معرفی کتاب : درآمدی بر کتاب ایمان عقلانی

Rational Faith

Catholic Responses to Reformed Epistemology

Edited by Linda Zagzebski

University of Notre Dame Press, Indiana, 1993.

لیندا زاگزبسکی
ترجمه: علیرضا هدائی

1. جستجوی وصفی جدید از عقلانیّت باور دینی در حال حاضر یکی از علایق عمده فلسفه دینِ انگلیسی آمریکایی است. برای برخی از نگرندگان از چشم انداز فلسفی این امر صرفا واکنشی موقّتی در برابر شکاکیّت دینی است، اما درواقع بخشی از آرزوی رایج برای بازآزمایی ماهیّت عقلانیّت است آرزویی که در میان فیلسوفان، در زمینه هایی بسیار گونه گون همچون فلسفه اخلاق و سیاست، فلسفه علم، و فلسفه ذهن یافت می شود و از دانشمندانی برخاسته است که اصولاً تحت تأثیر قاره اروپا بوده و نیز کسانی که به گونه تحلیلی تربیت شده اند. یک نمونه مهم کندوکاو در این زمینه، از آلوین پلانتینجا (Alvin Plantinga) و دیگر فیلسوفان کالوینی

(Calvinist) که قابل توجه ترینشان نیکولاس ولترسترف (Nicholas Wolterstroff)، جرج ماوْرُدس (George Mavrodes)، و کنث کانیندیک (Kenneth Konyndyk) هستند برمی خیزد. کار این متفکران هم قوی و هم بدیع بوده و احساس بسیار مورد نیاز غرور را به فیلسوفان دین بخشیده است. این رهیافت به معرف و باور دینی را، به دلیل منشأ کالوینی اش، «معرفتشناسی اصلاح شده» (Reformed Epistemology) نامیده اند.

شناخته شده ترین داعیه های پلانتینجا اینهایند که [1] باور دینی می تواند بدون شاهد گزاره ای (propositional evidence) یا هرگونه پشتیبانی استدلال، عقلانی باشد؛ [2] الهیّات طبیعی (natural theology) برای اعتبار معرفتشناختی دین، غیرضروری است؛ و [3[ فیلسوفان مسیحی دست کم باید در برخی پژوهشهای فلسفی خویش آموزه های مسیحیّت را صادق فرض کنند. از اغلب این داعیه ها، ماوردس و ولترسترف نیز قویّا دفاع کرده اند. این دیدگاه پلانتینجا که «هیچکس برهان نیاورده که باور الهیاتی نمی تواند پایه به معنای خاص باشد یا بدون مبتنی بودن بر دیگر باورها به گونه ای عقلانی بدان باور ورزیده شود» مرتبط با داعیه نخست است. (در ابتدا بیشتر آثار در باب معرفتشناسی اصلاح شده متمرکز بر این داعیه و حمله به مبناگرایی کلاسیک (classical foundationalism) و شاهدگرایی (evidentialism) بوده است). بحث درباب این مسائل را فیلیپ. ل. کوین (Philip L. Quinn)، جان زیس (John Zeis)، هوگو می نل (Hugo Meynell)، تامس د. سولیوان (Thomas D. Sullivan)، و پاتریک لی (Patric Lee) در کتاب پی گرفته اند؛ دفاع قوی از نیاز به کلام طبیعی را مقالات جان گرکو (John Greco)، فیلیپ کویین، و جان زیس انجام داده اند؛ و بحثی درباب تصور پلانتینجا از فلسفه مسیحی را رالف مک آینرنی Ralph McInerny)مطرح کرده است.

در جدیدترین اثر پلانتینجا، فرضیه معرفت بدیعی رخ نموده است. به طور خلاصه، او پیشنهاد می کند که معرفت، صادق و باور موجَّه است جایی که یک باورِ B برای S مجوّز (warrant)داشته باشد درست در موردی که B به وسیله قوای معرفتیِ S که در محیطی مناسب، به گونه ای خاص، و براساس طرحی که به گونه ای موفقیّت آمیز به سوی صدق و حقیقت جهت داده شده است کارآیی دارند در S تولید شده باشد.(1) پلانتینجا که به این وصف جدید از مجوّز مسلّح شده است اکنون منابعی دارد تا از این موضع اثباتی که «باورهای دینی مجوّز دارند و آنگاه که صادق باشند معرفت می سازند» دفاع کند. این امر آشکارا از داعیه پیشین که «هیچکس نشان نداده است اعتقاد به باور متألّهانه (theistic belief) به گونه اساسی غیرعقلانی است» قویتر است. بحث در مورد این دیدگاه در مقاله خود من، و مقالات پاتریک لی، جان گرکو، تامس د. سولیوان، و به گونه ای مختصرتر در مقاله جیمز راس (James Ross) پی گرفته شده است.

هدف کتاب ایمان عقلانی این است که واکنشهای انتقادی نسبت به معرفتشناسی اصلاح شده را از سوی آن فیلسوفان کاتولیک که فرضیه های مورد بحث را می ستایند امّا خود نیز علاقه ای خاص به، و درکی خاص از، فلسفه کاتولیک هم سنّتی و هم معاصر دارند عرضه کند. مقالات به هیچ وجه کاملاً جدلی (polemical) نیستند. بسیاری از آنها مهمترین داعیه های پلانتینجا را می پذیرند، امّا می گویند که این داعیه ها باید به گونه هایی خاص بسط یابند یا اصلاح شوند. دیگر مقالات انتقادهای اساسیتری دارند، اما آنها نیز همراه با روح ستایش نسبت به اهمیّت کار پلانتینجا به سود فلسفه الهی عرضه شده اند. اعتراضها مبتنی بر ترکیبی از علایق فلسفی و دینی اند و جدا ساختن این دو غالبا دشوار است. هر مقاله پیشنهادهایی نیز مطرح می کند که بازتابنده طرحهای فلسفی شخصی نویسنده اند و بنابراین تنها به معنای کاتولیک بودنِ نویسنده، کاتولیکی خواهند بود.

نویسندگان کتاب دارای خصوصیاتی چندند که آنها را از اصلاح طلبان جدا می سازد. نخست اینکه تقریبا تمامی آنان توجه بسیار زیادی نسبت به نیروهای عقل انسان دارند، گرچه با تردید می توان آنها را عقلگرا خواند دست کم نه بدان معنایی که این واژه از زمان عصر روشنگری (the Enlightenment) تاکنون در آن به کار رفته است. الّبته احترام عمیق نسبت به الهیات طبیعی بخش مهمّی از سنّت کاتولیکی است و تأثیر عقل طبیعی در به دست آوردن معرفت دینی قویّا و مکررّا در اسناد مکتوب رسمی کلیسای کاتولیک اظهار شده است.(2) علاوه بر اینکه دانش پژوهی کاتولیکی دیرزمانی است این نظریه را پذیرفته است که الهیات وحیانی مبتنی بر الهیات طبیعی یعنی کار فیلسوفان، و برجسته ترینشان فلسفه آکویناس (Aquinas) است. این مطلب در بخشنامه سال 1879 پاپ لئوی سیزدهم، که طی آن توجه خاصّ مسیحیان را به اهمیّت فلسفه تومایی (Thomistic Philosophy) جلب کرد و آن را مبنای الهیات آسمانی خواند، رسما تأیید شد. اکنون گرچه فلسفه تومایی دیگر موقعیّت ممتازی در کلیسا ندارد، فیلسوفان کاتولیک عموما اعتماد فلسفی به فلسفه مدرسی (scholastic philosophy) را دست کم در آنچه در مقالات این کتاب گردآوری شده است همچنان حفظ می کنند. این میراث فیلسوفان کاتولیک، آنان را از همکاران کالوینیستشان متمایز می سازد و تفاوت به بار آمده در نگرشها به خوبی در مقاله «اعتراض اصلاح طلبانه به الهیات طبیعی» نوشته پلانتینجا بیان شده است.(3) با این حال، برخی کالوینیستها به همان اندازه نویسندگان مقالات این کتاب نسبت به دورنمای کلام طبیعی امیدوارند و درواقع خود پلانتینجا با شور و شوق استدلالهایی برای خداگرایی پیشنهاد کرده است که قابل توجه ترینشان در مقاله اخیر او «یک دوجین (یا در همین حدود) استدلال برای وجود خدا» آمده اند.(4)

من در مقاله خود مطرح می کنم که تفاوت میان نگرشهای کاتولیکی و کالوینیستی نسبت به الهیات طبیعی مرتبط با تفاوت میان دیدگاههای کاتولیکی و کالوینیستی درباب هبوط (the Fall) است. گرچه هر دو سنّت موافقند که قوای طبیعی بشر در نتیجه گناه اصلی (original sin)آسیب دیده اند، الهیات کاتولیکی عموما بر آن است که اراده بیش از عقل آسیب دیده است، و اینکه نیروهای استدلال ما همچنان می توانند امید دستیابی به بسیاری از نکات در طریق به سوی باور مسیحی را داشته باشند. فلسفه کاتولیکی همچنین سنّتی دیرپا از قانون طبیعی دارد که می گوید عقل ما منبعی توانمند از معرفت نسبت به موضوعات اخلاقی است. گسترش دادن آن به موضوعات ماوراءالطبیعی، نسبتا آسان است. تصوّر بر این است که هم معرفت اخلاقی و هم معرفت ماوراءالطبیعی بنیانهایی مهمّ در شناخت ماهیّت انسانند، و شناخت ماهیّت انسان در دسترس عقل معمولی بشری است.

ترکیب یک معیار مشخّص عقلگرایی و این نظر که اگر باورها را به گونه ای شکل دهیم که از این معیار فراتر روند سزاوار سرزنش خواهیم بود، دیدگاهی را می سازد که اکنون شاهدگرایی (evidentialism) خوانده می شود. از همان آغاز، این مجموعه عقاید هدف اصلی حمله فیلسوفانِ اصلاحگرا بوده است. افراطی ترین اظهارِ شاهدگرایی را و. ک. کلیفورد (W.K. Clifford) مطرح کرده، که گفته است: «همیشه، همه جا، و برای هرکس غلط است که مبتنی بر شاهد ناکافی به چیزی معتقد شود.»(5) گونه های کمتر افراطیِ شاهدگرایی با اینکه کمتر جالبند، بیشتر معقولند، و در باب این موضوع مطالب بسیاری نوشته شده است. جالب است که گرچه شاهدگرایی اصلاً بخشی از آموزه کاتولیکی نیست، برخی از فیلسوفان کاتولیک، شاهدگرایند. آنان مدعی اند که باورهای دینی و حتّی برخی می گویند حقایق وحیانی به گونه ای کافی به وسیله شاهد موجَّه شده اند.(6) در این کتاب، نمایندگی موضع شاهدگرایانه را هوگو می نل بر عهده دارد.

امر دیگری که نویسندگان این کتاب را از اصلاح طلبان متمایز می سازد این است که اغلب نویسندگان تا حدی از اراده گراییِ معرفتی (cognitive voluntarism) پشتیبانی می کنند، با اینکه پلانتینجا و ماوردس به وضوح در سوی دیگرند. دلایل این اختلاف، پیچیده است. من می گویم این امر تا حدی مرتبط با اختلاف دیدگاهها درباب ماهیّت ایمان است دیدگاه کاتولیکی از حیث تاریخی تحت سلطه فلسفه تومایی بوده است. هر دو سنّت می گویند که ایمانِ رستگاری بخش، موهبتی الهی است، امّا تاریخ درگیریهای عقیدتی نشان می دهد که کاتولیکها در مقایسه با پروتستانها عموما درجه بالاتری از مهار ارادی نسبت به باور و روندهای منجر به یک باور را در نظر داشته اند. مشخصا، آکویناس کارکردی را که منجر می شود به شکل دادن به یک باور از سوی یک فرد در هنگامی که عقل از آن باور کاملاً پشتیبانی نمی کند، به اراده نسبت می دهد. این موضع را می توانیم در نقل قولی که مقاله تامس سولیوان از آکویناس می کند ببینیم: «اراده، تحت تأثیر جنبش خیرِ موجود در وعده الهی، چیزی را که برای درک طبیعی آشکار نیست به عنوان امری قابل پذیرش مطرح می کند.»(7) آنچه در اینجا پیش نهاده می شود این است که سازوکارهای عقیده سازیِ انسانها، به یقین کارکردی را برای اراده روا می دارد. بیش از آن، آکویناس مطرح می کند که زمینه امر یقینیِ باورهای مربوطه، اراده است نه عقل، و این خود اشاره دارد به اینکه آکویناس شاهدگرا نبوده است.

برخی از قویترین اظهاراتِ اراده گرایی معرفتی را می توان در نوشته های جان هنری نیومن (John Henry Newman) یافت که تأثیرگذاری اش بر تعدادی از نویسندگان این کتاب به وضوح مشهود است. من نقل قول سولیوان از نیومن را بازمی گویم:

بنابر این، ایمان نتیجه گیری از مقدمات نیست، بلکه نتیجه فعلِ اراده است که در پی این اعتقاد که «باور داشتن یک وظیفه است» می آید. پرسش ساده ای که لازم است از خود بپرسید این است که «آیا اعتقاد دارم که باید آیین کاتولیک (روم) را به عنوان کلام خدا بپذیرم...؟» چون مستقیما اعتقاد دارید که باید باور داشته باشید، عقل سهم خود را انجام داده است، و آنچه برای ایمان لازم است دلیل نیست، بلکه اراده است».(8)

آنچه با اراده گرایی معرفتی مرتبط است درونگرایی (internalism) است. تمایز درونگرا/ برونگرا (externalist) در معرفتشناسی متأخّر اهمیّت یافته است. به اختصار، یک فرضیّه درونگرا است تا بدانجا که شرایط توجیه (تجویز) در دسترس شعور شخصِ معتقد قرار داشت باشند؛ و یک فرضیه برونگرا است تا بدانجا که شرایط چندان در دسترس نباشند. معیار پلانتینجا برای مجوّز، اساسا برونگرا است، گرچه آنقدر مبهم هست که انبوهی از فرضیه ها را دربر گیرد. (برونگرایی فقط در بیان معیار پلانتینجا نیست که به صراحت آمده است.) مثالها و کاربردهای پلانتینجا می گویند این واقعیّت که قوای باورساز یک فرد به خوبی کار می کنند چیزی نیست که نوعا در دسترس شعور آن فردِ معتقد باشد، گرچه هیچ چیز در معیار وجود ندارد که چنین در دسترس بودنی را مستثنا کند. این تفاوت میان پلانتینجا و کسانی که می خواهند عنصر درونگرای قویتری را در وصف مجوّز ببینند احتمالاً در این مسأله که «آیا یک باور دارای مجوّز، کاملاً درگیرِ قوای عامل است یا نه» کمتر محل نزاع است تا در مورد اختلاف در حدّی که فرد معتقدِ عامل، نسبت بدان «خود بازتاب» (self-reflective) است. در کتاب حاضر، اعتراضها نسبت به جنبه برونگرای فرضیه پلانتینجا در مقالات لی، گرکو، راس، کویین، و مقاله خود من مطرح شده اند.

ما فقط نکات کلّیِ قابل توجه ترین خصوصیات مقالات این کتاب را که موجب تمایز آنها از معرفتشناسی اصلاح شده می شود برشمرده ایم: احترام زیاد نسبت به عقل و الهیات طبیعی، و تمایل به اراده گرایی معرفتی و درونگرایی. آنچه کمتر مورد توجه قرار گرفته اما شایان ذکر است مشخّصه چندین مقاله است که امکان دارد دست کم تفاوت گرایش میان رهیافتهای کاتولیکی و کالوینی به معرفتشناسی را بازتابند. برخی از مقالات در مورد عقلانیّت دیدگاهی دارند که از آنچه در آثار اصلاحگران یافت می شود اجتماعی تر است؛ رهیافت اجتماعی را جان گرکو، جیمز راس، و خودم به صراحت مورد بحث قرار داده ایم و جان زیس بدان اشارتی دارد. این حدس که ردپای دلیل این تفاوت را می توان در تفاوت در مورد کلیساشناسی (ecclesiology) یافت وسوسه انگیز است. اگر کاتولیکها بیشتر جامعه گرا (communitarian) و کالوینیستها بیشتر فردگرا (individualistic) هستند، این تفاوت می تواند به آراء در خصوص ماهیّت عقلانیّت نیز کشیده شود. دارنده عقلانیّت، کیست یا چیست؟ فرد است یا جامعه؟ این موضوع، شایان بررسی است.

2. یک پاسخ مهمّ و سریع به معرفتشناسی اصلاح شده، مقاله فیلیپ کوین تحت عنوان «در جستجوی بنیادهای خداگرایی» بود.(9) پلانتینجا در پاسخ، چهار دسته مسأله مطرح کرد. نخستین مقاله از نه مقاله کتاب حاضر پاسخ دندان شکن کوین است که در آن بررسیِ هر یک از آن مسائل پی گرفته می شود. نخست کوین شیوه شبه استقراییِ (quasi-inductive) جزئی گرایانه (particularistic) توجیهِ معیارهای معرفتشناختیِ توصیه ایِ پلانتینجا را مورد بررسی قرار می دهد. سپس به این مسأله می پردازد که آیا معیار «پایه بودن به معنای خاص» (proper basicality) مطرح شده از سوی مبناگرای سنّتی (classical foundationalist) می تواند با این شیوه توجیه شود یا نه. آنگاه به کشف این مسأله همت می گمارد که آیا «باورهای پایه به معنای خاص» می توانند بدون از دست دادن توجیه، به معنای خاص مبتنی بر دیگر باورها نیز باشند یا نه. و سرانجام به این مسأله بازمی گردد که آیا باور به خدا می تواند به معنای خاص برای خداباورانِ بالغ از حیث عقلانی و فرهیخته فرهنگ ما اساسی باشد یا نه. دو دسته مسائل نخست متضمّن عدم توافق جوهری میان کوین و پلانتینجا است، امّا کوین بر آن است که می توان برای رفع آنها پیشرفتی حاصل کرد. امّا مسأله های سوم و چهارم متضمّن چنان عدم توافقی عمیقند که کوین امکان رفع آنها به گونه ای رضایتبخش برای طرفین را بعید می پندارد.

جان زیس بحث «پایه بودن به معنای خاص» را در مقاله خود تحت عنوان «الهیات طبیعی: اصلاح شده؟» پی می گیرد. در اینجا زیس از آن مقالاتِ ویلیام آلستون (William Alston) که باورهای دینی را به باورهای ادراکی (perceptual beliefs) مرتبط می سازند، همراه با مفهوم ویتگنشتاینیِ معیار، بهره می گیرد تا سه نکته را به اثبات رساند: (1) یک معیار پایه بودن به معنای خاص وجود دارد که باورهای ادراکی، باورهای حافظه ای (memory beliefs)، و باورها در مورد دیگر اذهان در آن شریکند؛ (2) باورهای نمودین (manifestation beliefs) (مثل این باور که خداوند اکنون دارد با من سخن می گوید) فاقد این خصوصیتند، اما می توان آنها را به طریقی ویژه، پایه به معنای خاص تلقّی کرد: با دارای مجوّز صادق دانستن آنها به گونه ای شبیه به باورهای به گونه ممتاز در دسترس (privileged access beliefs)؛ (3) با اینکه باورهای نمودین می توانند پایه به معنای خاص باشند، باز هم الهیات طبیعی به گونه معرفتشناختی کارآمد و برای دستیابی به برخی از غایات معرفتشناختیِ مهمّ، ضروری است.

در مقاله هوگو می نل تحت عنوان «ایمان، مبناگرایی، و نیکولاس ولترسترف» هم از مبناگرایی و هم از شاهدگرایی قویّا دفاع شده است. می نل از گونه ای مبناگرایی مبتنی بر اثر برنارد لانرگن (Bernard Lonergan)، فیلسوف و متکلّم یسوعی، پشتیبانی می کند که در آن بنیادهای یک ساختار معرفتیِ عقلانی به جای باورهای یقینی، عملیّاتِ (operations) معرفتیِ یقینی اند. عملیّات بنیادین به طور خلاصه عبارتند از: شناسنده (cognizer) متوجّه (attentive) است تا بدانجا که اهمیّت شاهد مربوط به موضوع را در تجربه ملحوظ می دارد؛ شناسنده هوشمند (intelligent)است تا بدانجا که دامنه راههای ممکن را که شاهد می تواند با آنها تبیین شود تصور می کند؛ و شناسنده معقول (reasonable) است تا بدانجا که حکم می کند آن امکان که به بهترین گونه شاهد را تبیین می کند چنان باشد. می نل آنگاه از مبناگرایی کلاسیک در خصوص حمله موجود در نوشته ولترسترف دفاع می کند و می گوید که احتجاجات ولترستروف بر ضد مبناگرایی کلاسیک، در مورد تفسیر می نل از مبناگرایی کارآیی ندارند. علاوه بر آن، می نل اظهار می دارد که پلانتینجا و ولترستروف نتوانسته اند به گونه ای موفقیّت آمیز این اتهامها را که معرفتشناسی آنان نامعقولیهایی را در مبناها روا می دارد همچون آن یک که از اعتراض مشهور «کدو تنبل بزرگ» برمی آید رد کنند. معرفتشناسی اصلاحگران سرانجام به پشتیبانی از گونه ای نسبیگرایی (relativism) می انجامد که تفسیر خود می نل از مبناگرایی از آن پرهیز دارد.

تامس د. سولیوان در مقاله خود تحت عنوان «باورِ قاطع و مسأله عینیتگرایی» عدم توافقی معتدلتر با اصلاحگران دارد. او با پلانتینجا موافق است که باورمندان حق دارند از کاستن شدید اطمینان به یک وحیِ عموما رایج در مواجهه با اعتراضهای پاسخ داده نشده اجتناب ورزند، اما توجیهش نسبت به چنان باور قاطعی با توجیه پلانتینجا متفاوت است. سولیوان می گوید که تلاش برای توجیه ایقانِ مطلق نمی تواند براساس وصف پلانتینجا از مجوّز به گونه ای موفقیّت آمیز صورت پذیرد، بلکه این توجیه باید با اشاره به آن کارکردهای خاصّ اراده که باور به وحی را هم معقول و هم عینی می سازد انجام گیرد. سولیوان در جریان دفاع، به اعتراضهای عقلگرا و شاهدگرا از موضعی شبیه به موضع جان هنری نیومن پاسخ می گوید.

مقاله پاتریک لی تحت عنوان «شاهدگرایی، پلانتینجا، و ایمان و عقل» نیز با وصف پلانتینجا از مجوّز شروع می شود و می گوید که باور دارای مجوّز باید برخوردار از جنبه ای درونی و اراده گرایانه باشد. لی با ارائه معیاری دقیقتر از مجوّز معرفتشناختی اظهار می دارد که باید بپذیریم باور مسیحی مجوّز معرفتشناختی ندارد، گرچه غیرعقلانی هم نیست. در عوض، مجّوز باور مسیحی به جای معرفتشناختی بودن، اخلاقی (moral) است. باور داشتن به مسیحیّت نه تنها اخلاقا دارای مجوّز است، بلکه چنین باوری یقینی نیز هست؛ زیرا باور داشتن تا حدّی به دلیل خیری غیر از دارا بودنِ صدق، امری اخلاقا شایسته است. آنگاه لی بیان می دارد که باور دینی مؤمنانِ اندیشه ورز برای اینکه از حیث اخلاقی توجیه شود باید شواهد یا دلایلی داشته باشد، زیرا تنها در این صورت است که چنان کُنشِ باوری (act of belief) از احترامِ اخلاقا مورد نیاز برای خیرِ پایه «دارا بودنِ صدق» برخوردار خواهد بود. و سرانجام می گوید که کارکرد دلایل یا شواهد در یک کنشِ معقولِ ایمان، این است که برای شخص روشن کنند کنشِ باور او یک کنش اخلاقا مسئولانه، یا چیزی است که شخص باید اخلاقا بدان معتقد باشد. این مقاله نیز بسیار وامدار نیومن است.

جان گرکو در مقاله خود تحت عنوان «آیا الهیات طبیعی برای معرفت خداشناسانه ضروری است؟» شرایط توجیه معرفتشناختی و مجوّز مورد دفاعِ پلانتینجا و ولترسترف را مورد ملاحظه قرار می دهد و هر دوی آنها را بسیار ضعیف می یابد. اینها وقتی به گونه ای خاص (با عنصری درونگرایانه) تقویت شوند، پذیرفتنی خواهد شد که الهیات طبیعی برای معرفت خداشناسانه لازم است. کاربرد عقل طبیعی، به خصوص برای فراهم ساختن انسجام لازم برای معرفت در شرایطِ به گونه معرفتشناسانه متخاصم، ضروری است. انسجام مورد نیاز مشتمل است بر انسجام میان باورها و تجربیات فرد، انسجام میان قوای معرفتی مختلف شخص، و انسجام با وحدت معرفتشناختی او.

من در مقاله خود تحت عنوان «معرفت دینی و فضیلتهای ذهن» سه خصیصه معرفتشناسی اصلاح شده را که قابل اعتراض یافته ام مطرح می سازم و به اختصار یک فرضیه عنصرِ هنجاری (normative element) در معرفت را که دارای این خصیصه ها نیست پیشنهاد می کنم. نخست به این واقعیّت که در فرضیه پلانتینجا عنصری که باور صادق را به معرفت مبدّل می سازد (و پلانتینجا آن را «مجوّز» می نامد») یک خاصیّت خودِ باور تلقّی شده است اعتراض می کنم. این خصیصه فرضیّه ارتباطی با منشأ کالوینیستی خویش ندارد، امّا تقریبا در تمامی فرضیه های معاصر به گونه ای عام به چشم می خورد. سپس به این واقعیّت که معرفتشناسی اصلاح شده، برونگرا و اراده ناگرا است خصیصه ای که با پیشینه کالوینیستی فرضیه مرتبط است و دیگر نویسندگان این کتاب بدان پرداخته اند اعتراض می کنم. و سرانجام به این واقعیّت که معیارها برای توجیه یا تجویز، مبنای اجتماعی یا اشتراکی ندارند اعتراض می کنم معرفتشناسی اصلاح شده «فردگرا» است. تصور می کنم این نکته نیز با منشأ کالوینیستی فرضیه مرتبط باشد، و البته در مقاله جان گرکو نیز بدان پرداخته شده است. آنگاه مطرح می کنم آن عنصری که باور صادق را به معرفت مبدّل می سازد «فضیلت معرفتشناختی» است یک صفت دیرپای شخص و نه خاصیّت محدود و موقّت یک باورِ فرد. تحلیل فضیلت معرفتشناختی به عنوان امری مشابه فضیلت اخلاقی در یک فرضیه اخلاقی ارسطویی، فضیلت معرفتشناختی را درونگراتر، اراده گراتر، و اجتماعیتر از مفاهیم اصلاح شده توجیه و تجویز نشان می دهد.

جیمز راس در مقاله «غائیّت معرفتی» با حمله اصلاحگرایان به شاهدگرایی و مبناگرایی کلاسیک موافقت نشان می دهد، امّا آموزه های اثباتی (positive) پلانتینجا را استثنا می کند. گرچه راس این ادعای پلانتینجا را که باور دینی نیاز به شاهد ندارد می پذیرد، می گوید که روانشناسی پلانتینجا از معرفت، نادرست است و بدینسان او نتایج درست را از استدلالهای نادرست می گیرد. مشخصا، پلانتینجا در مورد نقش اراده در باور هیچ تبیین بهتری از کسانی که با آنان مخالفت می ورزد ندارد، و نتیجه این است که سرانجام به جایی می رسد که خیلی بیشتر از آنکه بخواهد به مخالفانش نزدیک است. راس وصفی کاملاً متفاوت از نقش اراده و احساسات در معرفت پیشنهاد می کند. شایعترین سازوکاری (mechanism) که به وسیله آن، در غیاب شاهد قوی، موافقت صورت می گیرد اطمینان عقلانی است که دربردارنده اعتماد به دیگر مردمان نیز هست. از آنجا که شاهد قوی، نادر است، اعتقاد در اکثر حوزه های معرفت بشر اهمیّت می یابد، و اعتقاد را اراده و احساسات به وجود می آورند. راس آنگاه برای تشبیه اجتماع باورمندان به اجتماع صنعتگران یا موسیقیدانان استدلال می آورد. برای ارزیابی عقلانیّتِ اعتقادات اجتماع صنعتگران، لازم است شخص یک «صنعتگر» ماهر باشد، و همین مطلب را می توان در مورد اجتماع مسیحیان گفت. وصف پلانتینجا از عقلانیّت نمی تواند این را تبیین کند. سرانجام راس می گوید که پلانتینجا خود را در حلقه ای معرفتی شبیه به حلقه دکارتی وارد ساخته است. پلانتینجا می گوید که اعتقاد به خدا می تواند بدون مبنایی مستدلّ، دارای مجوّز باشد؛ بر این اساس که باورهای موجّه، باورهای به وجود آمده به وسیله قوایند که دقیقا طبق طرح و نقشه کار می کنند. اما بدون دانستن اینکه نظام بدانسان که خداوند طراحی کرده است به مبنایی مستدل نیازمند نیست نمی توان بدین امر علم پیدا کرد. به علاوه، آموزه کالوینیستی انحطاط تامّ (total depravity) می بایست پلانتینجا را از این اطمینان که «آنچه در حالت هبوطیِ ما کارکرد خاص به نظر می رسد واقعا همان است که به نظر می رسد» بازدارد. با این همه، راس ادّعا می کند که آموزه اطمینان عقلانیِ خود او می تواند این امر را تبیین کند.

ماهیّت و امکان فلسفه مسیحی، کانون توجه مقاله رالف مک آینرنی تحت عنوان «تأملاتی در فلسفه مسیحی» است. مک آینرنی با مروری جالب بر مباحثات جذابِ درگرفته میان توماییان فرانسوی در اوایل دهه سیِ قرن بیستم درباب اینکه آیا فلسفه مسیحی وجود دارد یا نه آغاز می کند. تمامی طرفهای دعوا بر تفاوت صوری میان معرفت و ایمان و، برگرفته از آن، میان فلسفه و کلام همداستان بودند، گرچه برخی از آنان وجود یک فلسفه مسیحی متمایز را اثبات و برخی دیگر انکار می کردند. مک آینرنی سپس به سخنرانیهای سْتابِ (Stob Lectures) اخیر پلانتینجا که طی سالهای 1989 1990 در کالج کالوین (Calvin College) درباب ماهیّت پژوهش مسیحی القا شده اند روی می کند و با اینکه با این نظر پلانتینجا که می گوید «اشتباه است تصوّر کنیم فلسفه تأثیر نپذیرفته از باور مسیحی اصلاً تحت تأثیر هیچ چیز نیست» موافق است حرکت پلانتینجا برای آشتی دادن میان دیدگاههای آگوستینی و تومایی درباب ارتباط میان ایمان و عقل را استثنا می سازد. در حالی که تومایی میان کلام و فلسفه تمایز قائل است، آگوستینی طرفدارِ به کارگیری تمامی چیزهایی که می دانیم از جمله آنچه از طریق ایمان و وحی بدان علم داریم در پژوهش خویش و به زحمت نینداختن خود درباب برچسبهای متمایزکننده یک دانش از دانش دیگر است. پلانتینجا در این موضوع طرفدار آگوستینیان است، امّا پیشنهادی برای آشتی دادن میان این دو دیدگاه مطرح می کند. مک آینرنی به این تلاش برای آشتی دادن اعتراض دارد. اگر «م» نشانِ انگیزشِ مسیحیِ یک طرحِ پژوهشی و «س» نشانِ نتیجه در دسترس به وسیله معیارهایی غیر از ایمان باشد، پلانتینجا می گوید که خصیصه گفتارِ فلسفیِ مسیحی این تقریر است: «اگر م، آنگاه م س»؛ در حالی که مک آینرنی بهترین خصیصه را این تقریر می داند: «اگر م، آنگاه س» تقریری که تمایز مطلوب او میان فلسفه و کلام را ممکن می سازد.

3. در این قرن بیش از هر زمان دیگر میان فیلسوفان کاتولیک و پروتستان تعامل وجود داشته است، امّا همچنان نیاز است که این تعامل فزونی گیرد و امیدوارم این کتاب به گونه ای سودمند در این غایت مشارکت ورزد. به علّت حوادث تاریخ، تأثیر رو به افول تومائیگری این نتیجه را داشته است که فلسفه کاتولیک در قرن حاضر عمدتا تحت تأثیر مکاتب فکری اروپایی (continental)قرار گیرد، در حالی که فلسفه پروتستانی اساسا تحلیلی (analytic) بوده است. پس این واقعیّت که میان فیلسوفان مسیحی تعامل کافی وجود نداشته، بیشتر به اقتضای اختلافات فلسفی بوده است تا اختلافات دینی. خوشبختانه اکنون به نظر می رسد درک رو به رشدی به وجود آمده تا فیلسوفان مسیحی علایق فلسفی و دینی را به طور مشترک دارا باشند، و جامعه فیلسوفان مسیحی (Socity of Christian Philosophers) که در سال 1978 بنا نهاده شد محرّک مهمّی برای تبادل فلسفی در جماعت مسیحیان بوده است. جالب است که پژوهش تومایی، هم در درون و هم در بیرون از محیطهای کاتولیکی در حال نوزایی و تجدید حیات (renaissance) است. به علاوه، شواهدی وجود دارد که تفاوتهای میان سنن تحلیلی و اروپایی در حال از میان رفتن است. این پیشرفت نه تنها برای مسیحیّت، بلکه برای فلسفه اهمیّت دارد. این واقعیّت که گاهی اوقات برخی از نویسندگان مقالات کتاب حاضر و اصلاحگران از ادبیات فلسفیِ متفاوتی برخوردارند می تواند برای هر دو گروه مفید باشد. مسیحیّت و فلسفه تنها در یک نقطه، نقطه هر یک از فلسفه های مشخّصِ مورد علاقه فیلسوفان مسیحی، تلاقی نمی کنند و مهمّ است که فیلسوفان دینی از حیث فلسفی تنگ نظر نباشند. درواقع، مهمّ است که فیلسوفان تنگ نظر نباشند و در این کتابِ دلبسته به معرفتشناسان معاصر، اعمّ از مسیحی و غیرمسیحی، این امر بسیار به چشم می خورد.

بخشی از مقالات مجموعه حاضر مطالبی بدیع درباب روش شناسیِ معرفتشناسی و تحلیل مفاهیم اساسی معرفتی است و بخشی دیگر مطالبی درباب آن معرفتشناسیِ کاربردی (applied epistemology) که متمرکز بر معرفتشناسی دین است. توجه به این مسأله که کدامیک از دو معرفتشناسیِ پایه یا کاربردی در ابتدا بیایند جالب است، و تصور نمی کنم پاسخ آن چندان روشن باشد. در علم اخلاق، این موضع را می پذیرم که نباید به بنیادهای فرضیه اخلاقی به مثابه اموری پیشینی (a priori) یا به عنوان اموری نزدیک به پیشینی بودن بدانسان که ما می توانیم به دست آوریم بیندیشیم؛ و در اخلاق کاربردی، با استنتاجی عادی از اصول بنیادین همراه با واقعیّات تجربی موافقم. اطمینان ما به معرفتمان به برخی حقایق اخلاقیِ خاص، گاهی اوقات از اطمینان ما به اصول پیش می افتد. اگر چنین چیزی درست باشد، شاید در مورد معرفتشناسی نیز به کار آید. اطمینان ما به هر وصف پیشنهادی از معیارهای توجیه یا تجویز یا عقلانیّت می تواند از اطمینان ما به اینکه در برخی باورهای خاصّ، عقلانی یا توجیه شده یا دارای مجوّز هستیم عقب بماند. این واقعیّت که برخی از این باورها دینی اند نمی تواند اعتراضی بدین امر تلقی شود. تصور می کنم این امر یکی از مطالب بسیار مهم پلانتینجا باشد و من آن را مجاب کننده می یابم.

پی نوشت ها

1. جدیدترین تعریف در کتاب مجوّز و کارکرد خاص (Warrant and Proper Function) آلوین پلانتینجا آمده است (انتشارات آکسفورد، 1992). تعریفهای قدیمتر و مشابه در مقاله او تحت عنوان «دورنماهای الهیات طبیعی» در دیدگاههای فلسفی 5: فلسفه دین و مقاله «معرفتشناختیِ اثباتی و کارکرد خاص» در دیدگاههای فلسفی 2: معرفتشناسی به ویراستاری جیمز تامبرلین (Atascadero, Calif, Ridgeview press: James Tomberlin) آمده اند. در این دومی به جای مجوز (Warrant)، وضع معرفتشناختی اثباتی (Positive epistemic Status) آمده است. آنگونه که پلانتینجا این اصطلاحات را به کار می برد. «مجوز» در مورد هر چیزی به کار می رود که باور صادق را به معرفت تبدیل می کند، در حالی که «توجیه» (justification) واژه ای است که برای مفهوم فریضه شناسانه اخلاقیِ (deontological) انجام دادن وظیفه معرفتشناختی شخص به کار می رود. او در مجوّز و کارکرد خاص می گوید که توجیه برای مجوّز، نه ضروری است نه کافی.

2. به خصوص بنگرید به: .Dei Filius, On the Catholic Faith, 3004.

3. Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 54 (1980), pp. 49-62.

4. این مقاله بخشی از سخنرانیهای گیفورد (Gifford Lectures) پلانتینجا است.

5. W.K. Clifford, Lectures and Essays (London: Macmillan, 1879).

6. این موضع را تامس راسمن (Thomas Russman) در «یک ایمانِ دارای نسبتهای صادق: پاسخ به سولیوان» گرفته است؛ در:

- Thomistic Papers V, ed. Thomas Russman (Houston: Center for Thomistic Studies, 1990), pp. 81-91.

سولیوان در همان جلد بدان پاسخ می دهد.

7. Disputed Questions of Truth q. 14. art 2.

8. نامه به همسر ویلیام فرود (William Froude)، 28 ژوئن 1848، چاپ شده درLetters and Diaries, vol. 12, p. 227 ، که تامس سولیوان آن را در مقاله خود در کتاب حاضر نقل کرده است.

9. Faith and Philosophy 2/4 (October 1985), pp. 468-486.

پاسخ پلانتینجا در اینجا آمده است: .Faith and Philosophy 3/3 (July 1986)