چکیده
زبان قرآن همان زبان عرف عقلای عالم است; چون قرآن کتاب هدایت عالمیان است و تناسب حکم و موضوع چنین اقتضایی دارد، به علاوه خدای قرآن همین زبان مشترک را به انسانها آموخته است . سیره عقلا هم بر فهم قرآن به همین زبان همگانی بوده است . قرآن هم موافق فطرت و مقتضیات انسانهاست . نگاه به آیات سراسر قرآن نیز فهم پذیری و همگانی بودنش را ثابت می کند . حروف مقطعه موافق روش عقلاست . شرح این نکات و نکات دیگر در این مقاله آمده است .
کلید واژه ها: زبان قرآن، زبان عرفی، عرف عقلا .
1 . مقدمه
این مقاله در پی بررسی این معنا است که قرآن کریم در قالب چه زبانی القا شده است . بی هیچ گفته ای معلوم است که نتیجه این بررسی اهمیت ویژه دارد; زیرا تا زبان یک گفتار روشن نباشد، نمی توان از آن استفاده بجا و به حق کرد .
می خواهیم بدانیم که قرآن کریم بر پایه چه معیارها و قواعد و اصولی سخن گفته است . آیا معیارهای تفهیم در آن، همان هایی است که به طور عام در محاورات بین همه عقلای عالم ساری و جاری است یا اینکه قواعدی ابداعی، ویژه و نامانوس را به کار گرفته است؟
2 . تاریخچه بحث
در اهل کتاب بویژه مسیحیان، بحث زبان دین از وقتی مطرح شد که از طرفی پوزیتویسم و نیز مکتب های شک گرایانه اعتبار عقل را به طور کلی مورد تردید قرار دادند و از سوی دیگر بویژه پس از ترجمه عهدین توسط لوتر، عدم انطباق متون مقدس با برخی واقعیت های علمی و تاریخی ملموس گردید .
متکلمان مسیحی اندیشه خاصی در تبیین زبان دین عرضه کردند که موضع انفعالی آنان را در برابر این دو جریان نشان می دهد: لیبرالیسم کلامی با الهیات اعتدالی بر عنصر انسانی در اخذ و تعبیر وحی تاکید کرد و نتیجه گرفت که این متون مکتوبات بشر بوده و به همین جهت ممکن است اشتباه داشته باشند .
کسانی مانند کارل بارث هم در مقابل اصرار داشتند که این متون کلام خداست; لکن زبان ویژه ای دارند و ظاهرشان مراد نمی باشد (1) . اینها بر این عقیده شدند که زبان دین زبان مخصوصی است و با عقل یا علم نمی توان به سراغ مفاهیم آن رفت . ایمان صرفا قلبی و عاطفی است . زبان دین زبانی جدا از حوزه عقل و استدلال و فوق آنهاست . ایمان گرایان افراطی همچون کرلگور معتقد شدند که اساسا عقل سد راه ایمان است و هر آنچه به اندیشه و خرد آدمی کشف و دانسته شود، از حوزه ایمان خارج می باشد (2) . . . .
به هر حال بروز چالش های عقیدتی و بحران های مذهبی در اروپا باعث شکل گیری بحث تعارض عقل و دین و نیز علم و دین در جهان مسیحی گشت و متکلمان مسیحی را بر آن داشت تا مباحث جدیدی را درباره ماهیت دین و ایمان مذهبی، حوزه دین، زبان دین، مفاهیم دینی، جایگاه دین در زندگی بشر و رابطه آن با عقل و علم مطرح سازند (3) .
اما مشکل مسلمین از ناحیه عدم تطابق با واقعیت های تاریخی و علمی نبوده است . اینطور به نظر می آید که دست کم یکی از علل مطرح شدن بحث زبان قرآن، عمیق بودن آن است که به موجب آن عده ای به این گمان افتادند که اصلا زبان قرآن باطنی و رمزی است . برخی ادیبان نیز که ممحض در تدریس و تدرس معانی و بیان و تمثیلات و مجازات بودند، راه افراط پیموده، قائل شدند که زبان قرآن مجاز و استعاره و کنایه است .
باطنیان که به فرقه ای سیاسی شبیه تر بودند تا فرقه ای مذهبی، امامت را بعد از حضرت صادق علیه الصلاة و السلام حق اسماعیل فرزند ارشد ایشان می دانستند و برای به دست گرفتن قدرت، عقائد خاص خود را بهانه کرده و مخفیانه تبلیغ می نمودند و در اندک مدتی دعوت ایشان نمونه کامل خلع شریعت به استناد تاویل دلخواه در قرآن و سنت و احکام شد .
آنها در این فکر نبودند که برای تفسیر قرآن مستندی از عقل یا نقل داشته باشند . تفسیر قرآن تابع اراده رهبران ایشان (به اصطلاح امام یا مصلح) بود و هر وقت بر حسب میل و اراده و تشخیص او هم قابل تغییر بود . بر این اساس هر لفظی از افاده معنای لغوی خود معزول می شد و هیچگونه التزام به عقل و نقلی در میان نبود . ایشان با کمال صراحت می گفتند: مراد از کلام الله ظواهر آن نیست; بلکه بواطن و اسرار آن است .
به نظر می رسد، فکر تاویل شریعت به طور دلخواه ماخوذ از یهود است . فیلون یهودی که در سنوات سی میلادی می زیست، گمان می کرد تورات همه اش قابل تاویل رمزی است (4) .
اخوان الصفاء زبان قرآن را زبان فلسفه یونان و هند می دانستند . آنان مبادی مشترک ادیان را تبلیع می کردند و هدف ایشان دین مطلق بود . در نظر آنان معارف اسلام بخشی از معارف مشترک ادیان است . آنان نیز به روش باطنیان قرآن را به نحو دلخواه تاویل می کردند (5) .
برخی دیگر مانند باطنیان و امثال آنها بویژه بهائیان با اقتباس از یهود قرآن را با استناد به اعداد حاصله از محاسبه با حروف ابجد تاویل می کردند . اینان فهم قرآن کریم را منوط به علم محاسبه اعداد می دانستند و می گفتند: زبان قرآن زبان اعداد است! (6) . برای نمونه یکی از ایشان گفته بود: برپایی قیامت در سال 1207 هجری مطابق با اعداد کلمه بغتة واقع خواهد شد; زیرا در قرآن کریم آمده است که لاتاتیکم الا بغتة! (7) .
عده ای نیز زبان قرآن را بر اساس علم حروف تفسیر کردند . مثلا درباره حروف ابجد گفتند: الف ناظر به باری تعالی است; برای اینکه اولین وجود است . باء ناظر به عقل اول است . جیم ناظر به نفس کلی است . دال ناظر به طبیعت است و . . . .
حال آنکه امور تکوینی با این امور اعتباری ملازمتی ندارد . خیلی از اقوام و ملل هستند که حروف آنها غیر از این حروف الفباست . اعتباریات جعل بشر است . بعضی از زبان ها دارای 400 حرف و بعضی دارای 28 حرف هستند . بعضی کمتر و بعضی بیشتر . این چنین نیست که همه این حروف برای همه اقوام و ملل قابل پذیرش باشد و اینها امور حقیقی باشند (8) .
بسیاری بر این نظرند که زبان دین و از جمله زبان قرآن، همان زبان عرف عقلای عالم است .
3 . ادله همگانی بودن زبان قرآن
برخی از مهمترین ادله ای که بر همگانی بودن زبان قرآن کریم دلالت دارد، به این قرار است:
1 . 3 . تناسب حکم و موضوع
از طرفی انسان ها دارای معیارهای مشترکی در تفهم و تفاهم با یکدیگرند و از طرف دیگر مشیت الهی بر این تعلق گرفته است که قرآن کریم برای همه انسانها با تمام اختلافاتی که دارند، هدایت گر باشد از این رو به مقتضای حکمت پروردگار باید پذیرفت که او جل شانه طبق همان معیارهای مشترک و زبان همگانی، قرآن کریم را نازل فرموده است .
ضرورت تناسب حکم و موضوع ایجاب می کند که کتاب همگانی به زبان همگانی باشد; نه به زبان های ویژه و نامانوس .
آیا اگر کسی در علم اعداد غور نکرده است، باید گمراه شود و نتواند از قرآن کریم بهره مند گردد؟ ! آیا غالب مردم که توان غور در باطن را ندارند، باید از هدایت قرآن محروم شوند . یا همواره دنبال کسانی بروند که قرآن را برگردان به معنای حقیقی نماید؟
اصولا چه حکمتی در رمز و مجاز و مبهم بودن همه قرآن می تواند باشد؟ خداوند که شاعر نیست تا زیبایی قافیه را بر حداکثر بهره مندی مخاطبان ترجیح داده، هدایت بندگان را فدای آن کند; کما اینکه خصلت بسیاری از شاعران همین است .
2 . 3 . الهی بودن زبان همگانی
خدای سبحان نوع انسان را خلق کرد و بیان را به او آموخت (خلق الانسان علمه البیان). این بیان، همان زبان مشترک بین انسانهاست و قواعد و معیارهایی کلی و عام دارد که نوع عقلای عالم در محاورات عرفیشان به آنها پایبندند .
خدای متعال در قرآن کریم با همین زبان مشترک که تعلیمشان نموده با آنان سخن گفته است تا قابل فهم همگان باشد; زیرا که خود فرمود: هذا بیان للناس (9) .
به نظر می رسد که بیان در این آیه شریفه همان بیانی است که به انسان آموخته است و با نحوه خلقت او مرتبط می باشد و دلیلی وجود ندارد که خدای سبحان در تفهیم مراد خود به این انسانها از آنچه خود تعلیمشان کرده و با خلقت آنها هم ارتباط دارد، صرفنظر نموده و با زبان دیگری که برایشان ناشناخته است با آنان سخن گفته باشد .
3 . 3 . سیره عقلا
سیره مسلمین بلکه حتی دانشمندان غیر مسلمان بر این بوده و است که قواعد محاوره ای پذیرفته شده بین عقلای عالم را در فهم قرآن کریم به کار ببرند .
آنان با دیده رمز، حساب اعداد و نظایر آنها به قرآن کریم نظر نمی کردند . آنان به ترجمه دقیق مفردات آیات اهتمام داشتند و تا دلیل قاطعی بر مجاز یا استعاره نمی یافتند، حمل بر مجاز و استعاره را بر خود جایز نمی دانستند و ترجمه دقیق ظاهر قرآن کریم را مقدمه و زمینه رسیدن به معانی و مصادیق آن قرار می دادند (10) .
به عنوان نمونه ابن عباس می گوید:
من معنای فاطر را نمی فهمیدم، تا اینکه دو تا اعرابی درباره چاه آبی اختلاف کردند که یکی گفت: «انا فطرتها ; من ابتداء این چاه را حفر کردم .
معلوم می شود از همان صدر اسلام قواعد و معیارهای عرف عقلا از جمله رجوع به اهل لسان برای فهم معنای لغات جریان داشته و به آنها عمل می شده است .
4 . 3 . فطری بودن معارف قرآن
آیه شریفه . . . کتابا فیه ذکرکم (11) اشعار دارد: آنچه حالت عمومی و همگانی دارد، مانند فطرت و عقل مورد نظر این کتاب است .
حال چطور با حکمت الهی سازگار خواهد بود که چنین کتابی که جنبه های همگانی را مورد توجه قرار داده است، با زبانی نازل شود که اکثر انسانها با آن بیگانه اند و برای فهم آن دچار مشکل جدی می گردند؟
5 . 3 . وضوح مراد آیات قرآن
قرآن کریم مشتمل بر همه معارف و اخلاق و اعمال الهی و انسانی بطور روشن است; نه به طور رمز و ابهام و معما و مانند اینها که از قانون محاوره و اسلوب تعلیم و تربیت جدایند .
خدای سبحان از جامعیت قرآن نسبت به همه اصول اسلامی به تبیان کل شی ء یاد کرده است و روشن است که در تبیان نباید ابهام باشد و بی تردید آنچه از قانون محاوره جداست، برای نوع انسان مبهم است . پس قرآن کریم بر همه حقائق و معارف به صورت روشن دلالت دارد .
ادعای ما این نیست که همه حقائق قرآن تحت زبان همگانی قرار می گیرد; بلکه می گوییم: در فهم حقایق قرآن باید طبق ضوابط عرف و قواعدش پیش برویم; اما حقائقی در بطن قرآن کریم هست که فهم آنها شرائط روحی و نفسی خاصی را می طلبد . به هر حال این مطلب مورد پذیرش همه عقلای عالم است که کلام بزرگان بزرگ است و بسیاری از حقایق در طول همان معنای ظاهری قرار دارند; اما فهمشان شرائط ویژه ای را می طلبد .
4 . حروف مقطعه هماهنگ با معیارهای عرف عقلا
سؤالی که در اینجا در خور طرح است این است که اگر قرآن کریم به زبان همگانی عرف عقلای عالم نازل شده است، چه معیاری از معیارهای آنان می تواند حروف مقطعه را توجیه کند؟
در پاسخ این سؤال نکاتی چند شایان ذکر است:
1 . بی تردید این حروف جزء قرآن است . همه آیات قرآن مشمول «لیدبروا آیاته » هستند; همانطور که مشمول «لا یمسه الا المطهرون » می باشند . منتها تدبر یا تسبیبی است یا مباشرتی . یا خود انسان می فهمد یا می فهمد که به چه کسی مراجعه کند و قرآن فرموده است که مرجع تشخیص این امور اهل بیت هستند; پس همانطور که در سایر آیات توفیق نداریم که به کنهش پی ببریم، در مورد حروف مقطعه هم باید اینگونه باشیم .
2 . این حروف از آیات متشابه نیستند; زیرا تشابه فتنه برانگیز و شبه زاست و این حروف هیچ شبهه ای نمی زایند و هیچ فتنه ای برنمی انگیزند .
3 . این حروف نسبت به اسمهای الهی و دیگر اموری که از آنها سخن رفته است، رمز نیست; زیرا رمز در جایی است که نتوان تصریح کرد .
البته عرف عقلا این را جایز می داند که بین متکلم و من خوطب به رمز یا رموزی باشد; زیرا بالاخره ممکن است اموری بین آن دو باشد که به دلایلی افشای آن برای عموم ممکن یا به مصلحت نباشد .
4 . بعضی بر آن هستند که این حروف برای جلب توجه مستمعین اظهار شده و نظیر حروف تنبیه «ها» و «الا» و هاء در «هذا» و مانند آنهاست . منتها حروف تنبیه مذکور، در بین عرب رائج است; ولی این حروف تنها در قرآن کریم به کار رفته است و از مزیت های قرآن کریم بر لغت عرب هم همین است .
این حروف برای تنبیه مشرکان بوده است; چون غالب این سوری که مصدر به حروف مقطعه است، در مکه نازل شده است و این حروف در طلیعه سوره مستمع و مخاطب را به خود متوجه می کند و این یک هنر ادبی است که ادیبان به کار می برند و مورد تائید عرف عقلاست و به عنوان یک معیار در محاوره عرفی مورد پذیرش است .
مشرکان می گفتند «لاتسمعوا لهذا القرآن و الغوا فیه » یا اینکه انگشت در گوش می کردند و یا جامه بر سر می کشیدند تا صدای قرآن را نشنوند . در این شرایط عرف این اجازه را می دهد که با حروف تنبیه یا حروفی که اثر تنبیه را داشته باشد، مخاطبان را به شنیدن کلام برانگیخت و توجهشان را جلب کرد; بر همین اساس خدای تعالی به این وسیله مشرکان را که در برابر قرائت قرآن همهمه می کردند، به شنیدن قرآن وا داشته است (12) .
5 . قواعد و معیارهای عرف عقلا در محاورات
از علومی که مفسر بایستی به آن مجهز باشد، علم زبان شناسی است . همانطوری که ساحران به سبب تخصصی که در علم سحر داشتند، خوب دانستند که کار حضرت موسی علی نبینا و اله و علیه السلام سحر نیست، یک متخصص زبان شناس هم خوب می تواند دریابد که خداوند با چه زبانی با بندگانش سخن گفته و اعجاز قرآن کریم برای او بهتر درک می شود . یک مفسر آشنا به علم زبان و قواعد و معیارهای محاوره، می تواند در تفسیر آیات کلام الله، قدمهای استوارتری بردارد .
برخی از این قواعد و معیارها عبارتند از:
1 . اصل در گفتار، معنای حقیقی آن است; مگر آنچه با دلیلی دانسته شود که معنای مجازی مراد گوینده است .
2 . اگر مثلی به کار رفته باشد، در بسیاری از موارد، معنای لغوی از کار می افتد . مثلا اینکه می گوییم، «غذا از دهان افتاد» ، کنایه از سرد شدن غذاست .
3 . یک کلام پیوسته، به صورت جداجدا معنا نمی شود; بلکه بعضی شاهد بر بعضی دیگر است .
4 . عادت عرف منطبق کردن کلام بر مصادیقی است که خود می شناسد; اما اگر گوینده، خود اعلام دارد که مصادیقی فراتر از آنچه شما می شناسید، برای کلام من وجود دارد که بر آنها نیز منطبق است یا اینکه من تنها آن مصادیق را اراده نموده ام، معیار در این موارد این است که به مصادیق شناخته شده بسنده نشود; بلکه به کشف مصادیق فراتر اهتمام شود .
درباره قرآن کریم کوشش نکردن در کشف مصادیق فراتر و رفتار کردن با قرآن کریم طبق همان عادت عرف، تفسیر به رای به شمار می رود (13) .
5 . عادت عرف، تجویز و اعمال مسامحه و مساهله در سخن است; اما اگر گوینده در مقام ویژه ای قرار داشت که مسامحه و مساهله در کلام او راه نداشته باشد و خود نیز تاکید کند که کلام من هزل نیست، در این صورت نباید بر طبق آن عادت با کلام او رفتار شود (14) .
در حقیقت مطلب مذکور به این قاعده دقیق و مهمی برمی گردد که مردم حرف را با گوینده اش می فهمند; به طوری که اگر مثلا شخص ثروتمندی به کسی که احسانی به او نموده است، بگوید، جبران می کنم، مردم از کلام او این را می فهمند که به او عطائی خواهد داد; اما اگر همین کلام از شخصی که وضع مالی او خوب نیست، صادرشود، آن معنا از کلام او برداشت نمی شود .
6 . از مهمترین موضوعاتی که می تواند به عنوان یک لغزشگاه خطرناک در فهم قرآن کریم و روایات مطرح باشد، این است که آیا عرف عقلا چنین معیار مطلقی دارد که هر سخن و کلامی باید با توجه به شرائط زمانی و مکانی معنا شود؟ بویژه آنگاه که می بینیم خدای متعال بعضی احکام را در شرائط ویژه ای تشریع و سپس در شرایطی دیگری نسخ فرموده است .
ممکن است به ذهن بیاید که این مطلب در همه جای قرآن کریم ساری و جاری است و در نتیجه، طبق این معیار عرف، هر جا که عقلا احتمال دخالت شرائط را در کلام بدهیم، این مجوز را داشته باشیم که بدون دلیل و قرینه دیگری کلام را بر ظاهرش معنا نکرده و به گونه ای دیگر معنا کنیم و خلاصه این معیار بر معیارهای دیگر حاکم باشد .
از آنجا که بالاخره قرآن کریم در ظرف زمانی و مکانی خاص نازل شده است، همچنان که مثلا قانون مرتبط به ظهار مربوط به آن عصر بوده وحکمش در قرآن کریم آمده و این مطالب دیگر موضوعیت ندارد، این توهم را ممکن است، ایجاد کند که معیار دخیل بودن زمان و مکان در فهم آیات قرآن جاری است و باید پاسخی روشن در این باره بدهیم .
به نظر می رسد عرف در کلام انسانی این معیار را دارد; یعنی در آنچه احتمال عقلائی می دهد که شرایط عصر و ویژگیهای گوینده و شنونده مؤثر بوده است، آنها را لحاظ می کند; اگر چه خودش تصریح کند که من کلامم مطلق است و مثلا قانونی را که وضع کرده ام، الی الابد است .
اما اگر گوینده، خداست و او مثلا به قطع دستان دزد حکم داد و از طرفی احتمال دهیم که شرائط خشن جزیرة العرب و وضعیت عصر نزول باعث چنین حکمی شده است، آیا عرف عقلا این اجازه را به ما می دهد که کلام الهی را بر طبق ظاهرش معنا نکنیم و بگوییم: یعنی ریشه دزدی را قطع کنید؟ !
در اینجاست که عقلا صرف احتمال را نمی پذیرند و بین کلام انسانهای معمولی و کلام خدا تفاوت قائل می شوند; یعنی عرف به تفاوت های موجود بین کلام معمولی و کلام خدا توجه می کند و معیارهای خودش را تعدیل می نماید .
به علاوه آنچه تغییر می کند، شرائط زمان و مکان است و همان بر موضوع اثر می گذارد; بنابراین موضوع است که تغییر کرده و می کند; نه حکم; پس اگر دانستیم که حکمی به موضوع خاصی منوط است و آن موضوع تغییر کرد، درمی یابیم که حکم آن هم تغییر می کند; مثلا حکم شرب خمر منوط به وجود خمر است; پس اگر خمر به چیز دیگری تبدیل شد، حرمت شرب آن هم برداشته می شود .
در باب احکامی همچون حکم ظهار که در شرائط عصر پیامبر تشریع شده و از اخلاق عصر جاهلی محسوب می شود، باید گفت: این حکم به هر حال تغییر نکرده است; بلکه موضوعش منتفی شده است; بنابراین اگر دوباره موضوعش موجود شد، حکم به قوت خود باقی است .
پی نوشت ها:
1) ایان باربور، علم و دین ، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 268 .
2) مهدی هادوی، مبانی کلامی اجتهاد در برداشت از قرآن کریم، ص 314 ; صبحی صالح، پژوهشی درباره قرآن و وحی، ص 32 .
3) همان/316 .
4) استاد کمالی ، شناخت قرآن، ص 454 و 453 .
5) همان، ص 460 .
6) همان .
7) اعراف/187 .
8) دروس تفسیر حضرت آیة الله عبدالله جوادی آملی، تفسیر سوره اعراف، تاریخ 26/8/76 .
9) آل عمران/138 .
10) ر . ک .
11) انبیاء/10 .
12) خلاصه و برداشتی از دروس تفسیر حضرت آیة الله جوادی، 27/8/76 و 1/9/76 .
13) ر . ک . المیزان، ج 3، ص 80 .
14) ر . ک . همان، ج 5، ص 381 .
