جایگاه فقه سیاسی در زندگی امروز ما چیست و چه تعریفی از آن ارائه می فرمایید؟
آیت الله عمید زنجانی: بسم الله الرحمن الرحیم. به نظر می رسدکه وقت آن رسیده باشد که ما فقه سیاسی را با تعریف جدیدی موردبررسی قرار دهیم. تا کنون در تبیین فقه سیاسی، بیشتر توجهات ما به این نکته معطوف بوده است تا سلسله مباحثی که در فقه سنتی به سیاست مربوط است، جمع آوری شده و بر اساس آن یک مجموعه مدون جدیدی به وجود بیاید و نامش هم فقه سیاسی، فقه الحکومة ویا فقه الدولة باشد; مانند مباحث جهاد، مباحث ولایت و مباحثی که به نحوی مربوط به دولت و حکومت است. می دانید که این امر هم کار آسانی نبود; چون در دوره متاخرین، به اصطلاح دوره میانی،از مرحوم محقق به بعد، اصلا فقه سیاسی افول کرده بود. از زمان محقق حلی تا شهید، جز در دوران مرحوم کرکی بیشتر به مسائل غیر سیاسی فقه پرداخته شده است مباحث فقه سیاسی در کتاب «المبسوط » شیخ طوسی به تناسب مجموعه کتاب بیشتر ازمسالک یا حتی کتابهای مرحوم محقق حلی مثل «معتبر» است. وامروز هم به نظر می رسد که اگر ما به جمع آوری مباحث مربوط به سیاست در فقه بپردازیم، فقط یک میراث فقهی و یک مساله ای تاریخی می شود که به تاریخ فقه مربوط است. در حقیقت اگر ما این مجموعه مدون را به نحو احسن از زمان غیبت کبری تا به حال تدوین کنیم، به این سؤال پاسخ داده ایم که گذشتگان در موردفقه سیاسی چه کرده اند. ما امروز به تعریف جدیدی از فقه سیاسی نیاز داریم تا به مسائل جدید سیاسی پاسخ دهد; یعنی صرف نظر ازمسائلی که در گذشته بوده است. شیخ مفید، شیخ طوسی، محقق حلی، شهیدین، محقق اردبیلی در «مجمع الفائدة و البرهان »، حتی شیخ انصاری، صاحب جواهر و مرحوم نائینی; اینها در حقیقت به مسائل و موضوعات زمان خودشان پرداخته اند و پاسخ داده اند. حتی «تنبیه الامة و تنزیه الملة » نیز همین طور است. مرحوم نائینی به عنوان یک فقیه، وارد مباحث سیاسی زمان خودش شد و خواسته است یک سامان فکری به آنچه که می تواند مساله روز باشد، بدهدکه در مجموع، به شکل این کتاب درآمده است. می دانید که این کتاب هم، با فقه سنتی تعارض دارد و هم با مسائل سیاسی متداول آن روز تعارض دارد. این نشان دهنده این است که مرحوم نائینی در صدد بوده که به این مساله پاسخ دهد که آیا مشروطیت جایزاست یا جایز نیست؟ خوب، اگر ما بپذیریم مسائل سیاسی متحول است و مانند همه علوم، روز به روز مسائل جدید مطرح می شود، اصلانمی توانیم در یک جا توقف کنیم. در فقه سیاسی نیز ما باید درهر زمان، موضوعات آن زمان را در نظر بگیریم و پاسخی از فقه داشته باشیم. این فقه، غیر از نظریات و آرای فقهاست. این فقه،همان تعریف دقیق فقه است; استدلالی است، یعنی از منابع فقهی;کتاب، سنت، اجماع، عقل و اگر چیزهای دیگری داریم مثل عرف-خواه عرف را با عقل یکی بدانیم یا یکی ندانیم- استنباط شده است. بالاخره باید از مجموع منابع فقهی، پاسخهای جدیدی را به مسائل جدید داشته باشیم; یعنی تاریخ گذشته را چراغ راه آینده کنیم و در مسائل سیاسی به آرا و نظریات فقهای گذشته فقط به عنوان تجربه تاریخی مسائل سیاسی نگاه کنیم; یعنی ببینیم آنهامسائل زمانشان را چگونه حل کرده اند، ما هم مسائل زمانمان راحل کنیم. به عنوان مثال، مرحوم علامه حلی در کتاب «تذکره » در بحث جهادوقتی به مساله «بغی » می رسد، این سؤال را مطرح می کند که امام، کدام امام است؟ و کدام دولت است که شورش علیه آن، مصداق بغی است؟ خوب، می بینید دقیقا ایشان مساله را به صورتی مطرح می کند که فراتر از مساله قاسطین و مارقین و ناکثین است. اوسپس مساله را به زمان خودش می آورد و می خواهد برای زمان خودش جواب پیدا کند. بنابراین در تعریف جدیدش، در یک طرف منابع فقهی است; کتاب و سنت، با میراث عظیمی که در این دو منبع اصیل وجود دارد; آرا و همچنین بحثهایی که با روشهای عقلی می توانیم به آن برسیم و یا عقل عملی به معنای عرف. این احتمال هم بسیارقوی است که ما بسیاری از مسائلمان در امور سیاسی تاسیسی نباشد; بلکه امضائی باشد، مثل همان مطلبی که در مباحث مدنی مثل عقود و ایقاعات ملتزم شدیم که تعبد و تاسیس را بسیارمحدود کردیم و بیشتر بیان دینی و احکام را امضائی دانستیم.بنابراین احکام سیاسی بیشتر امضائی است و تاسیس بسیار اندک است. در نتیجه، کاربرد عقل در مسائل سیاسی و استکشاف واستنباط حکم شرعی در مسائل سیاسی می تواند یک نقش بسیار عظیمی داشته باشد. بنابراین در پاسخ به سؤال شما، به این نتیجه رسیدیم که ما امروز فقه سیاسی را با این تعریف جدید بایددنبال کنیم و نگاهی به گذشته داشته باشیم; فقه سیاسی به مفهوم آنچه که فقهای گذشته در زمینه مباحث سیاسی در فقه گفته اند;اما اگر چه این لازم است ولی کافی به نظر نمی رسد.
تا کنون یافقه ما وارد مباحث سیاسی نشده و یا اگر شده در سطح حاکم وشرایط حاکم باقی مانده است. همانند قدمای فلاسفه فرضشان این بوده است که اگر حاکم درست شود، جامعه اصلاح می شود بنابراین به طور طبیعی در شرایط حاکم باقی مانده اند; اما امروز به نظرمی رسد فقه مجبور است که به شرایط و جزئیات سیاسی و زندگی سیاسی وارد شود. به نظر شما این فقه چه تحولی داشته است و فقه سیاسی چه چشم اندازی در آینده دارد؟ آیت الله عمید زنجانی: مادر عمل مقداری جلوتر از تئوری هستیم; یعنی شرایط حاد سیاسی،یک سلسله مسائل را بر ما تحمیل کرده است و ما از روی ناچاری روشها و شیوه هایی را اتخاذ کرده ایم، قبل از اینکه حتی بحث نظری اش را به پایان برسانیم. این را من از این جهت می گویم که این روندی که شما پیش بینی می کنید یک جبر زمان است. اصلااجتنابی از این نیست; یعنی ما مجبوریم که از کلیات به مسائل ریز بپردازیم. مقوله ها و مؤلفه های سیاسی مثل مساوات، آزادی،عدالت یا اتکا به آرا و مشورت و بیعت مؤلفه ها و مقوله های سیاسی است که هم در فقه سنتی ما ریشه دارد و هم جزء مسائل امروز است. ما اکنون به راههایی کشیده شده ایم و به آن عمل می کنیم، اما تئوری اش را هنوز تمام نکرده ایم. فرض کنید ماامروز گونه های مختلف انتخابات را تجربه نموده و مساله آزادی را مطرح کردیم و همراه و همردیف آزادی، مساله مساوات را مطرح کردیم و به همه حق رای دادیم، به طوری که تمام افراد در هرسن و جنسی و از هر دین و مذهبی حق رای دارند; در حالی که ماهنوز از نظر تئوری، به صورت یک مساله اجتهادی در فقه سیاسی مشکل را حل نکرده ایم. ببینید، اسلام که پایبند به دو اصل است;اول اینکه انسان چیزی را که نمی داند، نباید بگوید و دوم، کسی هم که چیزی را نمی داند، باید به عالم مراجعه کند. این دو اصل در مساله حق رای رعایت نشده است; برای اینکه کسی که اصلا ازمسائل پیچیده سیاسی زمان سر در نمی آورد و با آنها آشنایی ندارد و قادر به تجزیه و تحلیل دقیق مسائل سیاسی نیست، چطورمی تواند رای دهد. شما در انتخابات مختلف می بینید که بعضی اوقات وقتی از افرادی نظرخواهی می شود، گاه با کمال صداقت اظهار می کنند که خیلی وارد نیستند و نمی دانند مطلب از چه قراراست. خوب، برای کسی که اصلا نمی داند مطلب از چه قرار است،آزادی چه معنایی را دارد؟ مساوات با چه کسی را دارد؟ آیاپیش فرض مساوات این نیست که اینها از نظر علم، معرفت کافی به آن چیزی را که در انتخابش آزاد هستند، پیدا کنند؟ یعنی ما قبل از آنکه آزادی را در این وسعت مطرح کنیم، اول باید مساله معرفت و شناخت را حل کنیم. اول موظفیم زمینه هایی را فراهم کنیم; یعنی همه عالم باشند، عالم به معنی عام باشند. عارف باشند، خبره باشند، بعد اگر همه خبره شدند، می گوییم آزادی ومساوات. ولی مادامی که ما از نظر تخصصهای علمی و اطلاعات،طبقات مختلفی داریم، یکی پزشک متخصص است و یکی هنوز الفبای بهداشت را نمی داند، چطور می شود در انتخاب پزشکان خوب، ماآزادی و مساوات را مطرح کنیم. مثلا در عمل جراحی بگوییم که مساوات برقرار است و برابری برقرار است و هر که رای آورد اووارد اتاق عمل شود و جراحی غده سرطانی را انجام بدهد. البته این مباحث یک مقدار بدآموزی هم دارد احتمالا برداشتهای بدی هم ممکن است داشته باشد، منتها چاره ای نیست. بعد از اینکه ماشعارهایمان را دادیم حالا زمانی است که تامل کنیم و ببینیم که واقعا این شعارها تا چه اندازه درست است؟ شما می فرمایید تا چه اندازه می توانیم در آینده به مسائل جزئی تر بپردازیم. من می گویم که ما دو نوع گسست باید داشته باشیم. یکی گسست از قیدو بندهای جزئیات زمان گذشته، زیرا که فقه سنتی ما در مقام پاسخ گویی به جزئیات زمان خودشان بوده و ما باید از اینهافراتر برویم. در مورد مسائل غرب هم باید یک حالت گسست پیداکنیم. تا زمانی که ما این هماوایی با غرب را داریم، نمی توانیم پایبند به فقه سیاسی باشیم. همینطور که هر قدر هماوایی باگذشته فقه سیاسی سنتی داشته باشیم، نمی توانیم پیش برویم. ماباید یک حالت گسست حالا من مانده ام که چه تعبیری بکنم و یک حالت آزاد شدن از این دو قید را احساس کنیم; هم از علومی که فقه سنتی را به زمانهای خاص خودش پایبند می کند و هم از علومی که امروز به عنوان هماوایی با غرب مطرح می شود. در این صورت است که ما می توانیم هم در تشخیص موضوعات دقیق باشیم و هم درتشخیص احکام فقهی که از مبانی فقهی می خواهیم استنباط بکنیم.در هر حال جای بحث و گفت وگو هست که آزادی نمی تواند مطلق باشد.آزادی در صورتی امکان پذیر، معقول و مشروع است که همراه با علم و آگاهی باشد، همراه با بینش باشد و همراه با نوعی تخصص باشد.آزاد گذاردن یک انسانی که نمی تواند در مساله ای تشخیص دقیق دهد، با قواعد و معیارهای فقهی ما، به اغراء به جهل شباهت بیشتری دارد تا به هدایت و ارشاد. مساوات هم همین طور است.مساله عدالت هم همین طور است. مساله مشورت هم همین طور است.اصلا مشاوره در اسلام به عنوان یک اصل است که ما حتی آن را درمورد مدیریت شخص پیامبر(ص) هم توسعه می دهیم. مسلما مشورت باکسی که هیچ چیز نمی داند، لغو است و آیه «و شاورهم فی الامر»لغو می شود. چون سخن حکیم نمی تواند لغو باشد، بنابراین، طرف مشاوره پیامبر(ص) باید از یک تخصص و آگاهی و بینش بالایی برخوردار باشد و الا افراد عامی که خودشان در کار خودشان دچارمشکل هستند و نیاز دارند که پیامبر(ص) به آنها بگوید که چه کار باید بکنند، چطور می توانند، طرف مشورت باشند؟ اینکه مامی گوییم آرای عمومی مورد احترام است و فلسفه مشورت، احترام گذاشتن به مردم است، به نظر من این نوعی اهانت به مردم است.چرا؟ برای اینکه می خواهیم به مردم بگوییم که آقا شما هیچ چیزبلد نیستید و مثل یک کودکی که می خواهند تشویقش کنند که حرف بزند و به مردم اظهار نظر کند، به مردم واقعیت را نمی گوییم وآنها را نوعی اغرای به جهل می کنیم. به نظر می رسد که ما با طرح مسائل جدید می توانیم حوزه های مسائل سیاسی را باز کنیم و در هرموردی به دور از خصوصیات زمانی گذشته خودمان و به دور ازهماوایی های غرب بالاخره به یک نتایجی برسیم. ببینیم که از فقه سیاسی، راه و آینده ما چگونه ترسیم می شود. من ضمن تاکید به اینکه در آینده ما ناگزیریم به مسائل ریز بپردازیم و پاسخهای صریح و جدید پیدا کنیم، در عین حال تاکید می کنم به اینکه الان ما در عمل جلوتر از تئوری هستیم; یعنی به هر دلیل یک سری مسائل را مسلم گرفته ایم و به آنها عمل هم می کنیم، و لکن این مسائل هنوز از نظر تئوری یعنی در فقه سیاسی و با مبانی ومنابع فقه سیاسی به طور دقیق توجیه و تفسیر نشده اند. آزادی تا کی، تا کجا و در چه اموری؟ مساوات با چه کسانی؟ و مشورت باچه کسانی و در چه شرایطی؟ و همچنین بیعت و امثال اینها واقعاجا دارد در آینده به عنوان مقوله های سیاسی، مورد تجدید نظرقرار بگیرد.
همیشه این سؤال مطرح است که زندگی سیاسی یک تصمیم است یا یک تخصص; عده ای از غربی ها اعتقاد دارند که زندگی سیاسی یک تصمیم است و عموم را به زندگی سیاسی می کشانند. نظر شماچیست؟ آیت الله عمید زنجانی: ببینید ، متعلق امورسیاسی یا مسائل سیاسی، همواره امور عمومی هستند. این یک پیش فرض است. تصمیم گیری در مورد امور عمومی به معنای آن چیزی است که به مصلحت عامه مردم باشد، به مصلحت جامعه باشد. اگر بناباشد فرد درباره خودش تصمیم بگیرد، نظریه تصمیم گیری و نظریه اینکه سیاست نوعی تصمیم گیری است، می توانست قابل قبول باشد;اما چون اظهار نظر شخص در مورد جمع است و در مورد امور عمومی است، خواه ناخواه این تصمیم گیری بدون داشتن نوعی تخصص درزمینه تجزیه و تحلیل مصلحتها و مفسده ها، امکان پذیر نیست.البته نمی شود تصمیم را نفی کرد; اما یک حالت ترکیبی، بین تصمیم گیری و تخصص را باید در سیاست منظور کرد. این همان بحثی است که در گذشته بوده که آیا سیاست حرفه است یا علم. درحقیقت، سؤال شما یک سؤال جدیدی است که در ادامه آن سؤال است.در آنجا هم خیلی ها این حرف را زدند که نمی شود گفت که یک علم یا حرفه مطلق است. سیاست، نوعی تصمیم گیری است; اما این تصمیم گیری اگر بخواهد متعالی باشد، پیشرو باشد و باعث تکامل جامعه باشد، حتما باید متکی بر یک دانش و شناخت باشد. منتهادانش و شناخت در علوم سیاسی با دانش و شناخت در مسائل فنی وحرفه ای فرق می کند. گاهی ممکن است کسی باشد که به هیچ دانشگاهی نرفته و علوم سیاسی نخوانده است، ولی تجربه و بینشهای لازم رادر تشخیص مسائل سیاسی پیدا کرده است و به همین دلیل است که درانتخاب سیاسیون، مساله علم یک معضله است که مثلا چه پایه علمی را باید برای کسانی که به حرفه سیاست گمارده می شوند، منظورکرد؟ چون گاهی می شود که آن آگاهی و بینش و تجربه ای که یک سیاستمدار به دست می آورد، کارایی آن بسیار بیشتر از معلومات کلاسیکی است که از کتاب یا درس دانشگاهی به دست می آید. در هرحال، در یک جمله می توانم عرض کنم که سیاست، بی تصمیم نمی تواندباشد و سیاست بدون تخصص هم نمی تواند باشد. منتها این تخصص می تواند از درس و مطالعه به دست بیاید و یا می تواند از تجربه به دست بیاید.
فقها در گذشته بسیاری از مسائل را از راه احکام ثانویه و اذن من له الحکم حل می کردند. در مسائل امروزی ازقبیل رای و شورا و احزاب آیا همواره باید متکی به راه حلهای اذن حاکم باشیم یا باید در جستجوی مبنای فقهی مستقل برآئیم؟ آیت الله عمید زنجانی: به اعتقاد من این سؤال شما باید مربوطبه حوزه «ما لا نص فیه » باشد. این یک بحث خیلی مهمی است که درفقه سیاسی، حوزه ما لا نص فیه را تعیین کنیم; یعنی مثلا اگرقاعده ای داریم که اذن من له الحکم است، این شخص من له الحکم چه اندازه اذنش به عنوان شرط تکلیف یا شرط مشروعیت است. این بحث را من در کلام قدما در بحث امر به معروف دیده ام. مثلا بعداز شیخ مفید این مساله مطرح بوده است که آیا امر به معروف درآنجایی که به جرح و مراتب برتر از جرح می کشد، احتیاج به اذن من له الحکم دارد یا نه؟ دقیقا این جا مربوط به این است که این واجب، واجب مطلق است یا واجب مشروط؟ بعضی فقها می گویندچون در اینجا اذن شرعی معلوم نیست، ادله امر به معروف و نهی از منکر حمل بر قدر متیقن می شود و قدر متیقن در این موارد آن است که به جرح و اشباه آن نرسد، ولی فقهایی مثل ابن ادریس که حالت پرخاشگری دارد در «سرائر» این شبهه را مطرح می کند که شما چطور در سایر واجبات این حرف را نمی زنید، وقتی ادله مثلامطلق را درباره صوم، صلاة، زکات، خمس می آورید، چرا این احتمال را مطرح نمی کنید که شاید بعضی از موارد آن مشروط باشد. البته در جهاد عینا همین مساله مطرح شده است; مثل جهاد ابتدائی.ولی ایشان می گوید اطلاق ادله اگر بنا شد مستند باشد، چه جایی بهتر از این می خواهد؟ شما این احتمال را می توانید با اصل برائت نفی کنید. اصلا تکلیف ندارد که از من له الحکم اذن بگیرد. من از این مورد، به عنوان مثال استفاده کردم و الا موردبحث من نیست. می خواستم این مثال را بزنم که در بسیاری از مسائل سیاسی که مشکوکیم آیا احتیاج به اذن دارد مامی توانیم از اصالة الاباحة استفاده کنیم یعنی این که تقییدمطلقات از امور سیاسی مشمول حالت اباحه است. درست است؟خوب چه دلیلی دارد که ما شک کنیم که آیا اینجا احتیاج به اذن من له الحکم هست یا احتیاج نیست؟ همانطور که سایر موارد را چه در مساله به اصطلاح احراز احکام، چه در مساله تکالیف، چه درمساله مشروعیت، می توانیم از اطلاق ادله استفاده کنیم فرض کنیداصل اباحه و خیلی از مسائل سیاسی را با استفاده از این اصل بی نیاز از شرط اذن من له الحکم بدانیم. البته این بحثی هم که ما می کنیم، یک بحث کلی است و ممکن است وارد جزئیات شویم. دربعضی از جزئیات، ما می بینیم که محذور شرعی دارد; مثل مساله قضاوت. در مساله قضاوت، یقینا اذن وجود دارد و واجب کفایی هم است; ولی مشروعیتش موکول بر این است که در داخل نظام باشد. بله، در مورد قضاوت ما چنین چیزی را داریم; اما در مورد اظهاررای در مسائلی که شخص می داند (اگر آن شبهه قبل را مطرح نکنیم که در مورد آزادی در آن چیزی که نمی داند) و اما فرض کنیم که قول به علم است و مشمول «لا تقف ما لیس لک به علم » نیست در یک مساله ای می خواهد اظهار نظر کند. چه شرطی، بالاخره ادله ومطلقات اولیه و عمومیات اولیه این اجازه را به شخص می دهد.احتمال اینکه مشروط با اصول اولیه که ما داریم، قابل رفض باشد، وجود دارد. بنابراین، ما می توانیم در خیلی از مسائل، ازباب ما لا نص فیه یا از باب اطلاق احکام یا اطلاق تکالیف، این شرط اذن را اعمال بکنیم.
با توجه به این که طرح مباحثی مثل شورا وحزب ممکن است باعث محدودیت اختیارات حاکم اسلامی شود، فقهای ماچه راه حلی درباره رابطه این مسایل با ولایت حاکم اندیشیده اند؟ آیت الله عمید زنجانی: عرض کنم که یک بار مقوله های سیاسی رامجرد بحث می کنیم، و یک بار با پیشفرضی به عنوان دولت امامت.مثلا مساله اصل ولایت فقیه را مطرح می کنیم. به نظر می رسد که بحث دوگانه می شود یعنی اصلا شیوه بحث عوض می شود. بنابراین ماوقتی از بحثهای مطلق در مورد مقوله هایی مثل آزادی، مساوات،عدالت سیاسی، توسعه سیاسی، مشورت، شوراء، بیعت و آرای عمومی ونظایر اینها عبور می کنیم به نظر من اگر ما در این بحثها به نتیجه خوبی برسیم آن سؤال شما خیلی سریع قابل پاسخ دادن است که در حوزه دولت، حکومت و امامت، در حوزه ولایت فقیه چه می شود؟ در حوزه ولایت فقیه در چارچوب میثاق ملی قرار می گیرد. یعنی یک توافقی بین امام و امت می باشد. ما در دوران امیرالمؤمنین(ع)متاسفانه در این مورد مصداق نداریم; چون وقتی مردم به سراغ امیرالمؤمنین(ع) آمدند و شرط گذاشتند که با این شرط بیعت می کنیم، امام شرط را نپذیرفت; یعنی چارچوبی تحمیلی برای حکومت خودش نپذیرفت. اصلا خود این مساله قابل بحث است. در دولت امامت معصوم قبول این چارچوبهای پیشفرض، آیا صحیح است یا نه؟البته در این مورد، امام رد کرده است. البته ما می دانیم که دلیل خاصی داشته است. ولی پیغمبر(ص) در این مورد پیش فرض ومیثاق ملی را پذیرفته اند. منظور میثاق مدینه است که بعد ازهجرت و تشکیل جامعه در مدینه منعقد شده است. عهدنامه معروفی است که در آن انصار، مهاجرین و یهودیان، امت واحدی را تشکیل می دهند. یعنی یک میثاق ملی را پیامبر(ص) در یک چارچوب می پذیرد. اگر ما این مقوله های سیاسی را اول حلاجی کنیم که چه هستند، بعد می توان مطرح کرد که در یک چارچوب میثاق ملی، هم امت و هم امام به آن پایبند باشند. پایبندی امام معصوم(ع) یاپایبندی فقیه جامع الشرایط به این چارچوبها، اصلا به معنای نفی ولایت مطلقه نیست; بلکه دقیقا اثبات ولایت مطلقه است که بر اساس ولایت مطلقه این چارچوبها را می پذیرد; یعنی بر عکس آن چیزی که بعضیها تصور می کنند که اگر دولت مامت بالاصاله معصوم یا دولت امامت نیابی فقیه اگر چارچوبهایی را به نفع مردم بپذیرد ولایتش مقید می شود، من می خواهم عرض کنم اصلا این پذیرش، خود بر مبنای ولایت مطلقه است; چون ولایت مطلقه دارد، می تواند چارچوب رابپذیرد. و این مساله بر اساس یک میثاق ملی و مردمی است. منتهاما هنوز در مرحله اول باقی مانده ایم و در بحث تئوریک،مؤلفه های سیاسی ما هنوز به یک جای دقیق نرسیده است. اگر شورارا به معنایی که در جنگ خندق بوده بحث کنیم، خیلی سریع جواب می گیریم; اما شورا را اگر به معنای پیچیده مسائل کنونی مطرح کنیم، چون به صورت نهاد می شود، نمی توان همین طور آن را کنارگذاشت. پیامبر یک بار مشورت می کرد; خندق بکنیم یا نکنیم و بعدمساله تمام می شد. اما الان پیچیدگی مطلب این است که شورا به صورت یک نهاد درمی آید; نهادی که اصلا قابل نفی نیست. دقت بکنید، مسائل جدید ما اصلا قابل قیاس با مصداقهایی که در تاریخ گذشته، اتفاق افتاده، نیست. بنابراین، به نظرمی رسد که ما راه طولانی در پیش داریم. به اعتقاد من مشکل این نیست که این مؤلفه ها در چارچوب امامت، دولت و ولایت فقیه چه مساله ای پیدا می کند; زیرا می تواند با یک میثاق ملی حل شود.امام به ولایت مطلقه اعتقاد داشت و چارچوب قانون اساسی راپذیرفت و فرمود من در این قانون اساسی، خلاف شرعی ندیدم.بنابراین ما مشکلی نداریم. مشکل در خود این مسائل به صورت مجرد است که ما می خواهیم از این مقوله ها به عنوان آجر و سنگ در بنای دولت امامت استفاده بکنیم. اینها ماهیتا چه هستند؟مقتضیاتشان چیست؟ به نظر من هنوز روشن نیست; یعنی احتیاج به بحث و بررسی دارد و بحثهای گذشته هم کافی نیست. چون مصادیق جدید پیش می آید، بحث جدید می طلبد. اصلا مرحوم نائینی که این همه درباره شورا نوشته است، اگر هم شامل شورای ملی مشروطه باشد، آن ادله و آن بحث نمی تواند جوابگوی مثلا شوراهای ده وشهرستان و شوراهای اسلامی زمان ما باشد و برای مشروعیت اینها،یک نظر جدید، تحلیل جدید و یک اجتهاد جدید لازم است.
آیااجتهاد با استفاده از اصول و مبانی گذشته می تواند این مسائل جدید را حل کند یا باید برای فهم این مسائل، اصول و مبانی هم عوض شود؟ آیت الله عمید زنجانی: مبانی همان است; ولی مبانی همیشه در رابطه با مصادیق، چارچوب پیدا می کند. مبانی کلیات است. وقتی شما با مصادیق تطبیق می کنید، البته گذشته راهنمای ماست. می توانیم از اجتهادها و تطبیق هایی که در فقه سیاسی گذشته انجام گرفته است، به عنوان یک ذخیره علمی استفاده کنیم.ولی، اجتهاد جدید می طلبد و این اجتهاد جدید هم مربوط به همین انطباق اصول بر فروع است که یک قسمتش مربوط به فهم اصول است ویک قسمتش هم مربوط به فهم مصادیق است. تنها فهم اصول کافی نیست و تنها فهم مصادیق هم کافی نیست. اینجا یک رابطه ثلاثی وجود دارد که اصول، به درستی فهمیده شود، مصادیق به درستی فهمیده شود و یک حالت انطباقی پیدا شود. حالا هر چه می خواهیدتعبیر بکنید. بعضیها خوششان می آید که تعبیر به دیالکتیک بکنند. بالاخره یک اصل داریم و یک فرعی داریم که اینها وقتی به هم می خورند، یک حالت سومی به وجود می آید که این حالت سوم،همان اجتهاد است. دانستن اصول، اجتهاد نیست. دانستن مصادیق هم اجتهاد نیست. اجتهاد از فرایندی حاصل می شود که تطبیق اصول معلوم بر فروع معلوم است.
بحثی که بعضی مطرح می کنند این است که ما نیاز به تجدید نظر در اصول داریم تا توانایی پاسخگویی به این سؤالهای جدید را داشته باشیم. نظر شما چیست؟ آیت الله عمید زنجانی: نه، ما نمی توانیم این مساله را بپذیریم; چون مامعتقدیم که کلیاتی که شرع بیان کرده است، بر فراز زمان قراردارد. اصول قابل تحول نیست; ولی اصولی است انعطاف پذیر. همان بحث معروف علامه طباطبایی(ره) است که به نظر من، تعبیری بهتراز تعبیر مرحوم استاد علامه طباطبایی تا به حال گفته نشده است;که اصول ثابت، از درون متغیر است. و دینامیسم انطباق با شرایطمختلف را دارد. منتها وقتی شما قابل انطباق را می گویید، خواه ناخواه اینجا دو معرفت زاییده می شود; یک معرفت مربوط به این مصادیق جدید است و یک معرفت، انطباق آن اصول بر مصادیق جدیداست. یعنی دو تا علم اینجا زاییده می شود. یعنی در کنار آن علم اصول، دو تا معرفت دیگر شما باید داشته باشید یکی معرفت به مصادیق جدید و دیگری به انطباق. این، همان اجتهاد جدیدی است که دائما در حال تسری و دائما در حال دوام و استمرار است.علی رغم اینکه اصول ثبات دارند; اما این دو معرفت،دائما در حال تحول است.
همان طور که فرمودید به نظر می رسد که در بسیاری از مسائل، در عمل جلوتر هستیم تا در نظر. اما چرا؟به نظر می رسد علتش این باشد که; تا به حال مباحث سیاسی، درحوزه های علمیه شکل نگرفته و حوزه به فقه سیاسی نپرداخته است،تحلیل حضرتعالی چیست؟ آیت الله عمید زنجانی: فقها در دوران صفویه در این مورد سعی و تلاش بسیاری کردند; یعنی یک مشت افرادوابسته به ایلی که با اندیشه های صوفیانه قدرت را به دست گرفته بودند، در سایه اندیشه فقاهتی علمای آن دوره، سامان پذیرفتندو شاید اگر پشتوانه فقاهتی مرحوم محقق کرکی، شیخ بهایی ومرحوم مجلسی و دیگران نبود، صفویه در برابر عثمانیها هم نمی توانستند مقاومت کنند. یعنی تنها آن خصلت ایلی نمی توانست آنها را نجات بدهد. البته در کنار این تجربه مثبت، ما یک تجربه منفی هم داریم. این تجربه منفی از دو عامل نشات می گیرد; یکی آلودگی صحنه سیاسی است که همیشه این صحنه سیاسی با یک سلسله رقابتهای ناسالم و با یک سلسله مسائل ضد اخلاقی همراه بوده است; یعنی فقیهی که توی گود سیاسی قرار می گیرد، باکسانی سر و کار پیدا می کند که اصلا با آنها سنخیت ندارد. و این را نمی شود مساله کوچکی گرفت. حتی فقهایی که در عرصه سیاست ظاهر شدند، آنها هم خواه ناخواه به این نکته منفی توجه داشته اند که سیاست به نحوی، فقیه را از آن حالت قداست و از آن حالت حضور عرفانی باز می دارد. به جای اینکه با آدمهایی مثل خودش درگیر باشد با عده ای از آدمهای قدرت طلب و نظیر آن مواجه می شود. خوب، این یک ممارست تاریخی لازم داشت که ما متاسفانه این ممارست تاریخی را به تجربه ندیدیم. در خیلی از جاها، این مساله باعث شد که بسیاری از فقها، صحنه های سیاسی را ترک کنند. عامل دوم که باز ریشه تاریخی دارد، مساله عکس العملهاست. یعنی وقتی یک قدری فقیه خود را در تلاش خویش، موفق احساس نمی کند، از صحنه می گریزد. این را ما از لحاظ تاریخی هم تجربه کرده ایم; مثلا شما می بینید که شیخ طوسی از صحنه سیاسی خارج می شود و به نجف می رود. البته ما این را یک حرکت خیر وبرکت دار تلقی می کنیم و می گوییم اگر این مهاجرت نبود، یک حوزه مستقلی برای شیعه ایجاد نمی شد. در صورتی که ممکن است کسی بگوید، اگر شیخ در بغداد مقاومت می کرد، همین حوزه علمیه دربغداد تشکیل می شد. یا در مورد محقق کرکی بعد از آنکه می آیدمقام صدر را می پذیرد و فرمان اول شاه اسماعیل به نام محقق کرکی صادر می شود و تمام سران و مقامات کشوری و لشکری موظف می شوند که فرمان محقق کرکی را اجرا کنند; ولی باز می بینیم که محقق کرکی از صحنه سیاست می گریزد و به نجف می رود و«جامع المقاصد» را به دست می گیرد. حتی زمانی که فرمان دوم شاه که یک سلسله اختیارات بیشتری از فرمان اول در بردارد برای مرحوم کرکی می نویسد، انگیزه ای در او ایجاد نمی کند که برگردد.لذا این فرمان دوم هم بی اثر مانده و محقق کرکی برنگشته است.این را در مورد مرحوم نائینی هم داریم; وقتی مشروطیت به دلیل عدم رهبری رها شد و وقتی اوضاع و احوال به آن ترتیب درآمد،مرحوم میرزا نائینی هم به انزوای سیاسی پناه برد. تنها کسی که در تجربه تاریخی محکم ایستاد، حضرت امام خمینی(ره) بود. امام علی رغم همه این ضربه ها که از طرف مخالفان ایجاد شد، درست به عکس عمل کرد. یعنی در حالت عادی سال 1360 به قم رفتند; اماوقتی اوضاع غیر عادی شد، امام دو مرتبه به صحنه و به تهران برگشتند و مقاومت کردند. تا آن لحظه آخر هم مقاومت کردند. بنابراین، حوزه های علمیه نسبت به مسائل سیاسی; چه به مفهوم اجرایی و عملی و چه به مفهوم تدریس و تحقیق و تالیف می بینیم که آن طوری که باید و شاید به میدان نیامده اند. بعضیها یک عامل سوم عوام گرایی و مردم گرایی به مفهوم منفی آن را مطرح می کنند; مثلا مردم عادی، عالمانی را که به مسائل سیاسی سر وکار نداشتند بیشتر دوست می داشتند. به اعتقاد من، این مساله نمی تواند به عنوان عامل اصلی مطرح باشد. برای اینکه، این فقهابودند که برای مردم اندیشه ساز بودند. اگر مالیات دادن به حکومت جور بد بود، حکومت های پادشاهی جائر بود و اگر دخالت درحکومت جور و ظلم یک جرم بود، مردم همه این اندیشه ها را ازفقیهان گرفتند. بنابراین، فقیهان می توانستند مسائل را به گونه ای دیگر مطرح کنند. اگر این عامل هم مطرح باشد، به عنوان یک مساله فرعی است. البته سیاستهای زمان هم به این مسائل دامن می زند و فقها همواره برای سلاطین و نظامهای حکومتی، مزاحم تلقی می شوند. و لکن اینها را باید عوامل ثانوی و عوامل جانبی تلقی کرد. به اعتقاد من، این دو عامل اصلی موجب این مساله است و در زمان ما، باید سیره امام(ره) در این جهت، الگو باشدکه الحمدلله در رهبری جدید و بعد از امام هم، همین مساله ادامه پیدا کرده است. می بینیم که علی رغم مشکلات، مسائل ودست اندازیها، این مقاومت ادامه پیدا کرده است و این در حقیقت،مصداق سیره امیرالمؤمنین(ع) در نهج البلاغه است: تحمیل قدرت برای امام کار مشکلی نیست و جنگهای مربوط به قاسطین و مارقین و ناکثین را تحمل می کند و لکن در عین حال، ذاتا هیچ وابستگی به قدرت و مسائل سیاسی به معنای دنیاییش ندارد. البته این بحث برای این نیست که تعیین تکلیف برای حوزه باشد. حوزه های علمیه بالاخره یک رویه ای دارد رویه خود را ادامه می دهد; اما به نظرمی رسد که سیره امام(ره) می تواند یک الگوی خوبی برای حوزه باشدکه نه مساله آلودگیها و طرف شدن با آدمهای آلوده، مجوز انزواباشد و نه اینکه مخالفتها و ناکامیها و شکستهای سیاسی، موجب انزوای سیاسی باشد.
با توجه به مسائلی که فرمودید رسالت ووظیفه حوزه در حال حاضر چیست؟ آیت الله عمید زنجانی: آنچه که رسالت حوزه هست، در حقیقت مسائل نظری است. اما در مورد مسائل عملی خود به خود بخشی از محصولات حوزه به سیاست جذب می شود; چه حوزه بخواهد و چه نخواهد. آنچه که مهم است، همان مسائل نظری است که واقعا با توجه به این توضیحاتی که داده شد، به نظرمی رسد وقت آن است که به مسائل فقه سیاسی، فقه اقتصادی یا حتی مباحث فقهی فرهنگی به عنوان مقوله های مستقل و اساسی پرداخته شود. منتها صداها به هم می پیچد و مخلوط می شود. ما نمی خواهیم آن حرف را که بعضیها می گویند، بزنیم. بعضیها اخیرا پیداشده اند که می گویند آقا خوب روزه و نماز و خمس و زکات را که شیخ مفید هم گفته، مرحوم شیخ طوسی هم نوشته، دیگر کافی است. وباید به مسائل روز پرداخت. ما این را نمی گوییم. به خاطر اینکه همان مسائل هم به تناسب زمان و شرایط زمان، اجتهاد جدیدمی طلبد. نماز امروز با نماز گذشته خیلی تفاوت دارد. حضور قلب که پانصد سال پیش می گفتیم، با حضور قلب که الان می گوییم، خیلی تفاوت دارد. یک نمازگزار واقعا اگر بخواهد به یک تمرکز برسد ونمازش مصداق «تنهی عن الفحشاء و المنکر» و «معراج المؤمن »باشد با توجه به این که در گذشته دل مشغولی های مختصری وجودداشت، با امروز کاملا فرق می کند. بالاخره فقه عبادی هم در سرجایش محفوظ است. افتخار فقه شیعه آن است که به مردم می گوییم،از فقیه زنده تقلید کنید; مجتهدی که با اجتهاد جدید، فهم مسائل می کند از آن تقلید کنید. ولی در کنار آنها پرداختن به این سه بعد حیات اجتماعی که فقه سیاسی و اقتصادی و فقه فرهنگی باشد، اهمیت بسیار زیادی دارد و فقه سیاسی تا اندازه ای شروع شده است. خوب، امام شروع کردند حوزه بالاخره در بعضی از قسمتهاشروع کرده است. مسائل اقتصادی هم همین طور است، مساله فرهنگی هم همین طور است; یعنی فقه باید محصولی برای پیشبرد جامعه باشد، یعنی دائما باید پیشبرنده باشد، جامعه را پیش ببرد. موتور محرک جامعه اسلامی فقه است. فقه انرژی دولت و جامعه است.بالاخره نیازمندیهای سیاسی، اقتصادی، فرهنگی جامعه باید به وسیله فقه و توسط حوزه تامین شود. از شرکت حضرت عالی در این گفت و گو کمال تشکر را داریم.
