صدرالمتالهین در حکمت متعالیه، ابتکاراتی دارد. از جمله ابتکارات مهم او قاعده «بسیط الحقیقة » است. مقتضای این قاعده این است که موجود تامی که از هر لحاظ بسیط است و هیچگونه ترکیبی در ساحت قدس او راه ندارد، همه اشیاء است و در عین حال، هیچ یک از آنها نیست. در حقیقت، واجب الوجود چنین موجودی است. او هیچ کمالی از کمالات ممکن را فاقد نیست، بلکه همه را به نحو اعلی و اشرف و ابسط، واجد است.
اما او این ابتکار خود را مرهون و مدیون کتاب و سنت می داند. او تنها فیلسوف نیست. او هم مفسر و هم محدث است. از این رو پس از تبیین قاعده و ذکر نتائجی که در توحید و علم ذاتی باری و عینیت صفات با ذات در مصداق، از آن به دست می آورد، به آیاتی اشاره می کند که منبع الهام و استفاده و استکشاف اوست.
او می گوید:
«فالمسلوب عنه لیس الا قصورات الاشیاء; لانه تمامها و تمام الشیئ احق به و اوکد له من نفسه ». (1)
«آنچه از ذات خداوند سلب می شود، چیزی جز قصور و نقص اشیا نیست; چرا که او تمام اشیاء است و تمام شیئ، احق به آن شیئ و برای آن شیئ از خود آن شیئ، مؤکدتر است ». (2)
هرگاه صدرالمتالهین مدعی باشد که این قاعده مهم فلسفی ریشه قرآنی دارد و از معارف وحیانی است، نوبت به فلسفه دین می رسد، تا درباره آن به تحلیل آزاد عقلانی بپردازد و معلوم دارد که آیا دین اسلام، چنین قاعده ای را می پذیرد، یا نمی پذیرد.
اگر صدرالمتالهین قاعده مزبور را از ابتکارات و استنتاجات عقلی خود می دانست، فلسفه دین را با او و قاعده او کاری نبود. اما از آنجا که وی مدعی وحیانی بودن قاعده است، و هنر خود را در این می داند که این قاعده را از آیات قرآنی -بلکه روایات- استفاده کرده، فلسفه دین باید وارد میدان شود و تکلیف را روشن سازد.
شاهد اول
او سپس می گوید:
و الیه الاشارة فی قوله: (...وما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی...). (3)
به نظر او آیه شریفه (و ما رمیت اذ رمیت..) اشاره به قاعده مزبور دارد، چرا که قرآن خطاب به پیامبر اکرم(ص) می فرماید: «هنگامی که سنگریزه به طرف دشمن افکندی، تو سنگریزه نیفکندی، بلکه خدا افکند».
می گویند: این آیه اشاره است به ماجرای جنگ بدر و لذا در آغاز آیه فرموده است: (فلم تقتلوهم و لکن الله قتلهم) «شما مسلمانان دشمنان را نکشتید، بلکه خدا آنها را کشت ». (4)
طبق آیه، رامی (5) هم خدا هست و هم خدا نیست. هم پیامبر خدا هست و هم نیست.
قاعده می گوید: بسیط الحقیقة هم همه اشیاء هست و هم هیچ یک از آنها نیست. مدققین می گویند: به حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی، هیچ یک از اشیاء نیست. به حمل حقیقه و رقیقه، همه چیز هست. بنابراین، تناقضی در کار نیست. چرا که در تناقض، وحدت حمل شرط است و در این جا وحدت حمل نیست.
قطعا قرآن کریم، مشتمل بر تناقض نیست. حتی یکی از دلائل حقانیت قرآن عدم اشتمال آن، براختلاف است. چنان که می فرماید:
(افلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا). (6)
«آیا در آیات قرآنی -یکی بعد از دیگری- تامل نمی کنند؟ و اگر از جانب غیر خدا بود، در آن اختلاف بسیاری می یافتند».
اختلاف، اعم است از اختلافی که از راه تناقض پدید می آید و اختلافی که از راه تفاوت به وجود می آید. تناقض این است که دو قضیه یکدیگر را دفع کنند و تفاوت، بدین لحاظ است که برخی از آیات به لحاظ متانت تعبیر و معنی و مقصود، از برخی دیگر مستحکم تر و رساتر و فصیح تر و بلیغ تر باشند. خیر، هیچ کدام نیست. نه تناقض، نه تفاوت، بلکه:
(....کتابا متشابها مثانی تقشعر منه جلود الذین یخشون ربهم...). (7)
«کتابی به هم پیوسته و متشابه که میان آیات آن، التیام و ارتباط و انعطاف وجود دارد و پوست کسانی که در برابر پروردگارشان خشیت دارند، از آن می لرزد».
آری همه قرآن، در عین تنوع مطالب، متشابه و یکنواخت است و به فرمایش نبی اکرم(ص) بعضی بعض دیگر را تصدیق می کند و از علی(ع) منقول است که بعضی بر بعضی ناطق و بعضی بر بعضی شاهد است. (8)
هنگامی که میان چند هزار آیه از 114 سوره قرآن هیچگونه اختلافی نیست، چگونه ممکن است که در بین جملات یک آیه، تناقض و اختلاف باشد؟
قطعا در آیه (وما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی) (9) هم اختلافی وجود ندارد. نمی توان گفت که خدا و پیامبر در مساله رمی به حمل اولی ذاتی و به حمل شایع، یکی هستند. ولی مانعی نیست که به حمل حقیقه و رقیقه یکی باشند. به حمل حقیقه و رقیقه، فعل پیامبر، فعل خداست و به حمل اولی ذاتی و شایع، فعل پیامبر فعل خدا نیست.
آیا این گونه دقتها را فلسفه بر تفسیر قرآن تحمیل کرده، تا مصداق تفسیر به رای باشد یا قرآن، الهام بخش فیلسوف شده؟ در صورت اول، تفسیر قرآن، معرفتی درجه دوم و در صورت دوم، معرفتی درجه اول است. در صورت اول، رهیاب و در صورت دوم، رهنما و رهبر است. در صورت اول، متنور و در صورت دوم، منو است.
شاهد دوم
به همین ترتیب، دومین آیه ای که اشاره به قاعده مزبور دارد، این است:
(...ما یکون من نجوی ثلاثة الا هو رابعهم و لا خمسة الا هو سادسهم و لا ادنی من ذلک و لا اکثر الا هو معهم این ما کانوا...) . (10)
«هیچ نجوای سه نفری نیست، جز این که او چهارم آنهاست و نه پنج نفری، جز این که او ششم آنهاست و نه کمتر و نه بیشتر جز این که هرجا باشند، با آنهاست ».
مع ذلک در آیه دیگری می فرماید:
(لقد کفر الذین قالوا ان الله ثالث ثلاثة). (11)
«آنها که گفتند: خداوند سومی از سه اقنوم است، کافر شدند».
پس فرق است بین چهارمی سه و سومی سه. اولی توحید محض و دومی شرک محض است. چرا که اولی خدا را فوق همه و محیط بر همه قرار داده و دومی خدا را در عرض دیگران آورده و قائل به تثلیث شده است.
ره به وحدت نیافتن تا کی؟ ننگ تثلیث داشتن تا چند؟ (12)
اگر مسیحیان گفته بودند: خداوند سومی از دو موجود است، نه تنها مشرک و کافر نمی شدند، بلکه به توحید خالص روی آورده بودند.
این قبیل آیات، فیلسوف دین را در برابر معارف گسترده دینی و الهی قرار می دهد و او را وادار به تامل و تدبر بیشتر می کند. اگر بگویی سومی از سه عنصر است، داخل در اشیاء است و اگر بگویی نیست، خارج از اشیاء است. نمی توانی بگوئی داخل است و نمی توانی بگویی: خارج است. بهتر است هم بگویی: داخل است و هم بگویی خارج است. اما توجه کن که این داخل بودن و خارج بودن، فوق محسوسات و تجارب ماست. چنان که امیر المؤمنین(ع) فرمود:
«لیس فی الاشیاء بعالج و لا عنها بخارج ». (13) «خداوند نه داخل در اشیاء است و نه خارج از آنهاست ».
در اینجا هم نفی دخول کرده و هم نفی خروج. ولی در جایی دیگر، هر دو را اثبات کرده و فرموده است:
«داخل فی الاشیاء لا کشیئ داخل فی شیئ و خارج عن الاشیاء لا کشیئ خارج من شیئ ». (14)
«او داخل است در اشیاء نه مانند چیزی که داخل است در چیزی و او خارج است از اشیاء، نه مانند خارج بودن چیزی از چیزی ».
همه اینها به احاطه قیومیه خداوند بازگشت می کند. به خاطر همین احاطه است که با همه چیز هست. ولی این معیت، ریشه در همان احاطه قیومیه دارد. به همین جهت است که قرآن، تعبیر «خدا با شماست » یا «خدا با ایشان است ». (15) دارد; ولی تعبیر «شما با خدایید» یا «ایشان با خدایند» ندارد. چرا که اگر معیت، از طرفین باشد، به معنای ممازجه و مداخله و حلول و اتحاد یا به معنای معیت در مرتبه و درجه وجود و زمان و مکان و وضع خواهد بود. ولی اگر از یک طرف باشد، معیت قیومیه است که یک طرف، مستقل در وجود و دیگری وابسته است. یا این که یک طرف، محیط و دیگری محاط است.
شاهد سوم و چهارم
به همین جهت است که صدرالمتالهین سومین شاهد مدعای خود را آیه زیر قرار می دهد:
(...و هو معکم اینما کنتم...). (16) «او هرکجا باشید، با شماست ».
همچنین چهارمین شاهد او بر مدعایش این آیه است:
(هو الاول و الآخر و الظاهر والباطن و هو بکل شیئ علیم). (17)
«او اول و آخر و ظاهر و باطن است و به هر چیزی داناست ».
چگونه ممکن است که موجود واجب، هم اول و هم آخر، هم ظاهر و هم باطن باشد. آیا اینها تناقض نیست؟
امیرالمؤمنین(ع) هم با الهام از قرآن است که می فرماید:
«قرب فنای و علا فدنی و ظهر فبطن و بطن فعلن و دان و لم یدن ». (18)
«خداوند نزدیک و از دسترش دور است. بالاست و پایین است. ظاهر و باطن و باطن و آشکار است. حساب همه با اوست و حساب او با دیگران نیست ».
تحلیل و بررسی صفات متضاد
ممکن نیست که خداوند به حمل اولی ذاتی یا شایع، متصف به همه این صفات متضاد باشد. صفاتی از قبیل «اولیت » و «آخریت »، علو و دنو، ظهور و بطون، بطون و علن، با یکدیگر متضادند و جمع آنها با ملاکهای حسی و تجربی و طبیعی ممکن نیست. اما با ملاکهای مافوق حسی و تجربی و طبیعی، همه اینها با یکدیگر قابل جمعند. پس کسی که در معارف دینی و الهی غور می کند، باید بتواند از مجموع این تعبیرات، قاعده ای استخراج کند که هم علمای دین را مفید افتد و هم فیلسوف و متکلم و عارف را.
فیلسوف دین مجاز است که به تحلیل عقلانی قاعده بپردازد، تا معلوم شود که قابل قبول و ممهور به مهر تایید است یا نه.
نکته جالب این است که هر یک از اوصاف متضاد را اگر به تنهایی به خداوند نسبت دهیم، تشبیه آمیز است. در معارف دینی و الهی همواره به دینداران توصیه شده است که از تشبیه بپرهیزند. امیرالمؤمنین(ع) فرمود:
«تعالی الله عما یقول المشبهون به و الجاهدون علوا کبیرا». (19)
«خداوند متعال، از آن چه تشبیه کنندگان و منکران درباره اش گویند، برتری دارد».
نه او شبیه چیزی است و نه چیزی شبیه اوست.
نیز حضرتش فرمود:
«الحمد لله الدال علی وجوده بخلقه و بمحدث خلقه علی ازلیته و باشتباههم علی ان لا شبه له ». (20)
«ستایش خدای را که به آفرینش، بر وجود خود راهنماست و حدوث خلق بر ازلیت او گواه است و شباهت آفریده ها بر این که او را شبیهی نیست، نشان است ».
و نیز فرمود:
«الحمد لله العلی عن شبه المخلوقین ». (21) «ستایش خدای را که از شباهت آفریده ها برتر است ».
با توجه به این معارف ناب دینی و الهی -که هر فیلسوف و متکلمی باید در برابر گوینده آنها به زانوی ادب و خضوع درآید- معلوم می شود که اصولا باید از تشبیه، درباره خداوند پرهیز کرد. هر تشبیهی دو طرف دارد: مشبه و مشبه به. وقتی تشبیه درباره خداوند روا نیست. نمی توان خدای را مشبه قرار داد و نمی توان او را مشبه به شناخت. اما پرهیز از تشبیه نباید ما را در دام تعطیل بیفکند.
ما باید از این که یک طرف از دو طرف صفات متضاد را به او نسبت دهیم، پرهیز کنیم. چرا که اگر پرهیز نکنیم، گرفتار دام تشبیه می شویم. اما از آن طرف، با پرهیز از توصیف خداوند، خطر دیگری ما را تهدید می کند و آن هم افتادن در دام تعطیل است.
برخی از متکلمان، در دام تشبیه گرفتارند و برخی در دام تعطیل، دسته اول را مشبهه و دسته دوم را معطله می گوییم.
یک راه برای فرار از ورطه تشبیه و تعطیل این است که هر دو طرف ضد را از خداوند نفی کنیم و بگوییم: نه داخل در اشیاء است نه خارج.
راه دیگر این است که هر دو طرف را اثبات کنیم و بگوییم: هم اول است و هم آخر،هم ظاهر است و هم باطن، هم دور است و هم نزدیک، هم عالی است و هم دانی، هم اشیاء هست و هم اشیاء نیست.
هر دو راه به یک مقصود می رسند. وقتی می گوییم: هست، تشبیه است و وقتی می گوییم: نیست، تنزیه است.
اگر به تشبیه تنها اکتفاء می کردیم، پیرو مشبهه بودیم، اگر به تنزیه تنها اکتفا می کردیم، پیرو معطله بودیم. اینها سزاوار پیروی نیستند. اینها نابینایانی هستند که در چاه ضلالت فرو غلتیده اند.
ما از راه تشبیه به صفات کمالیه خداوند پی بردیم و از راه تنزیه، او را از کمالات حسی و طبیعی و تجربی منزه شمردیم و او را با یک دید فوق حسی و طبیعی و تجربی جامع مطلق کمال دانستیم و کمالات را عین ذاتش و ذاتش را عین کمالاتش شمردیم و قاعده بسیط الحقیقة را از مجموعه معارف الهی اقتناص کردیم و چنین است که در فلسفه دین اسلام با مباحث و مسائلی سروکار پیدا می کنیم که در فلسفه های دین مسیحی و یهودی و زرتشتی و بودایی از آنها خبری نیست. این مباحث و مسائل، هرچند در فلسفه و کلام هم مطرح است، ولی فلسفه دین بدین لحاظ به تحلیل عقلانی آنها می پردازد که مستقیما از خود متون و منابع دینی استفاده شده اند.
پی نوشتها:
1) الشواهد الربوبیة، ص 48 به تصحیح استاد آشتیانی.
2) توضیح این مطلب به ذکر مثالی از قرآن بستگی دارد. قرآن می فرماید: (النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم)(الاحزاب، 6) پیامبر از خود مؤمنین به آنها برتر است. اولویت پیامبر اکرم به خاطر این است که همه کمالاتی که در مؤمنین هست، در وجود حضرتش جمع است. بلکه همه کمالات انبیاء را هم به تنهائی داراست.
نام احمد نام جمله انبیاست چون که صد آمد، نود هم پیش ماست
بنابراین، تمام علائقی که انسان به خود دارد و تمام مزایائی که برای خود قائل است، باید به نحوی تمامتر و کاملتر برای پیامبر خدا قائل باشد. چرا که او پس از واجب الوجود، واجد همه کمالات ممکن اس
3) الانفال:17.
4) المیزان: ج 9، ص 35.
5) پرتاب کننده سنگریزه.
6) النساء: 82.
7) الزمر:23.
8) قاموس قرآن جلد 1 و 2 ص 320: ثنی(ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض).(نهج البلاغه، خطبه 133).
9) الانفال:17.
10) المجادله:7.
11) المائدة:73.
12) بیتی از ترجیع بند زیبای هاتف اصفهانی.
13) نهج البلاغه، خطبه 186(ترجمه دکتر شهیدی، ص 201).
14) الکافی، ج 1، ص 86.
15) المجادله:7.
16) الحدید: 4.
17) الحدید:3.
18) نهج البلاغه، خطبه 195(ترجمه دکتر شهیدی).
19) نهج البلاغه، خطبه 49.
20) همان، خطبه 152.
21) همان، خطبه 213.