قسمت سوم
چکیده:
در بررسی قاعده «لایبطل دم امرء مسلم» از یک طرف مسأله حق حیات فرد و ضمانت اجرای کیفری آن به مثابه الزام و تکلیف حکومت به حمایت از آن مورد توجه قرار می گیرد، و از سوی دیگر در لوازم عقلی این امر مثل ضرورت انحصاری بودن مرجع پاسخ دهی به بزه که مستلزم اتخاذ سیاست جنایی سنجیده و عقلانی در قبال جرم است، تأمل می شود؛ امری که از نظر منطقی و عقلی در تعارض با تجویز دخالت مؤمنان در واکنش به بعضی از انحرافات و جرایم خاص مثل ارتداد، سب النبیr ، بغی، محاربه، حربی بودن کافر، زنای محصن و محصنه، زنای زوجه و اجنبی است.
از سوی دیگر از آنجا که قالبهای اصولی و منطقی استنباطات مبتنی بر فقه شخصی، دخالت هویتی جمعی در اجتهاد را به عنوان امری گریز ناپذیر، به راحتی بر نمی تابد، رویکرد به سلوکی نو در تأملات فقهی بر مبنای روش شناسی مبتنی بر فقه حکومتی ضروری است، روشی که در فرایند استنباط حکم در عین تخته بند بودن به قواعد دلالت و علم اصول، تحقق مقاصد الشریعه، تأمل در مصالح اولیه و ثانویه، خاصه مصلحت تسهیل (به مثابه یکی از اصول و قواعد راهبردی در استنباط حکم) ملاکات و استلزامات احکام و در نهایت تأمل جدی در سنت ها و شرایط تاریخی عصر صدور متون وحیانی، روایی و آموزه های فقهی را جهت سنجش عقلانیت استنباطات فقهی از نظر دور نمی دارد.
واژگان کلیدی :
جرم بغی، انحصاری بودن مرجع پاسخ دهی به بزه، سیاست جنایی، مصلحت تسهیل، ملاکات و استلزامات احکام، اصول راهبردی
حقوق کیفری هر قومی زمینه ظهور نگرش های کلی انسان شناسانه آن قوم به فرد و جامعه است. تفاوت نوع جرایم، مجازاتها، ادله اثبات جرم، نحوه اعمال مجازاتها و چگونگی پاسخ دهی و دفاع اجتماعی در مقابل پدیده مجرمانه را باید در اختلاف این نگرش ها بررسی کرد.
سمت و سوی حقوق کیفری نظامهای مبتنی بر اصالت فرد و حمایت از آزادیهای فردی در جهت جرم زدایی و کیفرزدایی، و به عبارت دیگر تساهل و تسامح با مجرم و رعایت ملاحظات مربوط به شخصیت وی، کاستن از شدت قوانین و احکام کیفری در عین حمایت از جامعه، و تأکید بر ضرورت پیشگیری از وقوع جرم است.
از دید طرفداران اصالت فرد در مکاتب حقوق فطری و طبیعی حاکمیت از آن خداوند و امر و نهی ناشی از اراده اوست و حقوق جزا به دلیل انسان شناسی خاص این مکاتب، دارای محتوای کفاره ای و تنبیهی است و فرد را در موارد عدول از سلوک عبودیت و عدم فرمانبرداری از اوامر و نواهی، مبتنی بر اراده برتر و قدسی خداوند سزاوار قهر و تطهیر از طریق اعمال مجازات می داند. در مباحث پیشین به مسأله لزوم حمایت از حق حیات فرد از طریق تأمل در قاعده فقهی لا یبطل دم امرء مسلم در سیاسات و جزا، پرداخته شد و در ادامه به لوازم منطقی و عقلی قاعده که از جمله لزوم انحصاری بودن مرجع پاسخ دهی به بزه و سپس منافات تجویز دخالت مؤمنان در واکنش به بعضی انحرافات و جرایم و به عبارت دیگر مهدور الدم بودن مرتکبان بعضی جرایم پرداخته شد و احکام فقهی دوعنوان ارتداد و سب النبی از این منظر و با تحلیل زیر ساختارهای اصولی و تاریخی و عقلی آن مورد تأمل واقع شد. در ادامه این سلسله مباحث به بررسی جرم بغی پرداخته می شود و سپس در مباحث آتی مصادیق دیگر بررسی خواهد شد.
از دید منتقدان در این انسان شناسی خاص، حقوق با قواعد اخلاقی و اصول اعتقادی در می آمیزد و به تفرد و خلوت فرد راه می یابد و حتی پاسخگویی به پدیده مجرمانه از طریق مؤمنان، مفهومی بنیادین و ارزشی می یابد.
ما انکار نمی کنیم این نحوه پاسخگویی به بزه با انسان شناسی این مکاتب و پیش فرضهای کلامی آن درباره انسان و حقوق اساسی وی منطبق است و منکر نیستیم که در مکاتب حقوقی مبتنی بر اصالت فرد این امر از توجیه ایدئولوژیکی برخوردار نمی باشد، لکن بدون وارد شدن به مباحث انسان شناسی فقهی و کلامی و خاستگاههای معرفتی آن در پی تبیین و نقد این نگرش هستیم.
بنحوی که ضمن نفی حاکمیت مقتدر و تام گرا به استنباط معقول و استخراج احکامی عقلانی از منابع مربوط نایل آییم؛ احکامی که هم حقوق و آزادیها و کرامت الهی انسانی فرد آن را بر تابد و هم عقلانیت فقه سیاسات و جزا را بنمایاند.
بغی
بعد از تأملات فقهی در مبانی اصولی و تاریخی احکام مربوط به ارتداد و سب النبیr بررسی جرم بغی به مثابه یکی از جرایمی که در گستره مباحث مربوط به مهدور الدم واقع می شود، ضروری است. لکن قبل از آن، به تحلیل تاریخی گسترده تری درباره عصر صدور متون وحیانی و روایی مربوط خواهیم پرداخت که هم مکمل مباحث پیشین باشد و هم ما را در ادراک معقول و استنباطات منطقی از مستندات احکام مربوط به مهدور الدم بودن مرتکبان بعضی از جرایم خاص یاری کند.
در این بحث ابتدا جامعه عصر صدور را در بعد داخلی و خارجی هنگام حیات پیامبرr و سپس در عصر صادقین (علیهما السلام) بررسی خواهیم کرد.
جامعه اسلامی عصر صدور وحی
الف – بعد خارجی
آمدن پیامبرr به مدینه و گرایش روز افزون اهل یثرب به اسلام خاصه اسلام آوردن هشتاد خانواده از قبیله بنی اسلم در همان ابتدای ورود، بشدت بر تحکیم موقعیت سیاسی پیامبرr می افزود و زمینه های تشکیل حکومت اسلامی و ثبات و اقتدار مسلمین را فراهم می آورد و مکیان را در تهاجم و مقابله با مسلمین به اتخاذ سیاست محتاطانه تری وا می داشت، اما جامعه اسلامی بشدت از سوی مثلث اشراف قریش، بدویان حجاز و یهودیانی که متأثر از بدویان و اشراف قریش بودند مورد تهدید بود، و مسلمانان دچار تحریکات و ناامنی روحی بودند.
سیاست خارجی اسلام در مقابل تحریکات و تهدیدات خارجی در بسیاری موارد در قالب غزوات و سریه های دفاعی و تهاجمی بروز می کرد و این امر ناشی از تحریکات و سیاست تخریب خارجی بود که جریانات ضد امنیتی داخلی نیز متأثر از آن می شد.[1]
واقعه رجیع و بئر معونه از سوی بدویان که احتمالا با تحریک قریش و گستاخی ناشی از ناسازگاری های یهودیان انجام شد (زرگری نژاد، 1378، ص 434). اوج ظهور تهدیدات سیاست تخریبی این سه جریان مخالف خارجی است.
در واقعه رجیع، بنی هذیل مبلغان مدعو را به شهادت رساندند و در جریان بئر معونه حادثه قتل از سوی بدویان نجد تکرار شد و آنان چهل تن از مبلغان احکام و قرآن را به شهادت رساندند ( ابن کثیر، 1369 ه ، ج 3، ص 139).
از همان ابتدا تحریکات و ناسازگاری های این مثلث علاوه بر برخوردهای نظامی، شکل دیگری از سیاست دفاعی را تجویز می کرد که مستلزم حمایت متزاید از مؤمنان به مثابه بزه دیدگان احتمالی در واکنش های دفاعی و تهاجمی در مقابل ناسازگاری ها و تحریکات تخریبی عوامل این مثلث – کفار حربی- بود.
لازمه این حمایت، مهدور الدم بودن آسیب دیدگان یا مقتولان این واکنش های دفاعی بود، هر چند در این واژه شناسی تاریخی – فقهی و نسب یابی احکام جزایی مربوط به مهدور الدم قدیمی ترین اسناد موجود که حاکی از ورود اولیه این مفهوم به فقه سیاسات و جزایی اسلامی است، همان پیمان سیاسی – اجتماعی داخلی است که در سال نخست، مصالح جامعه اسلامی پیامبرr را به سوی انعقاد این پیمان با جریان های داخل مدینه از مؤمنان، مشرکان، یهود و … سوق داد.
در قسمتی از این پیمان آمده است که «و لا یقتل مؤمن مؤمناً فی کافر و لا ینصر کافراً علی مؤمن» (ابن هشام، 1368، ج 2، ص 147). یعنی هیچ مؤمنی نباید مؤمن دیگری را که کافری را کشته است، بکشد و قصاص کند و به هیچ کافری علیه مؤمنی نباید یاری رساند.
فهم و تأویل این بند از پیمان، مستلزم نوعی هم ادراکی با متعاقدان یا به عبارت دیگر تأمل در افق معنایی خاص متن و شناخت سنت تاریخی عصر انعقاد پیمان است.
طبق سنت مزبور به دلیل ضرورت های اجتماعی، اقتصادی و… اعضای خانواده اعم از مسلمان و مشرک و بعدها منافق در کنار هم زندگی می کردند، که به رغم اختلافات و ناهمگونی های اعتقادی و دینی همچنان وابستگی ها و علایق و تعصبات خانوادگی و نسبی را حفظ می کردند. (همو، ج 3، ص 111)
ناهمگونی های مزبور برخوردهایی را بین اعضای خانواده ایجاد می کرد، اما به دلیل استواری علایق و وابستگی های قومی و نسبی، اعضاء مشرک خانواده از حمایت های اعضاء مؤمن خانواده، در مقابل تعرضات مؤمنان دیگر برخوردار بودند و این تعصبات بعضاً مؤمنان را در مقابل یکدیگر قرار می داد.
اقدام تاریخی عبدالله بن عبدالله بن ابی در کسب اجازه از پیامبرr برای قتل پدرش در جریان بئر مریسیع برای ممانعت از تعرض مسلمین به عبدالله بن ابی و قتل او که بشدت حمیت و تعصب قومی وی را جریحه دار می کرد، بیانگر اوج تأثیر این علایق بر روابط اجتماعی مسلمین و همچنین آسیب پذیری غیر قابل انکار جامعه اسلامی به ظاهر متحد و مقتدر است؛ از سوی دیگر مهاجران نیز بر خلاف گسستگی های کامل معنوی و ظاهری، بی ارتباط با افراد خانواده و وابستگان نسبی و بی تأثیر از همان علایق و تعصبات قومی نبودند.
بعلاوه آزردگی شدید مؤمنان مهاجر از مشرکان قریش، میل شدید آنها را به انتقام در فرصت های مناسب در مدینه یا در بین راه ها هنگام مواجهه با مشرکان قریش ایجاب می کرد، که از جمله آنها قتل حارث بن یزید شکنجه گر عیاش بن ابی ربیعه توسط عیاش است. (القرطبی، 1415 ه ، ج 5، ص 241) امری که مانند همان علائق و وابستگی ها احتمال رویارویی و برخورد بین مؤمنان مهاجر را فراهم می آورد.
لذا هوشیاری سیاسی پیامبرr در این پیمان، و اتحاد سیاسی، اجتماعی و نظامی در همان سال نخست، ایشان را به تدابیر و اقدامات پیشگیرانه ای وامی داشت که از جمله آنها همین بند از پیمان است که در یک اقدام سنجیده و خنثی کننده زمینه های درگیری مؤمنان را با یکدیگر از بین می برد و در صورت قتل وابستگان مشرک آنان توسط مؤمنان، حق قصاص یا مقابله به مثل را از ایشان سلب می کرد. این به معنی مهدور الدم بودن مشرکان و کفار در مقابل مسلمین و حمایت صریح از مؤمنان در واکنش های دفاعی علیه کفار بود.
وابستگان مشرک و کافر مؤمنان مدنی از حق قصاص برخوردار نبودند، اما چون خود از اعضای این پیمان اتحاد بودند، دماء آنان به طریق دیگر مورد حمایت قرار می گرفت و دیه در قتل آنان توسط مؤمنان ثابت مانده مصادیق واقعی مهدورالدم از کفار، همان کفار حربی قریش یا کسانی بودند که مفاد پیمان را نقض می کردند.
در بند دیگر این پیمان در تأکید بر مهدور الدم بودن کفار حربی قریش آمده بود: «و انه لا یجبر مشرک ما لا لقریش و لا نفسا و لا یحول دونه علی مؤمن». (ابن هشام، 1368، ج2، ص 147)
مسأله دیگری که در این تأمل تاریخی باید مورد ارزیابی قرار گیرد، توجه به ماهیت اصولی و فقهی این حکم است:
اولا – حکم مندرج در این قسمت از پیمان اباحه و تجویز است یا ایجاب و الزام؟
ثانیاً – حکم مزبور از احکام حکومتی پیامبرr و مربوط به شؤون سلطانی او است یا از احکام تکلیفی شرعی.
تردیدی نیست که پیامبرr در هنگام انعقاد پیمان مورد بحث به مثابه حاکم اسلامی بوده نه در مقام تشریع و قانون گذاری یعنی در صدد تشیید بنیان های حکومت اسلامی بوده است؛ امری که مستلزم اتخاذ سیاست های خاص راهبردی در مقابل تحریکات تخریبی برونی و درونی است.
در راستای تأمین مصالح حاکمیت اسلامی هر نوع امر، نهی، فرمان همگانی، پیمان و مانند آن مربوط به شؤون سلطانی پیامبر و خارج از گستره رسالت عام و مقام تشریع جهان شمولی ایشان است. لذا این حکم از احکام حکومتی است و مهدور الدم بودن این گروه خاص از کفار و عدم حمایت حاکمیت اسلامی از امنیت جانی ایشان مرتبط با مصالح عام نظام است نه ناشی از الزامات و یا مجوزات شرعی.
بعلاوه از نظر درجه الزام، این حکم فقط به مثابه اباحه و تجویز است و متضمن هیچ گونه الزام و حتمیتی نیست و به معنای حمایت از مؤمنان در واکنش های مبتنی بر دفاع یا ناشی از انتقام است.
این پیمان فقط در سیره ابن هشام ثبت شده، اما تأمل در تخاطب وحیانی شارع، مؤید این سیاست سنجیده دفاعی و خنثی کننده است. هر چند بعدها در اثر شدت گرفتن این تحریکات تخریبی، آیه «واقتلوهم حیث ثقفتموهم» در جهت حفظ موجودیت و تأمین جدی تر مصالح حاکمیت اسلامی تأکید بر حکم سلطانی پیامبر وحی، می کند.
ب – بعد داخلی
قبلا بیان شد که جامعه اسلامی از همان ابتدا در مدینه به سوی اقتدار متزاید در حرکت بود، اما این واقعیت نیز غیر قابل انکار است که ساختار داخلی جامعه اسلامی از همان ابتدا بشدت ناهمگون و آسیب پذیر بود و هر حادثه کوچکی ممکن بود به برخورد شدید در جامعه اسلامی بینجامد.
تأمل عمیق در بعضی وقایع تاریخی از جمله واقعه بئر «مریسیع» که قبلاً به آن اشاره شد، و ماجرای تعرض جوانان یهودی به زن مسلمان در درک شدت آسیب پذیری جامعه اسلامی و توجیه منطقی ورود مفاهیم فقهی – حقوقی مانند مهدورالدم و عدم حمایت حاکمیت اسلامی از بزه دیدگانی خاص بی تأثیر نیست؛ امری که اگر خارج از این افق معنایی و سنت تاریخی خاص مورد ملاحظه قرار گیرد، به تردیدهای جدی در انعطاف پذیری و عقلانیت فقه جزا لا اقل در زمینه مورد تحقیق خواهد انجامید. لذا برای حصول درک تاریخی از جامعه و حاکمیت اسلامی مقتدر، و در عین حال بشدت آسیب پذیر، ابتدا به اختصار به بیان هویت و ترکیب اعتقادی جامعه اسلامی خواهیم پرداخت و سپس به تفصیل بیشتر در دو واقعه تاریخی بئر مریسیع تأمل خواهیم کرد و سرانجام به تحلیل سیاست راهبردی پیامبرr و راهکارهای عملی ایشان در جمع بین فرآیند دیالیکتیک سیاسی – اجتماعی اقتدار و آسیب پذیری خواهیم پرداخت.
جامعه اسلامی عصر صدور از نظر اعتقادی، ترکیبی ناهمگون از مؤمنان، مسلمین، منافقان، مشرکان و یهودیان داشت. (زرگری نژاد، 1378، ص 461)
توجه به این ناهمگونی در درک حساسیت و آسیب پذیری جامعه و حاکمیت اسلامی کافی است. به علاوه، تعداد مؤمنان که ترکیبی از مهاجران و انصار(همان منبع، س 1378) و مصداق «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول» بودند و در انتخاب و ترجیح مصالح حاکمیت اسلامی و منافع گروهی بر منافع فردی تردید نمی کردند (همو، ص 461)، نسبت به مسلمین و گروه های دیگر اندک بودند. گروههایی که فقط با شهادتین به قبول حاکمیت اسلامی تن داده بودند و شامل دو گروه می شدند: یاران ثروتمند پیامبرr و کسانی که بعدها در غزوات و سریه های نوعاً دفاعی در انتخاب بین پذیرش شرایط ذمه یا اسلام، بر مبنای ترجیح منافعی از جمله منافع اقتصادی، اسلام آورده بودند.
اسلام اینان به معنای قبول حاکمیت اسلامی، نه باورهای عمیق قلبی بود. حاکمیت اسلامی حتی بعد از پیامبر و سپس در زمان امویان و عباسیان از ناحیه ارتداد ایشان که به معنای اعلام استقلال و تمرد از حاکمیت اسلامی بود، تهدید می شد. گروه سوم منافقان بودند که بدون باورهای قلبی به اسلام و حاکمیت اسلامی بنا بر مصالحی اسلام را ظاهراً پذیرفته و به حاکمیت اسلامی تن داده بودند. اینان در موقعیت های خاص به ایجاد تردید در اعتقادات مسلمین خاصه گروه اول می پرداختند. غزوه احد و جریان انصراف آنان از شرکت در جنگ و سپس تبعیت گروهی از مسلمین از ایشان و تردید در شرکت در جنگ و همراهی پیامبرr که شأن نزول آیه 122 آل عمران است[2]، از جمله تأثیرات منفی این گروه در جامعه اسلامی بود. یهودیان و مشرکان نیز به ظاهر حاکمیت اسلامی را پذیرفته بودند، ولی روابط منفی و مخفی آنان با مشرکان قریش و بدویان بر ضد حاکمیت اسلامی واقعی غیر قابل انکار است.
ناسازگاری های بنی قینقاع بعد از غزوه بدر و پیمان شکنی بنی نضیر بخصوص بعد از سریه رجیع و سریه بئر معونه، اگر نگوییم طبق نقشه از قبل طراحی شده با قریش و بدویان بود، لا اقل در جهت همسویی با اهداف آنان به منظور تضعیف مسلمین و بر اندازی حاکمیت اسلامی بود. قطعاً اتحاد و هماهنگی در این ترکیب ناهمگون بسیار شکننده و آسیب پذیر و نیازمند تدابیر بسیار جدی و خنثی کننده بود.
واقعه بئر مریسیع و اقدام گستاخانه جوانان بنی قینقاع در برابر زن مسلمان حاکی از شدت آسیب پذیری جامعه اسلامی است. در سال دوم هجری بعد از غزوه بدر و همزمان با ناسازگاری های یهودیان، یکی از زنان مسلمان برای فروش اجناس خود به میان قبیله بنی قینقاع رفت. ابتدا جوانان بنی قینقاع تلاش در باز کردن روی او کردند. بعد از ممانعت زن مسلمان وقتی وی برای فروش کالا به روی زمین نشست یکی از جوانان بنی قینقاع قسمت پایین لباس او را به قسمت بالا گره زد و هنگام برخاستن زن مسلمان پاهای وی آشکار شد. زن از مسلمانان یاری خواست، یکی از جوانان مسلمان به یهودی حمله کرد و او را به قتل رساند (طبری، بی تا، ج 2، ص 183) و همین اقدام زمینه های غزوه بنی قینقاع را فراهم آورد.
این اقدام جوانان بنی قینقاع نمودی از آمادگی های روحی عناصر این ترکیب ناهمگون برای درگیری و نیز گویای شدت شکنندگی و آسیب پذیری جامعه اسلامی از ناهمگونی مزبور است.
واقعه بعدی جریان منازعه جهجهاه و سنان در کنار بئر مریسیع بعد از بازگشت از غزوه بنی مصطلق است. در این ماجرا یکی از مسلمانان به دست یکی از انصار به خطا کشته شد. وقتی پیامبرr نزد آب – بئر مریسیع – فرود آمد و اولین گروه مردم رسیدند، همراه عمر بن خطاب هم پیمانی از بنی غفار به نام جهجاد بود که افسار اسب عمر را در دست داشت. بین او و سنان هم پیمان بنی عوف مشاجره ای درگرفت که به درگیری انجامید در این هنگام سنان انصار را و جهجاد مهاجران را به یاری طلبیدند. عبدالله بن ابی که فرصت را مناسب دید به سرزنش انصار در حمایت و پناه دادن به مهاجران پرداخت و گفت شما آنان را بر خود مسلط کردید، اگر به مدینه برگردم: «لیخرجن الأعز منها الأذل» اشاره به اینکه مهاجران را بیرون خواهیم کرد.
زید بن ارقم که شاهد ماجرا بود، سخنان عبدالله بن ابی را برای پیامبرr نقل کرد. عمر خواستار دستور قتل عبدالله بن ابی از سوی پیامبرr شد. پیامبر با یک اقدام سنجیده و خنثی کننده در حالی که ساعت مناسبی برای حرکت نبود، دستور حرکت داد تا سریع تر به مدینه برسند و وضع به حال عادی برگردد (ابن هشام، 1368، ج 3، ص 111).
در این واقعه آسیب پذیری اتحاد و اقتدار جامعه اسلامی با وضوح بیشتری نمایان است؛ اما موضع پیامبرr در اتخاذ سیاست راهبردی و انتخاب راه کاری در جهت حفظ هویت چند گانه اعتقادی جامعه اسلامی در همان پیمان اتحاد سیاسی – اجتماعی – نظامی و… سال نخست با اهل یثرب گویای شدت هوشیاری سیاسی رهبری است.
در قسمتی از این پیمان آمده است که: یعنی همه مؤمنان پرهیزکار سلطه دارند بر هر کس از مسلمانان که به آنها ستم کند یا مترصد ایجاد ستم، خلاف، تجاوز و فساد در بین مؤمنان باشد؛ به درستی که همه آنها بر او سلطه دارند، هر چند او فرزند یکی از آنان باشد (همو، ج 2، ص 147).
جامعیت این قسمت از پیمان به نحوی است که تمام عناوین مجرمانه ارتداد، بغی، محاربه ساب النبی و… را در بر می گیرد و تلویحاً مهدور الدم بودن آنان را مورد تأیید قرار می دهد.
در تبیین و تحلیل ماهیت این حکم لازم به ذکر مجدد نیست که مانند قسمت قبلی، این پیمان الزام ناشی از حکم حکومتی و منبعث از شؤون سلطانی پیامبر و در جهت ملاحظات مربوط به مصالح جامعه اسلامی است و فاقد اعتبار فراگیر ناشی از تشریع عام نبوی در جهت تکمیل و تبیین متن تشریحی وحیانی است و به ضرورت منطقی که ناشی از مقتضای ماهیت احکام حکومتی است، نمی تواند در سنت های تاریخی بعد از عصر صدور نیز متضمن تأمین مصالح حاکمیت اسلامی باشد.
ج – عصر صادقین علیهما السلام
بیشتر متون روایی مربوط به فقه جزا در عصر صادقین علیهما السلام تکون یافته است. لذا تامل در این مقطع خاص زمانی از ضرورت عقلی برخوردار است. نکته در خور تأمل اینکه تا زمان صادقین علیهما السلام شیعیان بشدت متأثر از سه جریان عمده سیاسی و اعتقادی بودند که تأثیر آن را بر فقه سیاسات و جزاء اسلامی بخصوص در مسأله مورد تحقیق به مثابه عوامل برانگیزاننده تخاطب در صدور نصوص روایی و فهم و تأمل این متون نمی توان از نظر دور داشت. این سه جریان عبارتند از:
1- حضور فعال مسلمانان در فتوحات خارجی به عنوان اداء فریضه جهاد خاصه فتوحات امویان در بلاد سند، اندلس، پیرنه.
2- شیوع نهضت های سیاسی و دینی در اواخر عهد امویان و در زمان خلافت عباسیان علیه جور حاکم و انحراف حاکمیت از معیارها و ضوابط حاکمیت اسلامی همچون قیام راوندیان، خرمیان، علویان (قیام زید بن علی بن الحسینu و یحیی و محمد بن عبدالله بن حسن، محمد نفس زکیه و ابراهیم بن عبدالله).
این دو جریان نظامی و سیاسی به تمایل شدید به شرکت در جهاد علیه کفار حربی و احساس تکلیف در پیوستن به قیام ها و نهضت های دینی بخصوص بعد از قیام امام حسینu علیه فساد و ظلم دستگاه حاکم اموی و خلفای عباسی را در شیعیان به وجود می آورد و آنان را به تقاضای مصرانه از معصومu برای شرکت در جهاد یا نهضت های دینی سیاسی وا می داشت. تا آنجا که ممنوعیت جهاد بدون حضور یا اذن امام را بر نمی تافتند و از معصومu تقاضای قیام می کردند.
یکی از آنان در مسیر حج با لحن غیر قابل اغماض به امام علی بن الحسینu گفت: «یا علی بن الحسین ترکت الجهاد و صعوبته و اقبلت علی الحج و لینه»
یعنی جهاد و سختی آن را رها ساختی و به حج و راحتی آن روی آوردی.(حر عاملی، بی تا، ج 11، ص 33، حدیث 3)
و فرد دیگری می گوید به امام صادقu عرض کردم: «انی اکون بالباب فینادون السلاح فأخرج معهم» یعنی اتفاق می افتد نزدیک دروازه صدا می زنند که افراد بیایند و سلاح بگیرند (برای رفتن به جهاد) آیا من با آنها بروم (همو، ص 34، حدیث 7)
یا در روایت دیگری حسین بن خالد می گوید به امام رضاu عرض کردم حدیثی از عبدالله بن بکیر شنیده ام که می خواهم آن را بر شما عرضه کنم. پس از اجازه حضرت می گوید: ابن بکیر نقل می کند که عبید بن زراره در زمان خروج محمد بن عبد الله بن حسن از امام صادقu می پرسد: «جعلت فداک ان محمد بن عبدالله قد خرج فما تقول فی الخروج معه؟» (حر عاملی، بی تا، ص 39، حدیث 14) فدایت شوم نظرتان درباره خروج همراه با محمد بن عبدالله چیست؟ این گونه سؤالات و اصرارها گویای شدت اشتیاق شیعیان برای شرکت در جهاد و یا نهضت های دینی و سیاسی است که معصومان بدون اذن یا قیام امامu آن را تجویز نمی کردند.
3- پدید آمدن زنادقه از اواخر عهد اموی و رواج فوق العاده آنان در دوران حاکمیت خلفای عباسی که نفوذ تعلیمات آنان در همه جا در بین مردم، خاصه در بین وزیران، شاعران و نویسندگان موج نوین مبارزه علیه اهل ارتداد را به وجود آورده بود.
بخصوص مهدی و هادی عباسی با متأثران تعلیمات آنان بشدت برخورد کردند و به جرم ارتداد آنان را به قتل می رساندند. چنانکه پسر معاویه بن یسار وزیر خلیفه به جرم عدم توانایی در قرائت قرآن به ارتداد محکوم شد و به قتل رسید. (زرکلی، بی تا، ج 7، ص 263)
در این سنت تاریخی خاص، ارتداد به معنای اعم از جرم سیاسی ناشی از تحریکات جدایی طلبانه به کار می رفت. قتال با اهل رده همچون: مسیلحه، اسود عنسی و طلحه بن خویلد اینک تبدیل به تعصب، محاکمه و قتل متهمان به رده شده، و جرم ارتداد، مفهومی اعتقادی و اجتماعی نیز یافته بود.
این جریان نیز تمایل به واکنش دفاعی در قبال اظهار کفر و ارتداد افراد و نارضایتی از سب النبی و بخصوص سب امامان معصوم علیهم السلام را که به دلایل خاص سیاسی رواج بیشتر داشت و به اعتقاد شیعیان به منزله سب النبیr بود، در شیعیان به وجود می آورد و آنان را به رجوع مکرر به معصوم u برای کسب تکلیف در مورد قتل ساب الائمه وامی داشت (در بررسی مصادیق مهدور الدم به این موضوع خواهیم پرداخت).
عدم توجه به این سنت تاریخی خاص ما را در فهم و تأویل متون روایی مربوط دچار انحراف و تناقضات جدی می کند.
در تأملات فقهی و اصولی در روایات مربوط آنچه از نظر دور می ماند، نحوه تعامل و ترابط معصومu با مخاطبان است. استخراج تجریدی حکم بر مبنای قواعد دلالت و علم اصول صرف، فقیه را به فهم صائب فقهی از منابع اولیه نمی رساند و وی را در چنبره انتزاعیات غیر راهبردی گرفتار کرده فقه را از عقلانیت و مقاصد الشریعه دور خواهد کرد.
به عنوان مثال در روایت ذیل که راوی در کسب تکلیف از معصومu در مقابله با ساب الائمه علیهم السلام می پرسد: «در مورد مردی که می شنویم علیu را ناسزا می گوید و از او تبری می جوید، نظر شما چیست» (حر عاملی، بی تا، ج 18، ص 458) انتظار و پیش فرض وی جواز و اباحه قتل ساب است. عواطف مذهبی بی بدیل که در آن سنت تاریخی خاص با اهانت به معصومان علیهم السلام در معرض شکنندگی و آسیب پذیری بود. بیش از این شرایط تقیه ای را تحمل نمی کرد و خواستار مقابله جدی و آشکار با گستاخی های عوامل دستگاه حاکمه و گروه های تحت حمایت بود، لذا معصومu با عبارت «و الله خون او مباح است، ولی هزار نفر مانند او با یک نفر شما برابری نمی کنند» (همو، ج 18، ص 458) در ضمن تأیید عواطف بی شائبه شیعیان خاص، آنان را متوجه مصالح خاص می کرد که عدم رعایت آن، موجودیت این اقلیت تحت نظارت و تعقیب را بشدت تهدید می کرد؛ مصالحی که به مثابه فلسفه تمامی فقه، خاصه فقه سیاسات و جزاء را تحت الشعاع قرارمی داد.
در یک سنت تاریخی خاص، دخالت مستقیم مؤمنان در واکنش های دفاع اجتماعی مورد اقتضا بود و عدم دخالت مؤمنان، موجودیت حاکمیت نظام و جامعه اسلامی را تهدید می کرد و در شرایط فعلی به همان اندازه دخالت مؤمنان، خطرناک است و آنان را در معرض آسیب جدی قرار می دهد.
در حالی که اگر با نگرشی تجریدی اصولی محض مورد تأمل قرار دهیم، عبارت اخبار در مقام انشا و امر به قتل ساب النبی و الائمه نه تنها ظاهر، بلکه به قرینه «و الله» نص در وجوب است، مگر در موارد خوف از ضرر جانی به خود، و یا با توجه به اطلاق عبارت «و ما الف رجل منهم برجل منکم» ضرر جانی به دیگران. البته این امر مانع از آن نبود که ایشان به مثابه اقلیت تحت فشار در فرصت های مناسب برای حفظ موجودیت ارزش و معنوی و دفاع از باورهای خود مجاز به بعضی واکنش های دفاعی مخفیانه باشند. زیرا بودن محض مؤمنان در دراز مدت به بی تفاوتی و انحطاط ارزش ها و باورها و در نهایت اضمحلال آنها در فرهنگ غالب می انجامید.
لذا امام در جواب داوود بن فرقد که می پرسد: «ما تقول فی قتل الناصب؟» چه می فرمایید در کشتن ناصبی، می فرماید: «حلال الدم و اتقی اتقی علیک فان قدرت ان تقلب علیه حائطا او تغرقه فی ماء لکیلا یشهد به علیک فافعل». خون او حلال است، ولی بر تو از آن می ترسم؛ پس اگر به گونه ای به او دست یافتی که دیواری بر او ویران کنی یا او را در آب غرق سازی و کسی تو را نبیند پس انجام ده. (همو، ج 18، ص 458) در روایت مورد بحث نیز (و الله حلال الدم) نیز اشاره به ضرورت عقلی اینگونه واکنش های دفاعی مخفیانه دارد.
و همچنین امام در جواب سوال راوی دیگری که می پرسد: چه می فرمایید در مورد اینکه اگر ساب النبی را به قتل برسانم بیمی از آسیب رسیدن به شخص بی گناهی نداشته باشم، آیا در این صورت اگر او را نکشم گناهی بر من نیست؟ می فرماید: «یکون علیک وزره اضعافاً مضاعفه» گناه او چند برابر بر تو نوشته می شود. (همو، ج 18، ص 459)
به نظر می رسد با این تاملات تاریخی و بررسی های فرا زبانی افق معنایی خاص از عصر صدور ظاهر شده است که در آن متن وحیانی و روایات معصومان علیهم السلام در خصوص مسأله مورد تحقیق با نگرشی نو مورد تحلیل قرار خواهد گرفت.
و همچنین در نسب شناسی احکام مربوط به مهدور الدم شواهد و اسناد تاریخی حاکی از این امر است که ورود اولیه این حکم به دایره احکام فقهی ناشی از ملاحظات مرتبط با حاکمیت اسلامی و تمامیت موجودیت آن است که به مثابه عوامل متغیر، احکام مربوط را بشدت متأثر از شرایط زمانی و مکانی در سنت های تاریخی خاص می کرده است.
ماهیت بغی و واکنش دفاع اجتماعی در برابر آن
نکته در خور تأمل در مورد جرم بغی این است که آیا با توجه به ماهیت بغی و تأثیر مستقیم و غیر قابل تردید آن بر سلطه و اقتدار نظام می توان قائل به خروج تخصصی و موضوعی این افراد از قاعده لا یبطل شد؟
بنظر می رسد با بررسی ماهیت بغی امکان خروج تخصصی این افراد از شمول موضوعی قاعده از محمل عقلی برخوردار نباشد. بهر حال اقدامات مسلحانه و اعتراض آمیز اهل بغی به حاکمیت اسلامی به معنی نفی نظام اسلامی و اعلام تمرد از سلطه و اقتدار حکومت نیست، بلکه به عکس در جهت تثبیت و دوام اقتدار حاکمیت الهی و یا ممانعت از انحرافات و خودسریهای امام و حاکم اسلامی از معیارها و ملاکات لازم الرعایه در جهت بسط حاکمیت اراده و اوامر و نواهی الهی است.
بنابراین خروج تخصصی این افراد از تحت قاعده از توجیه منطقی و عقلی برخوردار نیست. لکن به منظور تبیین استحکام مبانی منطقی و اصولی این امر، تحلیل مفهوم بغی و تأمل در ماهیت و ارکان این پدیده مجرمانه ضروری است.
الف) تعریف بغی و تبیین ماهیت آن
برای تبیین ماهیت و مفهوم بغی لازم است تعاریفی را که فقیهان در آموزه های فقهی خود در تعیین حدود تقریبی این مفهوم آورده اند، مورد تأمل قرار داد.
شیخ طوسی بغی را خروج بر امام عادل و قتال با او و منع از تسلیم حق به او تعریف می کند. (طوسی، 1407ه ، ج 5، ص 335)
یحیی بن سعید حلی در جامع الشرایع در تعریف باغی می فرماید «کسی که داخل در آنچه مسلمین داخل شده اند، نشود و با امام بیعت نکند یا بیعت او را بشکند، واجب است بر کسانی که امام آنان را دعوت به قتال با آنان می کند، اجابت کنند» (حلی، 1405ه ، ص 241).
علامه در تذکره در عبارت موجزی آورده اند «مراد از باغی در عرف فقیهان کسی است که مخالف امام عادل است» (علامه حلی ، 1414 ه ، ج 9، ص 391).
از تعاریف فوق این امر قابل استخراج است: اولاً ماهیت بغی و اینکه از جرایم علیه سلطه و اقتدار حاکمیت اسلامی است و دوم، حساسیت امر و اینکه اقدام متمردان و باغیان بشدت مربوط به نظم و امنیت، مصالح نظام و در جهت تضعیف حاکمیت اسلامی است. لذا به ضرورت منطقی، مؤمنان از هر گونه اقدامی که بر حساسیت امر و امکان تحریکات داخلی بیفزاید، ممنوع خواهند بود. قتال یا اتخاذ هر گونه سیاست سنجیده یا سرکوبگرانه دیگر در این زمینه جزو وظایف حاکمیت اسلامی خواهد بود.
فی الجمله می توان گفت که مهدورالدم بودن مطلق باغیان با توجه به حساسیت مسأله دور از حزم و دور اندیشی سیاسی است. کما اینکه در تبیین فقهی مسأله مبرهن خواهد شد.
ب ) مفهوم جرم بغی از نظر مفسران
عمده مستند وحیانی احکام مربوط به بغی آیه 9 سوره حجرات است:
و ان طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فأصلحوا بینهما فإن بغت احداهما علی الاخری فقاتلوا التی تبغی حتی تفی الی امر الله. «اگر دو طایفه از مؤمنان با یکدیگر به نزاع پرداختند، بین آنها صلح و آشتی برقرار کنید و اگر یکی از آنها به دیگری تعدی و تجاوز کرد، با او بجنگید تا تسلیم امر الهی شود».
قرطبی در تفسیر این آیه به استخراج احکام مربوط به قتال با اهل بغی می پردازد، از نظر ایشان مستفاد از آیه فوق وجوب قتال با اهل بغی است؛ لکن ایشان قبل از قتال، دعوت به رجوع به اطاعت از حاکمیت اسلامی را از طرف امام لازم می دانند و در صورت اصرار بر عصیان و تمرد، به منظور تثبیت اقتدار حاکمیت اسلامی قتال را لازم می دانند. (قرطبی، 1415ه ، ج 16، ص 286)
قرطبی با تأکید بر وجوب قتال با اهل بغی، در توجیه عدم قتال امام حسنu با معاویه به دلایلی استناد می کند؛ از جمله می گوید:
ایشان را خوارج احاطه کرده بودند و می دانست که اگر به جنگ با معاویه بپردازد و از خوارج غافل شود، آنان تمرد خواهند کرد و بر بلاد مسلمین مستولی خواهند شد و اگر به خوارج مشغول شود، معاویه بر او غلبه خواهد کرد (قرطبی، 1415 ه ، ج 8، ص 288).
در واقع به نظر وی، موضع امام حسنu در قبال اهل بغی ناشی از ملاحظات مربوط به مقاصد الشریعه و مصالح نظام بود که این مصالح به مثابه مصلحت برتر، حاکم بر احکام فرعی شرع و محیط بر آن است؛ هر چند اگر وجوب قتال با اهل بغی به منظور تثبیت و دوام اقتدار اسلامی باشد، هر آنچه در جهت تضعیف و تقویت اقتدار و مصالح نظام باشد، از اعتبار ساقط است، حتی وجوب قتال با اهل بغی. در واقع این یک فرایند دیالک تیکی ناشی از ترابط و تعامل دایمی مقاصد و احکام است. و توجه به همین دیالک تیک مثبت است که امام u را به اتخاذ سیاست موازنه منفی در قبال اهل بغی وا می داشت. و با تأمل در همین اهداف و مقاصد شریعت است که سید مرتضی به توجیه عدم قیام امام علیu در مقابل کسانی که حق او را غصب کردند و به مثابه محاربان و اهل بغی بر جایگاه او مستولی شدند، می پردازد و می فرماید: مواضع حکیمانه توأم با مدارای ایشان ناشی از این امر بود که به دلیل قریب العهد بودن مسلمین به کفر، هر نوع نزاعی بر سر مسأله خلافت موجب تضعیف حاکمیت اسلامی و ارتداد مسلمین می شد. لذا ایشان به منظور ممانعت از فساد اعظم و رعایت مصالح نظام از جنگ با اهل بغی خودداری کردند.
قرطبی سپس می گوید: چگونه ممکن است امامت که از مصالح دینی و غیر قابل تبدیل و مقایسه با چیز دیگر است، با مفسده همراه شود؛ در آن صورت این امر واجب قطعاً به امر قبیح تبدیل خواهد شد. (علم الهدی، بی تا، ج 1، ص 315)
به نظر می رسد این اوج نظام مندی تفکر شیعی و حاکمیت مقاصد الشریعه بر تمامیت فقه، خاصه فقه جزاست که دیالک تیک ناشی از تعامل، و نه تعارض مقاصد الشریعه و احکام فقهی را بر می تابد، و در یک جهش، بزرگترین مصالح دینی – امامت به معنای خاص و غیر فراگیر آن یعنی تدبیر و اداره امور – را تبدیل به مفسده می کند و حکم وجوب قتال با اهل بغی را تحت الشعاع قرار می دهد.
لذا با تأمل در اهمیت مسأله بغی به نظر می رسد که نحوه برخورد و مقابله با اهل بغی از وظایف و اختیارات حاکمیت اسلامی است که بشدت به مصالح نظام و مقاصد الشریعه مربوط است.
در تأملات آتی خواهیم دید که بر خلاف تصور بعضی، دخالت مؤمنان در پاسخگویی به این پدیده مجرمانه به معنی حاکمیت مبتنی بر توتالیتاریسم دولتی نیست، بلکه دقیقاً نوعی آنارشیسم ضد دولتی است.
البته ممکن است گفته شود، عدم جواز قتل اهل بغی توسط مؤمنان، با مهدورالدم بودن آنان منافات ندارد، هر چند در صورت قتل ضمان از قصاص و دیه منفی ولی شخص به جهت پیشی بر امام و اقدام بدون اذن مستحق تعزیر باشد.
جواب تفصیلی در بررسی دیدگاههای فقیهان شیعی داده خواهد شد، در اینجا به اختصار اشاره می شود که این در صورتی است که عقوبت مجرم، قتل و از نوع متحتم آن مانند حدود باشد و در اینجا مجازات اهل بغی منوط به رأی و صلاحدید امام و از نوع تعزیرات است نه حدود.
ج) روایات مربوط و تقسیمات آن
بعد از تأمل در آیه فوق به نحو اختصار به بررسی روایات مربوط می پردازیم. روایات وارد در باب احکام مربوط به اهل بغی به دو دسته تقسیم می شوند:
1- ماهیت بغی در روایات
در خبر ابن المغیره امام صادقu فرمودند: در حضور حضرت علیu راجع به حروریه سؤال شد؛ حضرت فرمودند: هر گاه بر امام عادل خروج کردند با آنها بجنگند. (علم الهدی، بی تا، ص 62، حدیث 11)
و خبر سندی… از علیu که حضرت فرمودند: قتال و جهاد بر دو دسته تقسیم می شود: قتال با اهل بغی تا تسلیم امر الهی شوند و قتال با کفار تا گردن نهند به حاکمیت اسلامی (حر عاملی، بی تا، ج11، ص 95) از طریق ایمان آوردن یا گردن نهادن به شرایط ذمه.
2- روایات مربوط به منع مقابله با اهل بغی بدون اذن امام
در موثقه سکونی از امام صادقu از پدرانش نقل شده که فرمودند: امام علیu هنگامی که از جنگ با خوارج فارغ شدند، فرمودند: هیچکس بعد از من با آنها نجنگد مگر کسی که اولی به حق است از آن. (حر عاملی، بی تا، ج 11، ص 95) یعنی قتال با اهل بغی از وظایف امامu است. روایات دیگری که از دخالت مؤمنان در قتال با اهل بغی منع می کند، این امر را از وظایف حاکم اسلامی می داند.
د ) بغی از دیدگاه پیشوایان اهل سنت
فقیهان اهل سنت در مهدورالدم بودن باغی اختلاف نظر دارند.
احمد قاتل باغی را در غیر جنگ و دفاع از نفس، قتل عمد و مستحق قصاص می داند.(عوده، 1997م، ص 55)
ابن قدامه و دیگر فقیهان حنبلی قتل اهل بغی را در غیر قتال، جز در مقام دفاع جایز نمی داند، ایشان با استناد به آیه «ومن قتل مؤمناً متعمداً فجزاؤه جهنم…» و همچنین استناد به اخبار و اجماع، موارد دفاع را از عموم این دلایل خارج می دانند. لذا قاتل را در قتل باغی ضامن می دانند، ولی در عین حال در قصاص به دلیل اختلاف فقیهان تردید می کنند و مورد را از موارد شبهه دار می داند. (ابن قدامه، بی تا، ج 10، ص 55)
ابو حنیفه بغاه را بطور مطلق مهدور الدم می داند و معتقد است به محض تمرد و بغی، زوال عصمت از آنها می شود؛ لذا قاتل را به جهت ارتکاب قتل، معاقب و ضامن نمی داند؛ بلکه به جهت پیشی بر امام و عدم اذن وی قائل به تعزیر قاتل است. (عوده، 1997م، ج 2، ص 21)
با تأمل در نظرات فقیهان اهل سنت و بررسی اختلافات موجود، به نظر می رسد رأی حنابله به دلایل زیر از توجیه اصولی و عقل برخوردار است:
1- مجازات جرم بغی از نوع تعزیرات است، مجازاتهای تعزیری به دلیل ماهیت و شرایط خاص خود، در اصل تحقق نسبت به جرم فساد و میزان آن و اجرا و اعمال، بستگی به صلاحدید و رأی حاکمیت اسلامی دارد. و قاضی با رعایت مصالح اجتماعی ودر نظر گرفتن شرایط و نوع جرم و با ملاحظه سوابق، شخصیت و مصلحت مجرم اقدام به صدور یا اجرای آن می کند.
لذا مؤمنان به دلیل ماهیت و شرایط خاص تعزیرات مجاز به دخالت در اعمال آن نمی باشند.
تعزیرات به دلیل ماهیت غیر حدی[3] خود مشمول قواعدی مثل «لا تأخیر فی الحدود» و «لا شفاعه فی الحدود» نیستند. لذا از حتمیت برخوردار نمی باشند؛ بر خلاف مجازاتهای حدی که به هر حال فرد در ارتکاب جرایم مستلزم حد، در مواردی که حد از نوع رجم یا قتل می باشد، محکوم به قتل می باشد؛ همچنانکه مالک، ابوحنیفه، شافعی واجد در مورد عدم قصاص قاتل محارب، اینگونه استدلال کرده اند که او العله فی عدم القصاص هی ان قطع المحارب او قتله متحتم و واجب)؛ یعنی قاتل محارب. و از آن جهت قصاص نمی شود که قتل محارب حتمی و اجتناب ناپذیر است.
بنابراین حتی اثر در مورد ارتداد و سب النبی و دیگر جرایمی که مستلزم مجازات حدی قتل است قائل به مهدور الدم بودن این افراد باشیم، این مسأله درباره باغی از توجیه معقول و منطق برخوردار نیست.
شافعی در توضیح وضعیت متفاوت باغی از بزهکارانی که به دلیل نوع مجازات – مجازات حدی – و تحتم قتل برای مؤمنان مهدورالدم می شدند، می گوید:
علت اینکه زانی محصن و قاتل خونش حلال است و قاتل در برابر قتل آنها ضامن نمی باشد، ولی در قتل باغی اینطور نیست و قاتل ضامن می باشد، این است که باغی مجازاتش اخف از آن دو است، لذا به آن دو – مهدور الدم – مباح الدم گفته می شود، ولی به باغی چنین گفته نمی شود و فقط گفته می شود اگر قدرت بر منع او بود، باید از تعدی و تجاوز وی جلوگیری کرد. (ماوردی، 1994م، ج 13، ص 142)
لازم به ذکر است که اصولاً فقیهان شافعی بغی را اسم ذم نمی دانند و باغی را به منزله مجتهدی می دانند که در اجتهاد به خطا رفته است.( طوسی، 1407ه ، ج 5، ص 335)
لذا از نظر اصولی به دلیل حدیث نبوی «للمجتهد المصیب اجران و للمخطی اجر واحد»، نه تنها مستحق حد نیست، بلکه مأجور نیز می باشد و قتال با اینان فقط به جهت تثبیت اقتدار حاکمیت اسلامی و کنترل تحریکات داخلی متمردان از نظام است.
نتیجه ای که از این بحث می توان گرفت، این است که در بین فقیهان اهل سنت در مهدور الدم بودن یا نبودن باغی اختلاف نظر است هر چند قول به عدم مهدوریت از جانب ایشان از محمل اصولی و منطقی برخوردار است.
ه ) بغی در فقه امامیه
در بررسی دیدگاه فقیهان شیعی راجع به احکام بغی و اینکه آیا از نظر ایشان باغی از افراد و مصادیق مهدور الدم محسوب می شود یا نه؟ لازم است این مسائل را مورد بررسی قرار دهیم: اول شرایط بغی و اقسام قتال با اهل بغی؛ سپس مسأله خروج یا عدم خروج اهل بغی از ایمان؛ و بعد از آن ماهیت مجازات بغی که آیا از نوع حدود است یا تعزیرات.
1- اقسام جنگ و درگیری با اهل بغی
پرسش بنیادین در زمینه عملیات تخریبی و مسلحانه در مقابل حاکمیت اسلامی این است که آیا هر گونه مخالفتی با امام، بغی به حساب می آید و مقتضی اتخاذ سیاستهای سرکوبگرانه یا راهکارهای عملی محدودیت و مقابله است؟
شیخ طوسی در تعریف خود علاوه بر خروج علیه امام، مسأله قتال با وی و منع از تسلیم حق به ایشان را مطرح کرد. یعنی از نظر وی اقدامات اپوزیسیون زمانی عنوان جرم و بغی به خود می گیرد که با اقدامات نظامی و مقاومت در مقابل امام همراه باشد.
شهید ثانی نیز به همین ویژگی در تحقق عنوان بغی اشاره می کند و می نویسد: کسی که بر امام معصوم خروج کند، باغی است؛ اعم از اینکه یک نفر باشد مانند ابن ملجم، یا بیشتر مثل اهل جمل و صفین؛ و قتال با آنان واجب است. (حر عاملی، 1410 ه ، ج 2، ص 407)
ابن حمزه جنگ و رویایی مسلحانه با اهل بغی را به سه دسته تقسیم می کند: واجب، جایز و ممنوع؛ وی هر گونه اقدام خودسرانه خارج از این ضابطه و تقسیم بندی را از سوی مؤمنان به دلالت التزامی کلام خود منع می کند. تحلیل نظریه وی در ادراک معقول در برابر ماهیت بغی و واکنش دفاعی در برابر بزه مربوط مؤثر است.
الف - جنگ و رویارویی واجب
ابن حمزه شرایط خاصی را برای بغی ذکر می کند که اگر دعوت امام به قتال نیز ضمیمه آن شرایط شود، قتال با اهل بغی بر مسلمین واجب می شود. نظر ابن حمزه به صورت زیر است:
- به صورت گروهی و سازمان یافته به عملیات تخریبی و تحریکات داخلی علیه حاکمیت اسلامی بپردازند.
- در یک منطقه خاص و ناحیه خاص تجمع کرده از قبضه و کنترل امام خارج شده باشند.
- جدا شدن و تمردشان باید با یک تأویل سائع و توجیه شرعی باشد. اگر به غیر این باشد، محارب هستند نه باغی.
- امام دعوت به قتال علیه آنها کرده باشد. ( ابن حمزه، 1408 ه ، ص 205)
به دلیل اهمیت این شرط، لازم است آن را با توجه به آموزه های فقیهان دیگر به تفضیل مورد تأمل قرار دهیم.
حمیری در قرب الاسناد روایتی از ابن سندی از ابی البختری نقل می کند که در آن امام صادقu از امیر المؤمنینu نقل می کند که فرمود:
قتال بر دو نوع است: قتال با اهل بغی، و قتال با کفار تا جایی که تسلیم حاکمیت اسلامی شوند. (حر عاملی، بی تا، ج 11، ص 62، حدیث 11)
خبر ابی البختری نه به دلالت مطابقی و نه التزامی ناظر به مسأله مربوط و شرط امر یا اذن امام در جواز اقدامات مسلحانه مؤمنان نیست، بلکه فقط ناظر به این معناست که درگیریهای مسلحانه و مقابله های نظامی مؤمنان با گروههای مخالف در حاکمیت اسلامی به یکی از دو صورت فوق خواهد بود؛ یا در زمینه سیاست های خارجی و یا با کفار حربی یا با گروههای باغی و مخالفان داخلی[4]. لذا نمی توان به اطلاق روایت از نظر اذن امام اخذ کرد.
اما از طرف دیگر، در روایات متواتر یا مستفیض و همچنین اجماع فقیهان شیعی یا لااقل شهرت بسیار، هر نوع قتالی جز در زمینه اقدامات تدافعی منوط به قیام امام یا اذن حاکمیت اسلامی است. هر چند مرحوم حر عاملی در ضمن رأی فقهی خود در باب 12 از ابواب جهاد، جهاد را مشروط به امر امام و اذن ایشان می نماید و قائل به تحریم جهاد بدون اذن امام است؛ به قرینه این اطلاق، در قتال با اهل بغی نیز امر یا اذن امام شرط است.
شیخ طوسی در این زمینه می فرماید: بر امام است که با اهل بغی بجنگد و بر هر کسی که امام او را دعوت به قیام می کند، واجب است قیام کند و امام را در جنگ با اهل بغی کمک کند و بر غیر امام قتال بدون اذن ایشان جایز نیست. (طوسی، 1400 ه ، ص 215)
ابن حمزه نیز چنانچه مورد تأمل قرار گرفت، در شرایط قتال واجب می فرماید: دعوت امام به قیام بر ضد اهل بغی از شرایط قتال واجب است. (ابن حمزه، بی تا، ص205)
از معاصران نیز سید صادق روحانی دعوت امام یا منصوب از طرف امام را شرط قتال با اهل بغی می داند. (حر عاملی، بی تا، ج 11، ص 60، ح 4 )
در موثقه سکونی هم نقل شده که امام علیu زمانی که از جنگ با اهل نهروان فارغ شد، فرمود: بعد از من با ایشان نجنگید مگر به اذن کسی که سزاوارتر از ایشان به حق است. منظور از این کس، امام و حاکمیت اسلامی است. امیرالمؤمنینu با آگاهی از احتمال درگیریها و تحریکات داخلی در آینده، پیش فرض حاصل از جواز مقاتله و جنگ را که بعد از شهادت حضرت نیز مجاز به اقدامات مسلحانه بر ضد گروه مخالف باشند، نفی می کند؛ به عبارت دیگر، با نهی از رویارویی و مقابله بدون دخالت حاکمیت اسلامی مانع می شوند که مخالفان از طرف ایشان مهدور الدم باشند.
در نهج البلاغه در جریان غائله خوارج نیز حضرت، مؤمنان را از اقدامات خودسرانه نهی می کند و می فرماید: بعد از من با خوارج نجنگید؛ کسی که در طلب حق است و اشتباه می کند، مانند کسی نیست که دنبال باطل است و آن را متابعت می کند.
امام صادقu نیز در تحریض مؤمنان به خویشتن داری و عدم سبقت بر امام در قتال می فرماید: کسی که به خاطر خدا خویشتن داری می کند و بدون اذن امام نمی جنگد، خداوند او را داخل بهشت خواهد کرد.
با تأمل فقهی فوق به نظر می رسد مهدورالدم بودن مطلق حتی نسبی باغی قبل از اتخاذ راهکارهای عملی مقابله مسلحانه و نظامی از سوی امام، از محمل اصولی و منطقی برخوردار نیست.
ب - جنگ و رویارویی جایز
از نظر ابن حمزه مؤمنان فقط در مقام دفاع از نفس مجاز به قتال و اقدامات ابتدایی سرکوبگرانه با اهل بغی می باشند.
ج- جنگ و رویارویی ممنوع
از نظر ابن حمزه در صورتی که شرایط قتال واجب فراهم نباشد، مسأله دفاع شخصی نیز منتفی است و اگر مخالفان، در ضمن قبول حاکمیت اسلامی، بر اساس تأویل سائغ به مخالفتهای غیر سازمان یافته و غیر نظامی با سیاستهای عملی و راهبردی حاکم بپردازند، یعنی بر اساس تفکرات و تحلیلهای خاص خودشان، امام را بر خطا و اشتباه بدانند، مصون از تعرض خواهند بود.
نتیجه حاصل از مسأله دوم این است که در غیر از دفاع مشروع، دلیلی بر مهدورالدم بودن افراد باغی برای مؤمنان وجود ندارد.بلکه به ضرورت منطقی و به دلایل فقهی مصونیت و محقونیت دم گروه مخالف مبرهن و در صورت قتل ضمان، قصاص و دیه ثابت است.
2- خروج یا عدم خروج اهل بغی از ایمان
بنا به نص قرآنی «و ان همّت طائفتان من المؤمنین» مؤمنان با تمرد و بغی از صفت ایمان خارج نمی شوند.
نصوص روایی شیعی نیز تصریح به عدم خروج اهل بغی از ایمان دارد، چنانکه قبلاً توصیه علیu در نهی از تعرض به خوارج مورد ملاحظه قرار گرفت.
از امام صادقu نیز نقل شده که فرمود: امیرالمؤمنینu به اهل بغی که با وی درگیر بودند، نسبت شرک و نفاق نمی داد، بلکه می گفت آنان برادران ما هستند که بر ضد ما شوریده اند. (حمیری، 1413ه ، ص 94)
مرحوم حر عاملی روایت را حمل بر تقیه می کند. اما لحن روایت به قرینه نقل معصوم از پدرش از علیu به نحوی است که گویا امامu در صدد بیان و احتجاج با مخاطبان هستند نه در حالت تقیه. بعلاوه به قرینه خارجی موافق بودن متن خبر با سیاستهای راهبردی امامu در سنت تاریخی خاص ناشی از مواضع تدافعی و انفعالی حاکمیت نظام در قبال مخالفان شرایط تقیه ای منتفی است؛ چنانکه امامu از یک سو در پی کنترل شیوه های سرکوبگرانه نظام حاکم در مواجهه با تحریکات داخلی است که این تحریکات از اواخر دوران امویان در قالب نهضتهای سیاسی و دینی شروع شده بود و بعضاً در حاکمیت عباسیان اوج می گرفت و از سوی دیگر با توجه به ملاحظات و تأملات تاریخی قبل در صدد تعدیل شیعیان و کنترل آنان از خروج و قیام علیه حاکمیت جائر است؛ امری که به شدت موجودیت شیعی را به منزله گروه مخالف که اساساً حاکمیت موجود را غاصب خلافت می دانست، به مخاطره می انداخت.
البته فقیهانی همچون علامه در تذکره قائل به کفر بغاه شده اند. علامه در این خصوص می فرماید: بر شخص عادل و مؤمن جایز است که باغی را به قتل برساند، زیرا باغی کافر و مرتد است. (علامه حلی، 1414ه ، ج 9، ص 431)
علامه بحر العلوم نیز قائل به کفر خوارج است و می فرماید: اختلافی در کفر اهل بغی نیست، بلکه اجماع بر این امر قائم است. (بحر العلوم، 1403ه ، ج 4، ص 205)
لکن بنظر می رسد جمع بین رأی فقهی علامه و مرحوم بحر العلوم و بطور کلی فقیهان قائل به کفر باغی از یک طرف و آموزه های فقیهان دیگر منطقی و معقول است گر چه کلام این فقیهان ظاهراً ناظر به مواردی است که همراه با بغی افراد مورد نظر، قرائنی بر کفر ایشان در دست باشد. کما اینکه مرحوم بحرالعلوم کفر آنان را به جهت انکار ضروریات دین، تکفیر امیرالمؤمنینu و سب ایشان می داند.
مؤید این امر، احکام فقهی مورد اتفاق فقیهان در مسأله باغی است که باغی را از مرتد در احکام زیر متمایز می کند:
هیچیک از فقیهان، احکام ارتداد را مانند تقسیم مرتد به فطری و ملی، و لزوم استتابه در مرتد فطری نسبت به باغی جاری نمی دانند، نهایت اینکه در باغی تجدید بیعت با امام را شرط می دانند.
سید مرتضی می نویسد: در این مسأله اجماع علماء اسلام بر این است که احکام باغی با مرتد فرق می کند. (علم الهدی، 1414ه ، ص 210)
فقیهان در احکام مربوط به بغی، قتال با اهل بغی را جایز ندانسته اند مگر اینکه افراد مزبور ابتدا با امام قتال کنند. اهل بغی بعد از قتال نیز تعقیب نمی شوند، مگر اینکه دارای تشکیلات گروهی باشند که به آن تشکیلات بر گردند و احتمالاً برای قتال، تجدید قوا کنند. آنها در صورت عدم برخورداری از تشکیلات، تعقیب نمی شوند و حتی شرط تجدید بیعت با امام نیز برای آنان منتفی است.
فقیهان در قتال با اهل بغی، شرط اذن امام یا دعوت امام برای قتال را مطرح کرده اند. (ابن براج، 1406ه ، ج 1، ص 325)
نتیجه اینکه به حکم نصوص صریح وحیانی روایی، اهل بغی علاوه بر جهات قبلی به حکم ایمان محقون الدم می باشند و جهتی برای زوال عصمت یا مهدور الدم بودن آنان وجود ندارد.
البته ممکن است گفته شود، حکم به ارتداد و کفر آنان لزوماً به معنای اشتراک با مرتدان در همه احکام نیست؛ کما اینکه کافر ذمی هم با کافر حربی در کفر و خروج از ایمان مشترک است، هر چند در احکام شرعی از یکدیگر متمایز هستند. (علم الهدی، 1410ه ، ص 477)
در جواب گفته می شود، بر فرض قبول کفر و ارتداد اهل بغی، اولاً چنانکه در بحث مربوط به ارتداد گفته شد مرتدان برای مؤمنان محقون الدم هستند و ضمان به قتل آنان ثابت است.
ثانیاً از جمله احکام مختلف بین باغی و مرتد از نظر فقیهان قائل به کفر اهل بغی تفاوت در مهدور الدم و محقون الدم بودن این دو گروه است. هر چند لزوم اذن امام در قتال با اهل بغی ثابت است.
3- ماهیت مجازات بغی (حد – تعزیر)
قبلاً در زوال اسباب عصمت دماء گفته شد که از جمله شرایط اباحه قتل و مهدورالدم شدن شخص، ارتکاب جرایمی است که اولاً دارای مجازات معین مثل حدود و قصاص باشد و ثانیاً مجازات آن از نوع مرگ باشد.
در مورد جرم بغی، قبل از اتخاذ تصمیم از سوی امام، مجازات معینی بر باغی ثابت نیست و علاوه بر این، مجازات آن از نوع حد نیست، بلکه از مجازاتهای تعزیری است که اجرای آن صرفاً به دست امام است.
لذا با وجود شرط ایمان و منتفی بودن شرایط دیگر و حدی نبودن مجازات دلیلی بر مهدورالدم بودن باغی در دست نیست. بنابراین مخالفان سیاستهای راهبردی و عمل امام در اداره امور جامعه اسلامی یا اپوزوسیون، در صورت تغییر شیوه های لفظی و مسالمت آمیز و تبدیل آن به اقدامات تخریبی و مسلحانه یا جدایی طلبانه با واکنش دفاعی انحصاری از سوی حاکمیت اسلامی مواجه خواهند شد. گر چه ظهور خارجی این مقابله بعضاً حاد و غیر قابل اعمال یا در قالب عملیات نظامی متقابل و بصورت بسیج عمومی و جنگ دفاعی باشد و لکن آن را از ماهیت واکنش انحصاری دولتی در برابر این بزه خارج نمی کند.
در بررسی قاعده لا یبطل و ضرورت حمایت از حق حیات فرد، مسأله قابل تأمل، تعارض قاعده با تجویز دخالت مؤمنان در واکنش های دفاعی و کیفری در برابر مرتکبان یا متهمان بعضی از جرایم خاص، از جمله ارتداد و سب النبی r، بغی، محاربه و… مانند آن است.
جهت حل تعارض ، نتایجی که از بررسیهای فقهی، تاریخی و تأمل در مقاصد، ملاکات و استلزامات احکام به دست آمد، عبارتند از:
1- تعارض تجویز دخالت مؤمنان در واکنش دفاعی در برابر بزه تعارض مستقر و از طریق جمع عرفی قابل حل نیست.
2- ارتکاب جرایمی مانند بغی باعث خروج تخصصی و موضوعی مرتکب از تحت قاعده لا یبطل نیست. زیرا ارتکاب این جرایم بمنزله اعلام تمرد و خروج از تحت سلطه و اقتدار حاکمیت اسلامی نیست.
3- علاوه بر بررسی مستندات وحیانی، روایی و آراء و آموزه های فقهی و سعی در استخراج و استنباط احکام مربوط از طریق قواعد دلالت و علم اصول، پرداختن به امور دیگری را در تحقق عقلانیت فرا گرد عملیات اجتهاد، خاصه در فقه سیاسات و جزا ضروری دیدیم. از جمله تأملات فرا زبانی در متن مانند تأمل در مقاصد، ملاکات، استلزامات یا مصالح و مفاسد احکام به مثابه زیر ساخت های عقلانی و مبانی معرفتی اجتهاد و بالاخره دخالت جدی تحلیل های تاریخی از زمینه ها و سنت ها و شرایط تاریخی صدور متن.
در نهایت حکم مورد استنباط از این فرایند لفظ مدارانه و عقلی، عدم تجویز دخالت مؤمنان در واکنش به بزه و تأکید بر ضرورت انحصاری بودن مرجع پاسخگویی به بزه بود.
منابع و مآخذ:
1. ابن براج، عبدالعزیز، المهذب، قم، جامعه مدرسین، 1410 ه
2. ابن حمزه، ابی جعفر محمد بن علی الطوسی، الوسیله، قم، مکتبه آیه الله مرعشی، 1408ه
3. ابن خلدون، عبدالرحمان، تاریخ، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1391 ه
4. ابن سید الناس، محمد بن عبدالله، عیون الاثر، بیروت، مؤسسه عز الدین للطباعه،1406ه
5. ابن قدامه، عبدالله، المغنی، بیروت، دارالکتاب العربی، 1403 ه
6. ابن کثیر، اسماعیل، البدایه و النهایه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1401 ه
7. همو، السیره النبویه، قم، انتشارات مصطفوی، 1368 ه
8. ابن هشام، محمد بن اسحاق، السیره النبویه، قم، انتشارات مصطفوی، 1368 ه
9. بحر العلوم، سید محمد، بلغه الفقیه، طهران، مکتبه الصادقu، 1403 ه
10. بغدادی، محمد بن حبیب، کتاب المحبر، نسخه خطی «نرم افزار معجم فقهی مؤسسه آیه الله گلپایگانی، نسخه سوم»
11. الجبعی العاملی، زین الدین، شرح لمعه، قم ، انتشارات داوری، 1410 ه
12. همو، مسالک الافهام، قم، مؤسسه المعارف الاسلامیه، 1413 ه
13. الحر العاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا
14. الحلی، حسن بن یوسف بن مطهر، التذکره ، قم، مؤسسه آل البیت، 1414 ه
15. الحلی، یحیی بن سعید، الجامع للشرایع، قم، مؤسسه سید الشهداء u، 1405 ه
16. الحمیری، عبدالله، قرب الاسناد، قم، مؤسسه آل البیت، 1412 ه
17. الزرکلی، خیر الدین، الاعلام، بی تا
18. زرگری نژاد، غلامحسین، تاریخ صدر اسلام، تهران، سمت، 1378
19. الصالحی الشامی، محمد بن یوسف، سبل الهدی و الرشاد، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1414 ه
20. الطبری، محمد بن جریر، تاریخ الطبری، لیدن، چاپخانه بریل، بی تا
21. الطوسی، محمد بن الحسن، الاقتصاد، طهران، مکتبه جامع چهلستون، 1400 ه
22. همو، الخلاف، قم، جامعه مدرسین، 1407 ه
23. علم الهدی، المرتضی علی بن الحسین، الانتصار، قم، جامعه المدرسین، بی تا
24. همو، رسائل المرتضی، قم، دار القرآن آیه الله گلپایگانی، بی تا
25. همو، ناصریات، طهران، مؤسسه الهدی، 1417ه
26. عوده، عبدالقادر، التشریع الجنائی الاسلامی، بیروت، مؤسسه الرساله، 1992 م
27. القرطبی، محمد بن الحسن، تفسیرالجامع لاحکام القرآن، بیروت، دارالفکر، 1415 ه
28. ماوردی، علی بن محمد، الحاوی الکبیر، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1414 ه
29. مسعودی، علی بن الحسین، التنبیه و الاشراف، بی تا
30. یعقوبی، احمد، تاریخ الیعقوبی، قم، مؤسسه نشر فرهنگ اهل بیت، بی تا
31. الیوسفی، محمد هادی، موسوعه التاریخ الاسلامی، قم، مجمع الفکر الاسلامی، 1417ه
_________________________
* کار ارزیابی این مقاله از تاریخ 6/2/82 آغاز و در تاریخ 4/3/82 به پایان رسید.
** عضو هیأت علمی
[1] بعضی از این سریه ها و غزوات عبارتند از :
- غزوه ابواء با کاروان قریش در ماه یازدهم (طبری، س 1879م، ج2، ص 121؛ ابن کثیر،س 1408 ق، ج 3، ص 295؛ ابن خلدون، بی تا، ج 2، ص 17؛ ابن سید الناس، 1406 ق، ج 1، ص 295؛ الصالحی الشامی،س 1414ق، ج 4، ص 14).
- غزوه بدر اول (طبری، ج 2، ص 122؛ ابن کثیر، س 1408، ج 2، ص 295)
- غزوه ذوالعشیره با کاروان قریش (طبری، س 1879م، ج 2، ص 122؛ المسعودی، بی تا، ص 203؛ البغدادی، نسخه خطی اصلی مؤسسه معجم الفقهی آیه الله گلپایگانی، ص 110)
- غزوه بنی قینقاع (طبری، س 1879م، ج2، ص 172، ابن کثیر، س 1408ق، ج 4، ص4؛ مسعودی، ص 206؛ ابن خلدون، بی تا،ج 2، ص 22)
- غزوه سویق در مقابل ابوسفیان (طبری، ج 2، ص 175، ج 3، ص 416؛ الیوسفی، 1417 ق، ج 2، ص 219)
- غزوه بنی سلیم (طبری، س 1879م، ج 2، ص 175؛ ابن کثیر، س 1408، ج 3، ص 416)
- غزوه ذی امر غطفان در مقابل بدویان محارب که برای غارت مدینه آمده بودند (طبری، ج 2، ص 232).
- سریه حمزه بن عبدالمطلب در ماه هفتم (طبری، س 1879، ج 2، ص 122؛ ابن کثیر، س 1408، ج 3، ص 286؛ الیوسفی، ج 2، ص 52)
- سریه عبیده بن حارث در ماه هشتم (طبری، س1879م، ج 2، ص 122؛ ابن کثیر، 1408ق، ج 3، ص 286؛ الیوسفی، ج 2، ص 53)
- سریه سعد بن ابی وقاص در ماه نهم در مقابل قریش (طبری، س 1879م، ج 2، ص 122؛ ابن کثیر، س 1408ق، ج 3، ص 286؛ الیوسفی، ج 2، ص 55؛ البغدادی، بی تا، ص 116؛ الیعقوبی، بی تا، ج 2، ص 76)
- سریه عمیر بن عدی (المسعودی، بی تا، ص 206)
- سریه سالم بن عمیر(ابن کثیر، س 1408ق، ج 5، ص 239)
- سریه قتل کعب بن اشرف (الیعقوبی، بی تا، ج 2، ص 49)
- سریه زید بن حارثه (البغدادی، بی تا، ص 117)
[2] اذهمت طائفتان منکم ان تفشلا و الله ولیهما … «آنگاه که دو گروه از شما بر آن شدند که سستی ورزند با آنکه خداوند یاورشان بود…»
[3] البته در یک تفسیر موسع از «حد» که شامل بر نوع مجازات در فقه جزای اسلامی است، قاعده شامل مجازات تعزیری نیز می باشد.
[4] البته این تقسیم، تقسیم حصری نیست؛ ممکن است اقدامات مسلحانه علیه حاکمیت امام جائز باشد.