخواهی نسبتاً پایدار تشیع
دربارة شیعیان باید گفت که نگرانی اینان در مورد امنیت و حفظ نفوس، دماء و اعراض وحیثیات مسلمانان به هیچ وجه کمتر از حساسیت علمای اهل سنت نبود و نیست. اما علی رغم چنین حساسیتی، آنان مسئلة عدالت را فراموش نکردند و در اندیشه و اعتقادشان، این اصل تحت شعاع اصل امنیت قرار نگرفت. علت این امر، به سبب پیروی از سیرة ائمهu و نصوص ویژه، موثق و پذیرفته شدة آنان بود. البته، بخشی از این قضیه نیز از این واقعیت تاریخی منشأ میگرفت که در اکثر برهههای تاریخی، عملاً این اهل سنت بودند که با دستیابی به قدرت، مسئولیت حفظ جامعه و مرزهایش را برعهده داشتند و هیچگاه مجال چندانی را به تأسیس حکومت تشیع ندادند.
میزان خودکامگی و اختناق ستمپیشگان علیه تشیع، بحدی بود که به اعتقاد امام خمینی(ره)، بسیاری از روایات معصومان به جهت ابتلای آنان به حکام ستمگر، به دلایل خاصی گفته شده است و حکم واقعی نیست. لذا، وظیفة فقیه عادل، تمییز و استنباط احکام واقعی از روایات است.[2]
تشیع با تبعیت ا ز اهل بیتu و با تکیه برکلام و فقه خویش، نظرات بسیار مشخصی دربارة اصل عدالت دارد. این مذهب، اصل مزبور و اصل امامت را از مشخصههای بنیانی و اصول دینی پنجگانة خود میداند. از دیدگاه آنان، عصمت و تنصیص الهی امام، شرط اول، و عدالت و تقوا، از شرایط ثانویة زعیم و پیشوای دینی و سیاسی به شمار میرود، و حتی در امامت جمعه وجماعات هم، شروط ثانویة مذکور را لازم میشمارد. به عبارت دیگر، خلیفهای که اطاعتش واجب و حکمش نافذ است، باید معصوم – در عصر ائمهu-، عادل و مؤید از جانب خدا باشد، و اطاعت دیگران واجب نیست و به استثنای موارد تقیه و ضرورت، این گونه اطاعت حرام است. از سویی، هر آنچه عدالت خلیفه و امام را خدشهدار کند، باعث انعزال وی هم میشود.
بدین ترتیب، تشیع هیچگاه همانند تسنن، با «بحران مشروعیت یا بحران اقتدار و اطاعت» مواجه نبوده است؛ زیرا امام یا نایب او نه تنها لازم است عادل باشد، بلکه در اعلمیت، افضلت، تقوا و پارسایی باید سرآمد همگان باشد. میتوان گفت که نظریة شیعه در این باب، به نظریة فلسفة سیاسی نزدیک است، که اساساً زور و غلبه را نفی میکند و زمینهای را برای نقادی نظام موجود و طرح نظمی مطلوب فراهم میآورد.
هیچگاه، شیعه نمیتوانست بنا به آموزههای قرآنی و روایی خویش، مشروعیت حاکم و واجب الاطاعه بودن قدرتی را که از راههای نامشروع تحصیل شده است و به شیوهای مغایر با ضوابط شرعی عمل میکند، بپذیرد. و چون چنین بود، نمیتوانست از این بابت او را تأیید کند. و اگر احیاناً مجبور به تأیید و حمایت از او میشد، به دلایل فرعی و ثانوی همچون: ضرورت وجود حکومت، جلوگیری از فتنة هرج و مرج، ترویج تشیع، دفاع از مرکزیت شیعی حکومتها، و حفظ دماء و نفوس شیعیان بوده است.
«بنابراین،بیشک تعمیمهای کلی راجع به واقعنگری سنی، همانقدر خالی از دقت است، که تعمیمهای راجع به آرمانخواهی صرف شیعه. یعنی، اینگونه تعمیمها استثناپذیرنده. هر دو فرقه به درجات مختلف و در دورههای متفاوت، به پیروان خود اجازه دادهاند که با ناهنجاریهای نظام سیاسی، در مواقعی که با حکام بیمحابا روبرو میشدند، کنار بیاند. لذا، در عملکرد تاریخی هر دو مذهب، شورش آشکار بربیعدالتی بیشتر یک استثنا بوده است تا یک قاعده.» (عنایت، 1362، 32)
پس، این تعمیم که آرمانخواهی و عدالت طلبی تشیع باعث میشد که شیعه هرگز با قدرتهایی که برسرکار بودهاند کنار نیاید، درست نیست. برعکس، متکلمان و فقهای شیعه در بهترین بخش از تاریخ خود، هوشیاری سنجیدهای را در یافتن راههای علمی برای هماهنگی با حکام وقت به خرج دادهاند تا امنیت و بقای پیروان خود را تضمین کنند. ولی آنچه مصلحتاندیشی شیعی را در این گونه موارد از مصلحت اندیشی سنی متمایز میگرداند، این است که این هماهنگی نشان دادنها و همکاریها، اغلب ماهیتی مستعجل و موقت داشته و هرگز موضع عقیدتی اساسی شیعه را - که همة قدرتها و دولتهای دنیوی را در غیبت امام عادل غایب، نامشروع میداند - تهدید یا تضعیف نمیکرده است.
در حقیقت، عملکرد فقها و علمای شیعه و شیعیان در مقابل حکومتهای جائر، شامل سه رویکرد: «پارسایانه»، «مسالمتجو» و «فعالگرا» بوده است (شجاعیزند، 1376، صص130-131). در رویکرد فعالگرا، اندماج دین وسیاست و مبارزة علمی با بیعدالتی، استبداد و حتی نفوذ بیگانگان مشهود است. اوج فعالیت این رویکرد، طرح تشکیل حکومت اسلامی به زعامت ولی فقیه عادل و بر پایة نظریة ولایت فقیه است، که صورت مدون و مشخص آن از سوی امام خمینی (ره) بیان شد.
همچنین، در برهههای روی کارآمدن حکومات شیعی، رویکرد مسالمتجو نیز مشاهده میشود.. که طی آن، علما با عمل و نظر خود، به نوعی بر همراهی و حمایت از اقتدار سیاسی حاکم صحّه میگذارند. این رویکرد، قبول مناصب دولتی در دستگاه غیر عادله را به شرطی که بتوان گامی در جهت ترویج شیعه و دفاع از شیعیان برداشت، جایز میدانست.
اما در برخی از مقاطع تاریخی، علمای شیعی طبق رویکرد پارسایانه، سکوتگرایی را پیشه کردهاند؛ که ماهیتاً با آنچه نزد اهل سنت رایج بود، متفاوت است. انفعال سیاسی شیعه، بر «انتظار» و حکم «تقیه» مبتنی است که در هر دو، نوعی موافق نبودن با نظم موجود و مقاومت منفی در برابر نظام نهفته است و همچنان بر روحیة آرمانخواهی شیعی و عدالتخواهی تأکید دارد. در حالی که در میان سنیان، سکوت سیاسی به معنای پذیرش واقعیتهای ناگزیری – همانند حاکم جائر و غالب – است که بدیل مقبولانهتری نیز برآن متصور نمیباشد. ناگفته نماند که بخشی از سکوتگرایان شیعی نیز، به ورطة جمود، تحجرگرایی و پرهیز دائم از سیاست کشیده شدند.
ذکر این نکته لازم است که در حالی که علمای سنی مناصبی را در حکومت جور میپذیرفتند و به میل خویش در صدد اعتبار بخشیدن به موجودیت حکومت مزبور بودند تا حکومت اسلام دوام یابد، فقهای امامیه با توسل به تقیه قادر بودند برای اهدافی خاص با زمامداران همکاری کنند و در عین حال، آرمان عدالتخواهی خویش را حفظ نمایند.
فقهای شیعی اعتقاد داشتند که تجویز همکاری جهت اهداف مشروع پیشگفته، از سوی ائمهu صورت گرفته است. و لذا، اگر آنان مسئولیتی را نیز درحکومت جور بپذیرند، این توّلی امر بظاهر از سوی حاکم ظالم است در حالی که در اصل از طرف امامان حقu میباشد. در نظر آنان، پذیرفتن مناصب عامه در حکومت ظالمان، به هیچ وجه قدرت ستمگران را مشروعیت نمیبخشید، بلکه آنان در حال تقیه بودند و با عنوان نایبان امام عمل میکردند و نه نایبان حاکم؛ که در نظر آنان، به یک معنا، بیربط ونابجا بود.
آرمان عدالت و فلسفة انتظار
از سویی، آرمان عدالتخواهی با اعتقاد شیعه به رجعت امام غائب و فلسفة انتظار، تأثیرات مثبت و منفی را پذیرفته است. برداشت مثبت از انتظار، خواه ناخواه آرمان عدالتخواهی را تقویت و تمهید میکرد. اما در تاریخ تشیع، برداشت منفی از این مفهوم هم وجود داشته است.
برداشت منفی از فلسفة انتظار، نوعی آرمانگرایی، ایدهآل نگری و دوری از واقعیت اجتماعی را برفقه شیعه نیز تحمیل کرده است. فقه مزبور بویژه پس از غیبت امام معصومu، با مشکلات بسیاری روبرو بوده است، بحران غیبت تا مدتهای مدید، علما را دچار انفعال، انتظار و تردید نسبت به مسائل مهم جامعة دینی کرد، زیرا تصور امکان ظهور در شرایط خفقان آن دوره، هر لحظه در مخیلة علما و مردم رسم میشد و آنان با پیش گرفتن سکوت و انتظار، منتظر حل مسائل به دست خود امامu بودند. ایشان حکومتهای معاصر خود را موقت میدانستند، منطقاً ابراز نظر در مسائل حقوق اساسی و حکومت را نوعی تعیین تکلیف برای امام معصوم میدانستند و حتی گاهی قیام قبل از خیزش امام عصر را به مثابه برافراشتن پرچم ضلالت به شمار میآوردند. لذا اعتقاد به بازگشت امام، باعث کاستن انگیزههای فقها در اسقاط یا تحدید حکومت جور وناصالح با ابزارهای شرعی در نزد برخی علما شد، به ایستایی اندیشه و عمل سیاسیشان کمک نمود و آن را فلج کرد.
البته، در طول تاریخ نیز شاهد تأثیر نیرو آفرین، تحریک بخش و سازندة انتظار در بین شیعیان هم بودهایم. همچنان که آرمانخواهی و عدالتخواهی افراطی در شیعه نیز قابل اشاره است؛ رویکردی که شیعیان را در جستجوی ناکجا آبادهای آرمانی و فراتر از دسترس انسانی روان میساخت که نتیجة ملموس آن، این عقیده بود که عدالت واقعی جز در بازگشت امام غایب غیرممکن است، و جستجوی فعلی آن کاری عبث میباشد و باعث هدر رفتن جان و مال مسلمانان و شیعیان میشود. چنین آرمانگرایی، نتیجهای جز بیاعتنایی و بیقیدی به اوضاع و احوال سیاسی موجود نداشته است.
عدالت و جنبهشای اسلامی
همچنین، باید خاطر نشان کرد که بسیاری معتقدند که نتایج دو تفسیر متفاوت شیعیان و اهل سنت درباب عدالت و توجه بیشتر سنیان به موضوع امنیت، بازتابهایی را نیز در صورتبندی جنبشهای اسلامی در این دو مذهب داشته است. به عنوان نمونه، تا قبل از الغای خلافت عثمانی (1924م)، جنبشهای اسلامی سنی بیشتر ماهیت دینی، فرهنگی و ضد استعماری داشتند و به ندرت واجد جنبة سیاسی و ضد حکومتی بودند (مسجد جامعی، 1369، صص267-269)، زیرا با لحاظ نشدن جایگاه واقعی اصل عدالت و ترجیح امنیت و حفظ نظام برآن، بدیهی است که جنبشهای عدالتخواهانة ضد حکومتی، کمتر مکانی برای طرح داشته باشند. اما در نزد شیعیان، حداقل جایگاه آرمانی عدالت و عدالتخواهی سیاسی و …، مکان خود را حفظ کرد؛ هر چند امکان تحقق جامعة عادله قرنها برای شیعیان میسر نشد.
تفسیر نازل اهل سنت از عدالت – که متأثر از فشار حکومتهای خودکامه هم بود – علاوه بر تثبیت بیشتر استبداد و رکود اندیشههای سیاسی، صبغة بدعت ستیزی را به جای عدالتخواهی درجبنشهای اسلامی آنان پدید آورد.
استنتاج
در نهایت این نوشتار با مراجعه به سؤال اصلی مطروحه در مقدمه، باید اذعان داشت که پاسخ آن دقیقاً مثبت است. بنابر این، با تأثیر منفی که خودکامگی در ممانعت از شکوفایی نظریات عدالت در اندیشه و عمل داشته و سیر قهقرایی آن را از آرمانگرایی به واقعگرایی سبب شده است، میتوان این مدعا را به شرح ذیل از آن استنباط کرد:
«افزایش خودکامگی و ناامنی در نظام سیاسی، منجر به رکود و محجوریّت کاربرد نظریات عدالت و تحویل عملی آنها از آرمانگرایی به واقعگرایی شده و کاربرد آنها را به صورت معیار و کنترل خودکامگی اجازه نداده است.»
در واقع، هر چه میزان خودکامگی (تغلب) نظامهای سیاسی اسلامی بیشتر گردید، نظریات عدالت نیز – بویژه در حوزة عمل – دچار رکود، ناکارامدی و افول افزونتری از آرمانگرایی به واقعگرایی منحط شدند و نتوانستند به عنوان مکانیزمهای کنترل خودکامگان، نقش معیارگونه خود را ایفا کنند.
رابطة دو سویة خودکامگی و ناکارامدی عملی نظریات عدالت، در یک چرخه همواره تکرار شده است؛ یعنی، خودکامگی باعث ناکارامدی نظریات عدالت شده و ناکارامدی نظریات مزبور هم، باعث افزایش مجدد خودکامگی گشته است.
بیدلیل نیست که با افزایش خودکامگی در تاریخ نظامهای سیاسی اسلامی، گرایش به فلسفة سیاسی، عقلگرایی و جامعةآرمانی کاهش یافته است. رفته رفته با آمدن نظامهای خودکامهتر، عقل ستیزی رواج مییابد و نحلههایی همچون سیاستنامه نویسی که بیشتر واقعگرا – به معنای مصطلح – است رونق میگیرد تا جایی که از بعد سلطة مغولان، سیاستنامه نویسی – که از اعتبار اسلامی کمتر و نازلتری به نسبت اندیشة فقها و فلاسفه برخوردار است- گرایش غالب اندیشة سیاسی اسلامی میشود. دغدغة بیشتر سیاستنامه نویسان، بویژه از بعد از خواجه نظام الملک، متوجه حفظ وتوجیه قدرت و امنیت شد. از این رو توجه به عدالت، در مرتبة نازلی قرار گرفت و فرایند بیمعنایی حکمت علمی و جدایی نظر با عمل اسلامی، شدت یافت (طباطبائی، 1375، صص193-194).
تأثیر منفی خودکامگی در ایجاد رکود فکری در همة عرصهها، آنگونه بهتر نمایان میشود که علاوه بر ائمة شیعی که همگی به دست جائران به شهادت رسیدند، بسیاری از اندیشمندان وفیلسوفان همانند: ابنسینا، خواجه نصیر و ابنخلدون، سوابق عدیدة محبس، تبعید و … دارند.
همانطور که قبلاً گفته شد، خودکامگان با تحریف شریعت، دین سازیهای خاص خویش و مقابله با پیشوایان معصومu، عدالت را از ملاکها و مصادیق بارز خود تهی و آن را عقیم کردند. مسلم است که با چنین عدالت تحریف شدهای که شاخص و معیار شریعیت نیست، نمی‌توان انتظار تحدید و کنترل خودکامگی را داشت.
از دیگر تحریفهای اصل عدالت، راندن افراطی آن از حوزههای مهم سیاسی – اجتماعی به حوزههای اخلاق فردی، و مباحث پیچیده و مفصّل کلامی و فقهی بود. بدین ترتیب، به جای اینکه مباحث عدالت در حوزة تطبیق، تفریع و اجرا در امور سیاسی و اجتماعی طرح، تفسیر و دخیل شود، این مباحث به اشکال گستردهای در موضوعات بیخطر – جهت نظامهای سیاسی خودکامه – کشانیده شد.
مهمتر آنکه، به دلیل تنزیل شأن عدالت از سوی خودکامگان حاکم، به سبب جهالت، کم کاری و سازش شماری از علما، و به واسطة اختناق و نبود زمینة لازم، اصل عدالت اجتماعی به عنوان یک قاعده و یک اصل عام فقهی جهت استنباط احکام تبدیل نگشت. و این امر، در رکود تفکر سیاسی اجتماعی مسلمانان تا به امروز مؤثر بوده است.
از سوی دیگر، از آنجا که قانونگذاری در اسلام مخصوص خداست و به همین دلیل از هر جهت کامل میباشد و میتواند جوامع بشری را اداره کند، اندیشمندان مسلمان با دو تعریف عمدهای که از عدالت داشتهاند، حقوق سیاسی افراد را نیز منحصر میدانستهاند به آنچه که شریعت مقدس اسلام برای هر فرد از اختیارات و حقوق قائل شده؛ که عین عدالت است. لذا دربارة معیارهای بهنگام عدالت و اینکه در موارد و شرایط مختلف چگونه میتوان حقوق سیاسی، اجتماعی و… افراد را مشخص و استیفا کرد، کمتر بحث کرده و نوعاً خود را بینیاز دیدهاند. به همین جهت، بیشتر کوشش آنان – بویژه در دنیای اهل سنت – صرف تفسیر قوانین شریعت مقدس اسلام از کتاب و سنت گردیده و چیزی به عنوان فلسفة حقوق و فلسفة سیاست، کمتر در میان ایشان مطرح شده است. بنابراین، اغلب کتابی مستقل در این زمینه تألیف نکردهاند.
حقیقت آن است که فقه اسلامی در زمینة حقوق فردی، از غنیترین مجموعههای حقوقی به شمار میرود. اما در مسائل سیاسی و اجتماعی و احکام حقوق عمومی، بویژه حقوق اساسی، کار کمتری در فقه صورت گرفته است. زوایة نگرش فقیهان در حوزة مسائل عمومی نیز اغلب فردی بوده و به جای اشخاص حقیقی، به ندرت بحث از اشخاص حقوقی و نهادهای اجتماعی به میان آمده است. مباحث حکومت و دولت نیز عموماً در قالب ویژگیهای حاکم و احکام و وظایفش مطرح گشته، و کمتر به این پرداخته شده است که اساساً دولت به عنوان نهاد و شخصیت حقوقی، چه احکام و وظایفی دارد؟ بدیهی است، علل این کاستیها علاوه براینکه متوجه اندیشمندان اسلامی میباشد، بیشتر ناشی از تأثیرات منفی خودکامگی سیاسی پایدار در جوامع و نظامهای اسلامی است.
نکتة حائز اهمیت در این نوشتار آن است که مدعای آن، بیشتر دربارة اندیشههای اسلامی دنیای تسنن صادق میباشد و کمتر متوجه جهان تشیع است، هر چند شیعیان نیز از این رکود و افول متأثر شدهاند. اگرچه ایشان چندان یا اصلاً دستی در تأسیس حکومت نداشتهاند، اما تا جای ممکن و با تأسی به سیرة معصومان u و اسلام ناب خویش، به آرمانهای عدالت و عدالتخواهی پایبند بودهاند و هیچگاه از اهمیت این اصل مهم اسلامی نکاستهاند.
در استنتاج نهایی، بایدگفت که عمدهترین مانع تحقق عدالت � - اعم از سیاسی، اجتماعی و -� خودکامگی است. عمدهترین عامل تحقق این مفهوم، مبارزه با خودکامگی، کنترل و محو آن میباشد. اما تجربه و تاریخ نظامها و اندیشههای سیاسی، اعم از غرب و اسلام، نشان میدهد که اشتراط صرف عدالت جهت زمامدار، به تنهایی جهت کنترل -� درونی و بیرونی -� و تحدید خودکامگی کفایت نمیکند. و آنچه تا به حال به سر اصل عدالت آمده، نتیجة همین تفکر است. لذا، بسیار لازم است که درکنار اشتراط عدالت جهت رهبر جامعة اسلامی، مکانیزمهای کنترلی و نهادمند دیگری تمهید و تأسیس شود تا با نظارت برعملکرد رهبر، زمینة هرگونه بیعدالتی و خودکامگی را شناسایی کند و تذکر دهد؛ و در صورت سلب عدالت و جایگزینی آن با خودکامگی، موجبات عزل رهبر را فراهم آورد. وجود نهادهای نظارتی و کنترلی مزبور، باعث خواهد شد که ابراز مخالفت با خودکامگی در شکل نهایی آن، یعنی قیام، شورش و براندازی، متجلی نشود، اصلاحات به صورت آرام میسر شود و ثبات سیاسی نظام محفوظ بماند.
مسلم است که با حذف و طرد خودکامگی در نظام سیاسی، موجبات تحقق شرع و به تبع آن، کاربرد و تحقق عدالت در همة ابعادش میسر خواهد شد. و در یک جمله، عینیت بخشیدن به اوامر و نواهی الهی و خواست شارع مقدس، خواه ناخواه نقش مؤثری در تحقق عدالت و در نتیجه فعلیت یافتن توانمدیها و استعدادهای افراد و جوامع بشری خواهد داشت و آنان را به سعادت الهی و واقعی رهنمون خواهد ساخت.
ذکر این نکته نیز لازم مینماید که علاوه بر تحقیق حاضر، جوانب دیگری دربحث از نظریات عدالت در اندیشههای سیاسی اسلام، قابل پژوهش است. به طور مثال میتوان بررسی کرد که در مبحث جامعة مدنی و بهرهمندی همگان از حقوق شهروندی، آیا اقلیتهای مذهبی در بهرهمندی از حقوق مزبور، سهمی برابر با دیگران را به خود اختصاص خواهند داد؟ و آیا نظریات عدالت اسلامی دربارة این افراد، دچار تحول خواهد شد و برداشتهای جدیدی را ارائه خواهد داد؟
همچنین، پژوهشهای تطبیقی میان اکثر نظریات عدالت در اندیشههای سیاسی غرب و اسلام، قابل انجام شدن است و میتوان آنها را با توجه به ادوار تاریخی یا به شکل کلی، بررسی مقایسهای کرد، و تأثیرات متقابل یکجانبه یا دو جانبة آنها را بریکدیگر � بویژه در عصر حاضر � سنجید. از سویی، بحث دربارة جایگاه عدالت اسلامی در روابط بینالملل، موضوعی قابل تأمل، و شایسته پژوهش است.
تذکر این چند موضوع جهت پژوهش، از باب نمونه بود و نگارنده امیدوار است با تحقیقات گستردهتری درباب این اصل مهم، کاستیهای این نوشتار هم جبران شود.
کتابنامه
1. ابن جوزی، ابوالفرج عبدالرحمن، مناقب الامام احمد بن حنبل، قاهره، مکتبة النحانجی، 1399ق
2. ابن سینا، الشفاء؛ الالهیات، به کوشش: الاب قنواتی و سعید زاید، قاهره، 1964م
3. اخوان کاظمی، بهرام، جایگاه عدالت در اندیشههای سیاسی اسلام، رسالة دکترای علوم سیاسی، تهران، دانشگاه تهران، دانشکدة حقوق و علوم سیاسی، 1377
4. جوادی آملی، عبدالله، فلسفة حقوق بشر، تهران، مرکز نشر اسراء، چ1، 1375
5. حسینی نسب، سیدرضا، شیعه پاسخ میدهد، نشر مشعر
6. ] امام [ خمینی، سید روحالله، شئون و اختیارات ولی فقیه، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چ1، 1365
7. همو، صحیفة نور، ج21، تهران، سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1369
8. همو، ولایت فقیه: قم، انتشارات آزادی
9. شجاعی زند، علیرضا، مشروعیت دینی دولت و اقتدار سیاسی دین، تهران، تبیان، 1376
10. شکوری، ابوالفضل، فقه سیاسی اسلام، ج1و2، تهران، بیجا، 1361
11. طباطبائی، سید جواد، خواجه نظام الملک، تهران، طرح نو، 1375
12. طوسی، خواجهنصیرالدین، اخلاق ناصری، تصحیح: مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران، خوارزمی، چ5، 1357
13. عسگری، سیدمرتضی، پژوهش و بررسی تحلیلی مبانی اندیشههای اسلامی در دیدگاه دو مکتب، ترجمه: جلیل تجلیل، ج1و2، تهران، نشر رایزن، 1375
14. عنایت، حمید، اندیشة سیاسی در اسلام معاصر، تهران، خوارزمی
15. مسجد جامعی، محمد، زمینههای تفکر سیاسی در قلمرو تشیع و تسنن، تهران، الهدی، 1369
16. مطهری، مرتضی، بیست گفتار، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چ6، 1361
17. Khadduri, MaJid, The Islamic conception of Justice, Baltimor and London,
The Johns Hopkins university press, 1984
18.Perelman, chaim, Justice et Raison, 2eed, edition de universite de Broxelles, 1970