فارغ التحصیل رشته ی تخصصی علم کلام در مؤسسه ی امام صادق (ع)
همچنان بحث است تا حشر بشر در میان جبری و اهل قدر
اشاره
مقاله ی «علم و اختیار» مندرج در مجله ی وزین کلام اسلامی (شماره مسلسل 17، بهار 1375) به خامه ی استاد فرزانه حضرت آیة الله سبحانی، حاوی نکات دقیق و سودمندی در تصویر آزادی و اختیار آدمی و رفع تعارض آن با علم و فلسفه است. لکن با توجه به ابهام و پیچیدگی مقوله ی جبر و اختیار که مولانا در شعر مذکور آن را معما و حل ناپذیر توصیف می کند نقاطی از آن برای نگارنده مبهم و سؤال برانگیز مانده است که در ذیل اشاره می شود.
چکیده ی مقاله
در آغاز بحث، جهت روشن شدن مدعای حضرت استاد، به لب آن اشاره می کنم. (1)
استاد ابتدا برای اثبات اختیار و آزادی انسان، به وجود «نفس انتخابگر» در فاعل های آگاه استناد می کند و در جای جای مقاله، از مسلم انگاشتن نفس انتخابگر و آزادی ذاتی انسان، سخن به میان می آورد:
«فاعل بشری که دارای شعور و اختیار است و از درون آزادی خود را احساس می کند، در لحظه انجام کار با حفظ تاثر از عوامل خارجی و روحیات درونی، با کمال آزادی یک طرف را برگزیده و پس از گزینش، فعل حتمیت پیدا می کند، در اینجا حتمیت علی و معلولی با انتخاب و آزادی قبل از ایجاد هماهنگ است » . (2)
وی درباره ی ضرورت و وجوب فعل در فاعل آگاه می نویسد:
«قسم دوم [فاعل آگاه و ذی شعور]، ضرورت و حتمیت را فاعل پدید می آورد و تمام درهایی که وجود فعل را تهدید می کنند، می بندد و به فعل حتمیت می بخشد» .
آنگاه به علت حتمیت و ضرورت فعل چنین اشاره می کند:
«اما این حتمیت و ضرورت تحمیلی نیست بلکه نشات گرفته از نفس انتخابگر است » . (3)
صاحب قلم سپس به نتیجه گیری می پردازد:
«سخن در حال تحقق [افعال انسان] نیست، سخن در قبل از تحقق است که انسان انتخابگر با آزادی ذاتی خود به یک طرف قطعیت می دهد و طرف دیگر را رد می کند. بنابراین، آزادی نافی جبر علی و معلولی نیست به شرط این که به طور صحیح تفسیر شود» . (4)
به دیگر سخن: ایشان منکر تاثیر عوامل خارجی در گزینش انسان نیست و لکن تاثیر عوامل خارجی به صورت علت ناقصه و در حد اقتضا می پذیرد. [دقت شود] .
بخش دیگر نظریه ی استاد محترم، مربوط به پذیرش «اصل علیت » به صورت مطلق با فروع آن است و آن را نه تنها در طبیعت جاری و ساری می داند بل معتقد به حاکمیت آن در افعال انسانی نیز است:
«قانون علیت و جبر علی و معلولی، یک اصل مسلم عقلی و خدشه ناپذیر است و تحقق یک پدیده جدا از ضرورت وجود نیست، و به اصطلاح فلسفه اسلامی تا پدیده به سر حد وجوب و ضرورت نرسد و تمام راههایی که وجود آن را تهدید می کند، بسته نشود، پدیده تحقق نمی پذیرد، و در این مورد فرقی میان پدیده های طبیعی و افعال بشری نیست » . (5)
ایشان در موضع دیگر با اشاره به آرای بعضی از اصولی ها مانند: نائینی، خوئی، محمد تقی جعفری و شهید صدر که برای تفسیر و اثبات اختیار انسان منکر علیت در روند رفتار انسانی شدند (6) ، می گوید:
«روند رفتاری انسان با روند حوادث طبیعی از نظر قانون جبر علی ومعلولی یکسان است و هرگز نباید برای تفسیر اختیار انسان ، یک اصل روشن و تردید ناپذیر را (جبر علی ومعلولی) انکار کرد. زیرا تردید در چنین دریافتهای روشن و آشکار مایه ی تردید در همه ی معرفتهای بشر می گردد و دیگر بر هیچ معرفتی نمی توان اعتماد کرد; بلکه با حفظ این اصل برای اثبات اختیار، باید تلاش معقولانه نمود که با اصول مسلم عقلی هماهنگ باشد» . (7)
تحلیل و بررسی
در توفیق اصل اختیار با اصل علیت نقطه نظرهایی وجود دارد که یادآور می شویم:
1. لزوم ترجیح بلا مرجح یا جبر
مطابق اصل علیت، هر حادثه و رویدادی نیازمند علتی است و این اصل کلی همان طوری که حضرت استاد از آن دفاع کرده است، شامل افعال جوارحی و جوانحی انسان مثل اعمال ذهنی (تفکر و اراده) نیز می شود، در اینجا اشکال و سؤال از مرجح اراده می شود که علت تحقق اراده و انتخاب یک فعل خاص چیست؟
برای اراده، مقدمات و مبادی مثل تصور و تصدیق به فایده ی مراد و شوق اکید ذکر کرده اند که با تحقق این مبادی، اراده و سپس فعل تحقق می یابد، در اینجا سؤال دوباره متوجه مبادی و مرجحات مبادی اراده می شود که به عنوان پدیده ی نفسانی، نیازمند علتی هستند. و همین طور این سؤال ادامه می یابد (اشکال معروف تسلسل اراده ها) .
نتیجه این که نفس در انتخاب هر فعلی، از اعتبار و لحاظ مرجحی ناگزیر است [اصل علیت] که در حقیقت آن مرجحات، نفس را به طرف فعل یا عدم آن تحریک می کنند، و اگر نفس در مقابل بعض مرجحات از خود ایستادگی و مقاومت نشان دهد که بعضی آن را به عنوان برهان اختیار ذکر می کنند باز این به تحریک و تاثیر مرجحات دیگری بر می گردد.
اگر مستدل در آزادی نفس در انتخاب و گزینش فعل به علت تامه بودن آن اصرار ورزد و نقش مرجحات را صرفا در حد اقتضا بداند چنان که ظاهر کلام ایشان است:
«در لحظه ی انجام کار با حفظ تاثر از عوامل خارجی و روحیات درونی با کمال آزادی یک طرف را برگزیده و پس از گزینش، فعل او حتمیت پیدا می کند» . (8)
در پاسخ آن باید گفت: اگر فرض کنیم که تاثیر مرجحات و عوامل خارجی در حد اقتضا و اولویت بخشیدن به فعل است در این صورت باید ملتزم به علیت تامه و اخیر بودن نفس (سیلان ضرورت از نفس و فاعل آگاه) باشیم، همان طوری که مقاله به آن تاکید می کند:
«در قسم دوم (فاعل آگاه) ضرورت و حتمیت را فاعل پدید می آورد و تمام درهایی که وجود فعل را تهدید می کند می بندد و به فعل حتمیت می بخشد» . (9)
ایرادی که متوجه این دیدگاه می شود لزوم «ترجیح بلا مرجح » است. برای این که سؤال می شود که نفس انسانی چرا به فعلی که هنوز حسب فرض، علت تامه آن متحقق نشده و صرفا در حداقتضا و اولویت است، آن را اراده و به آن ضرورت بخشیده است؟ و با کدام مرجحی تمامی درهای عدم را می بندد؟
اگر در ضرورت و حتمیت بخشیدن نفس، حکمت و غایت ملزمه ای وجود دارد که موجب می شود نفس به نحو تامه، آن را اراده کند، در این صورت از آزادی نفس خبری نیست بلکه پای مصلحت و غایت ملزمه در میان است.
اما اگر گزینش و اراده ی نفس فاقد غایت و حکمت ملزمه باشد، باز اشکال دوباره بر می گردد که چرا نفس با این که علت ملزمه اش در بین نبوده، آن را برگزید؟ و به آن ضرورت وجود بخشید و به قول مستدل تمام درهای عدم را بست؟ !
آیا این عمل نفس همان جواز ترجیح بلا مرجح نیست؟ و صرف وجود مرجح در حد اقتضای اولویت، موجب ترجیح فعلی می شود؟
2. آیا نفس انسان ذاتا خالق اراده هاست؟
استاد محترم و دیگر طرفداران (10) نظریه ی اختیار برای توجیه ایراد مزبور، ذاتی بودن اراده برای نفس انسانی را مطرح کردند. توضیح این که:
خداوند نفس انسان را به گونه ای آفریده که ذاتا منشا و فاعل اراده هاست و صفت «اراده » برای نفس، جزو لوازم ذاتی آن به شمار می رود، مانند: زوجیت برای عدد چهار که غیر قابل انفکاک است. از سوی دیگر، تحقق و صدور اراده از نفس انسانی علتی جز ذات نفس ندارد; چرا که جعل اراده برای نفس به صورت جعل بسیط است و لذا سؤال این که چرا نفس اراده ای می کند مانند این سؤال است که چرا عدد چهار زوج است؟ مؤلف محترم در جای دیگر می فرماید:
«بنابر این، اراده و اختیار نفس نسبت به کارهای جوانحی و درونی عین ذات و واقعیت نفس است و فاعلی که اختیار در ذات و واقعیت او نهفته است، قطعا از عالی ترین نوع آزادی و اختیار برخوردار است. پس اراده، فعل اختیاری نفس، ولی در عین حال مسبوق به اراده ی دیگری نیست تا اشکال ارادات متوجه گردد» . (11)
1. 2. عدم اثبات اصل انتخاب نفس
نکته اساسی اشکال متوجه این ادعاست که : «انسان ذاتا انتخابگر است » و «اراده صفت ذاتی نفس است » که در این ادعا، احتمالات ذیل مطرح است:
احتمال اول: خداوند متعال در سرشت نفس انسان، قوه و ملکه ی انتخاب و اراده را به نحو علت بسیط ودیعه نهاده است. «ماجعل الله النفس مختارا بل اوجدها» تا بدین گونه انسان خود را با محیط خارج خود انطباق داده و در مقابل کنشهای آن از خود واکنش نشان دهد. ایراد اول این است که آن، صرفا مجرد ادعاست و نمی توان از آن به عنوان دلیل سود جست و اراده های جزیی را به صورت اراده ی آزاد از آن استنتاج کرد.
بدیهی است برای اثبات آن تمسک به وجدان، کارگر نمی افتد; چرا که طرف مقابل نیز می تواند عکس آن را مدعی باشد.
2. 2. عدم استنتاج اراده ی جزیی از اراده ی کلی
ایراد دوم این است که اگر ما اصل وجود چنین فطرت انتخابگر در انسان را بپذیریم، این به معنای وجود قوه و ملکه ی انتخاب در نفس است، یعنی انسان با توجه به عوامل متعدد مؤثر و متاثر واقع می شود و از این استنتاج نمی شود که اراده هایی که از انسان در مواجه با عوامل و مرجحات بیرونی رخ می دهد، به صورت آزاد و بدون وجود علت و مرجح ملزمه ای باشد. اینجاست که به نظر می رسد قایل محترم مانند متکلمان از «انسان مختار» اختیار به معنای «آزادی اراده » را قصد و اراده کرده است و لکن اختیار و مختار بودن انسان به معنای آزادی اراده و تساوی طرفین نیست و صدرالمتالهین به پاسخ آن پرداخته است. (12)
احتمال دوم: نفس انسان این توانایی و استعداد را در نهاد خود دارد که در مقابل کنشهای مختلف از خود عکس العمل نشان دهد وبا توجه و تاثر از مرجحات مختلف موجد اراده های جزیی شود.
این احتمال که مختار صدرالمتالهین است با مبنای صاحب مقال ناهمخوانی دارد که از این رو وارد آن بحث نمی شویم.
احتمال سوم: اراده های متعدد و جزیی خود به خود و اتوماتیک وار از نفس انسانی نشات می گیرد و نفس بدون وجود مرجحات ملزمه، ذاتا آفریننده ی اراده هاست و این به حقیقت وجودی نفس بر می گردد.
ضعف این احتمال از مطالب گذشته روشن شد که اگر ذات نفس در تحقق اراده های جزیی، علت تامه باشد، لازم می آید که اولا نفس باید همیشه موجد اراده ها و مرید باشد. در حالی که چنین نیست. پس ذات نفس علت تامه نیست.
و ثانیا لازمه ی آن ترجیح بلا مرجح است. برای این که سؤال می شود که ذات نفس که علت تامه تحقق اراده هاست، چرا شیی ء خاصی را اراده می کند و شیی ء دیگر را نه؟
وثالثا: ترجیح بلا مرجح در خود فعل واحد هم لازم می آید، به این بیان که فعلی که حسب طرفی در حد اقتضا و اولویت است چرا نفس بدون وجود علت ملزمه آن را اراده و به آن ضرورت بخشیده است؟
3. تحلیل شواهد مدعا
در پایان بحث، معظم له برای تایید مدعای خود دو گواه و شاهد ذیل را مطرح می کند:
اختلاف رفتار انسان ها با وجود عوامل و شرایط مشابه
«گواه روشن بر این که عوامل خارجی و تربیت های خانوادگی و شرایط محیط سلب کننده ی آزادی انسان نیست، این است که چه بسا انسانهایی که در محیط مشابه زندگی کرده اند و از نظر تربیت و شرایط یکسانند ولی رفتار آنها متفاوت است و این گواه بر این است که تاثیر عوامل پیشین در آن حد نیست که انسان را در ردیف فاعل های طبیعی و فاقد اختیار قرار دهد» . (13)
پاسخ این دلیل که به عنوان تایید ذکر شده در خود آن نهفته است و آن این که مستدل در مورد تربیت انسانها در محیطی، از کلمه «مشابه » نه «عین » استفاده کرده است و این گویای این است که ما نباید از افراد یک اجتماع و شرایط مشابه انتظار وحدت رویه و رفتاری داشته باشیم و اگر دو شخصی را که در یک محیط مشابه زندگی می کنند مورد کنکاش قرار دهیم به مواردی زیاد از اختلاف شرایط و عوامل نهان و آشکار مواجه خواهیم شد که هر کدام آثار مختلفی به جا می گذارد.
حکم به نکوهش و کیفر مجرمان
«گواه دیگر بر این که این عوامل در حد ایجاب ضرورت و حتمیت نیست، این است که طرفداران همین جبر علی و معلولی بزهکاران را نکوهش کرده و آنان را سزاوار کیفر می دانند» . (14)
در این دلیل تاییدی، مؤلف محترم به وجدانیات تمسک کرده است (15) و این نکته که انسان خود را بالوجدان فاعل مختار می یابد محل کلام نیست و لکن تمسک به وجدانیات در مقابل دلیل فلسفی (علیت و استحاله ی ترجیح بلا مرجح) که مدعی جبرانگاری است ، نمی تواند مدعا را اثبات کند.
4. اثبات آزادی انسان!
اثبات عقلانی اختیار و آزادی انسان که فراتر از دلیل و استناد به وجدان باشد، با توجه به اصل فلسفی علیت یکی از معماهای فلسفه را تشکیل می دهد و بزرگان فلاسفه مغرب زمین مانند کانت و راسل در مقابل آن، زانو زده اند، مثلا کانت معتقد است که:
«این مطلب به استدلال و برهان حاجت ندارد و اصلا برهان بر نمی دارد و از مسایلی است که عقل نظری در آن عاجز است، اما فطرت بر آن حکم می کند» . (16)
و برتراند راسل فیلسوف معاصر نیز می گوید:
«آزادی اراده، دلیل معتبری ندارد و هنوز هم فکر نمی کنم که نتیجه بخش بوده باشد» . (17)
عالمان و حکمای اسلامی نیز با مطرح کردن تسلسل اراده ها و ممکن خواندن آن به گونه ای تمایل به جبرانگاری پیدا کردند، ویا برای تثبیت اختیار منکر حاکمیت علیت در فاعل ذی شعور شدند.
به نظر می رسد نکته ابهام بحث در تعریف انسان مختار و آزاد و ملاک اختیار است که آیا انسان مختار، انسانی است که بدون وجود مصلحت و مرجح ملزمه و از روی صدفه اراده فعلی را می کند؟ یا مختار کسی است که مقهور غیر نباشد؟ یا ملاک و پارامتر فعل اختیاری علم و رضایت فاعل است؟
برای روشن شدن زوایای تاریک مقوله ی اختیار می بایست تعریف صحیح و دقیقی از اختیار و همپایی پارامتر اختیاری بودن فعل، عرضه داشت و چون این نوشتار جامه ی نقد بر تن خود دارد، غوص در این معمای فلسفی را به موضع دیگر حواله می دهیم. (18)
امید است حضرت استاد، درباره این نقطه نظرها توضیح دهند، تا از همگان رفع ابهام شود.
پی نوشت ها:
1.مقاله یاد شده با مقالات دیگر استاد در مجله، بعدها در کتاب نفیس استاد به نام «مدخل مسایل جدید در علم کلام » توسط انتشارات توحید قم در سال 1375، منتشر شده است که نقل قول ها متعلق به آن است.
2. ر.ک: مدخل مسائل جدید در علم کلام، ص 281.
3. همان، ص 282.
4. همان.
5. همان، ص 281.
6. ر.ک: محقق نائینی، اجود التقریرات: 1/91و 90; محقق خویی، محاضرات: 1/54; شهید صدر، بحوث فی علم الاصول: 2/34; استاد محمد تقی جعفری در این باره می نویسد: «ما می گوییم مطابق محسوس و آزمایش درونی بایستی شرایط علیت در جهان فیزیکی را در بعضی از فعالیتهای درونی خود به کلی کنار بگذاریم » ; جبر و اختیار، صص 28، 86و 96; تفسیر نهج البلاغه: 10/90.
7.شماره 5، ص 286.
8. همان، ص 282.
9. همان.
10. ر.ک: صدرالمتالهین، الحکمة المتعالیة: 6/161; امام خمینی، رساله طلب و اراده، با ترجمه و شرح احمد فهری، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، تهران 1362.
11. جبر و اختیار، انتشارات سیدالشهداء قم، 1368، ص 207.
12. «ما یقال: من الفرق بین الموجب والمختار ما یمکنه ان یفعل و ان لا یفعل والموجب ما لا یمکنه ان لا یفعل، کلام باطل قد علمت ان الارادة متی کانت متساویة لم تکن جازمة وهناک یمتنع حدوث المراد» الحکمة المتعالیة: 6/317و 318.
13. ر.ک: شماره 5.
14. همان، ص 283.
15. همان. «این داوری بر اساس مصلحت اندیشی نیست; بلکه ناشی از یک درک وجدانی و فطری است » .
16. نقل از ، محمد علی فروغی ، سیر حکمت در اروپا: 2/279. و ایضا ر.ک: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه: 6/341.
17. نقل از، توضیح و بررسی مصاحبه راسل، محمد تقی جعفری، ص 50.
18. برای توضیح بیشتر و اطلاع از آرای حکمای اسلامی ر.ک: اصل علیت در فلسفه و کلام، از همین قلم، ص 115 132.
