درباره همان مفهوم طرح های مفهومی*

اشاره

مقاله «درباره همان مفهوم طرح های مفهومی» یکی از مهم ترین مقالات معرفت شناختی است که در ردّ نسبی گرایی مفهومی به رشته تحریر درآمده است. طرح های مفهومی درحقیقت دستگاه های مفهومی هستند که به تجربه شکل و صورت می دهند. بسیاری از فلاسفه صورت خاصی از طرح های مفهومی را پذیرفته اند. دیویدسن برای ردّ هر نوع طرح مفهومی، داشتن یک طرح مفهومی را با داشتن یک زبان پیوند می زند، بدین معنا که اگر طرح های مفهومی تفاوت داشته باشند، زبان ها نیز متفاوت خواهند بود. سپس، او مسئله ترجمه پذیری را پیش می کشد و شقوق مختلف مسئله را مورد بررسی قرار می دهد و در نهایت، به این نتیجه دست می یابد که طرح های مفهومی را نمی توانیم بپذیریم.

* * *

فلاسفه مکاتب متعددی آماده اند که از طرح های مفهومی (conceptual schemes) سخن بگویند. به ما گفته اند که طرح های مفهومی شیوه های سامان دادن به تجربه اند؛ آنها دستگاه هایی از مقولات اند که به داده های حس صورت می دهند؛ آنها دیدگاه هایی هستند که آدمیان، فرهنگ ها، یا عصرها از آنها وضعیت گذرا را مورد بررسی قرار می دهند. چه بسا، درصورتی که باورها، تمایلات، آرزوها، و مقادیری از معرفت که فردی را مشخص می سازد برای کسی که در طرح [مفهومی] دیگر مشترک است نظایر دقیقی نداشته باشد، ترجمه ای از یک طرح به دیگری در کار نباشد. خود واقعیت (reality) متناسب با یک طرح است؛ [بدین شرح که] آنچه در یک دستگاه واقعی به حساب می آید، ممکن است در طرح دیگر واقعی به حساب نیاید.

حتی آن اندیشمندانی که یقین دارند یک طرح مفهومی در کار است زیر نفوذ مفهوم طرح قرار دارند؛ [چنان که] حتی یکتاپرستان دین دارند. و هنگامی که درصدد برمی آید که «طرح مفهومی ما» را توصیف کند، وظیفه راحت او، اگر حرف های او را جدّی بگیریم، مسلم می گیرد که بایستی دستگاه های رقیب در کار باشند.

نسبی گرایی مفهومی (conceptual relativism) آموزه ای گیرا و نامتعارف است، یا نامتعارف می بود اگر به خوبی از آن سردرمی آوردیم، مشکل این است که، همان طوری که غالبا در فلسفه چنین است، دشوار است روشنی را افزایش دهیم درحالی که شور و هیجان را حفظ کنیم. به هر تقدیر این نکته ای است که آن را نشان خواهم داد.

به ما دل و جرأت داده اند که گمان کنیم به وسیله مثال ها معقولی از نوع آشنا تغییر گسترده مفهومی یا تفاوت های بنیادی را می فهمیم. گاهی یک ایده، مانند ایده همزمانی که در نظریه نسبیت تعریف شده است، چنان اهمیت دارد که با ضمیمه اش کل حوزه کار علم سر و وضع جدیدی پیدا می کند. گاهی تجدید نظرها در فهرست جملاتی که در یک رشته راست دانسته می شود چنان اساسی هستند که ممکن است گمان کنیم واژه هایی که دربردارنده معانی شان را تغییر داده اند. ممکن است زبان هایی که در زمان ها یا مکان های دور تحول یافته اند از لحاظ تدابیرشان برای کنار آمدن با رشته ای متفاوت از پدیده ها به طور گسترده ای اختلاف داشته باشند. آنچه در یک زبان به سهولت حاصل می شود ممکن است در زبان دیگر با دشواری به دست آید، و این تفاوت می تواند اختلاف های مهمی را در سبک و ارزش (به طور ضمنی) تأیید کند.

امّا مثال هایی از این قبیل، گرچه گاه و بیگاه تاثیرگذارند، چنین حاد نیستند که این تغییرات و تفاوت ها را بتوانیم فقط با استفاده از تجهیزات یک زبان تبیین و توصیف کنیم. ورف (Whorf) که می خواهد اثبات کند که هاپی (Hopi) متافیزیکی را می پذیرد که چنان برای ما ناآشنا است که هاپی ها و انگلیسی ها، به تعبیر او، ممکن نیست «میزان شوند»، از زبان انگلیسی برای انتقال دادن مضامین جملات نمونه مردم هاپی استفاده می کند.⁽¹⁾ کوهن با استفاده از زبان پس از انقلاب ما ماهرانه می گوید که چه اشیایی پیش از انقلاب همانند بودند.⁽²⁾ کواین از این «مرحله پیش انفرادی در تحول طرح مفهومی ما»⁽³⁾ این تصور را به ما ارائه می دهد، و حال آنکه برگسون به ما می گوید که برای به دست آوردن دیدی از یک کوه که توسط منظرهای متفاوت تحریف نشده است به کجا می توانیم برویم.

استعاره غالب نسبی گرایی مفهومی؛ یعنی استعاره دیدگاه های متفاوت، ظاهرا بر تناقضی نهفته دلالت دارد. دیدگاه های متفاوت معنا دارند، اما تنها درصورتی که دستگاه همپایه مشترکی در کار باشد که موقعیت آنها را بر روی آن نشان دهیم؛ ولی وجود دستگاهی مشترک ادعای غیرقابل مقایسه بودن بهت آور را ردّ می کند. به نظرم، آنچه لازم داریم تصور عواملی است که محدودیت هایی برای اختلاف مفهومی تعیین می کنند. مفروضات حادی در کارند که پارادکس یا تناقض را با شکست مواجه می سازند؛ مثال های معمولی در کارند که ما در فهم آنها مشکلی نداریم. چه چیزی تعیین می کند که ما کجا از امری صرفا عجیب یا بدیع به امری پوچ می گذریم؟

ممکن است ما آموزه ای را بپذیریم که داشتن یک زبان را با داشتن یک طرح مفهومی پیوند می دهد. شاید این رابطه قرار است بدین صورت باشد: هرجا که طرح های مفهومی اختلاف داشته باشند، زبان ها نیز همین طور اختلاف خواهند داشت. امّا ممکن است سخنگویان به زبان های مختلف در یک طرح مفهومی سهیم باشند، مشروط بر اینکه یک شیوه ترجمه زبانی به زبان دیگر در کار باشد. بنابراین، بررسی ملاک های ترجمه شیوه ای از متمرکز شدن بر ملاکهای اینهمانی طرح های مفهومی است. اگر طرح های مفهومی با زبان ها بدین شیوه پیوند نداشته باشند، مشکل اصلی بی جهت دو چندان می شود؛ زیرا در این صورت ما می بایست ذهن را با مقولات معمولی اش تصور کنیم که با زبانی همراه با ساختار سامان دهنده اش عمل می کند. تحت این شرایط ما می بایست به یقین دوست داشته باشیم بپرسیم چه کسی باید استاد باشد.

راه دیگر اینکه، این نظر در کار است که هر زبانی واقعیت را تحریف می کند، که این نظر هم مستلزم این است که تنها در سکوت است، اگر اصلاً سکوتی در کار باشد، که این ذهن می تواند با اشیا آن گونه که درواقع هستند درگیر شود. این، تصور زبان به عنوان واسطه ای بی اثر (با اینکه ناگزیر تحریف کننده است) و مستقل از میانجیگری های بشری است که آن را به کار می گیرند. و این دیدگاهی درباب زبان است که به یقین قابل دفاع نیست. ولی، اگر ذهن می تواند بدون تحریف با واقع گلاویز شود، خود ذهن باید بدون مقولات و مفاهیم باشد. این خودِ بی هویت با توجه به نظریه های [موجود] در بخش های متفاوت چشم انداز فلسفی شناخته شده است. مثلاً، نظریه هایی مطرح شده اند که آزادی را به تصمیماتی منوط می سازند که با قطع نظر از تمام تمایلات، عادت ها، و گرایش های فرد عامل اتخاذ شده اند؛ و نظریه هایی درباب معرفت مطرح شده اند که می گویند ذهن می تواند کل ادراکات و تصوراتش را مشاهده کند. در هر صورت، ذهن از خصایصی که آن را می سازند جدا شده است؛ و این نتیجه ای است اجتناب ناپذیر خطوط خاصی از استدلال، به تعبیر من، است، امّا نتیجه ای است که باید ما را همواره متقاعد سازد که مقدمات [آن [را ردّ کنیم.

ممکن است طرح های مفهومی را با زبان ها یکی بدانیم، از این قرار، یا به طرز بهتری، این امکان را بدهیم که بیش از یک زبان بتواند طرحی واحد، و مجموعه هایی از زبان ها را بیان کند که متقابلاً به همدیگر ترجمه پذیرند. زبان را ما انفکاک پذیر از روان های [آدمیان[ نمی دانیم؛ سخن گفتن با یک زبان خصوصیتی نیست که آدمی بتواند آن را از دست دهد و حال آن که قدرت تفکر را داشته باشد. بنابراین، هیچ شانسی وجود ندارد که کسی بتواند برای مقایسه طرح های مفهومی از این راه که موقتا طرح مفهومی خودش را کنار بگذارد موضع مساعدی اختیار کند. آیا می توانیم در این صورت بگوییم که دو نفر، اگر به زبان هایی سخن بگویند که متقابلاً ترجمه ناپذیرند، طرح های مفهومی متفاوتی دارند؟

در ادامه، دو نوع مورد را بررسی می کنم که احتمالاً انتظار داریم پیش بیایند: عدم توفیق کامل و ناقص در ترجمه پذیری. اگر ممکن نبود هیچ رشته مهمی از جملات یک زبان را به جملات زبان دیگر ترجمه کرد، عدم توفیق کامل در کار بود، و اگر ممکن بود رشته ای ترجمه شود و رشته ای دیگر ترجمه نشود، عدم توفیق ناقص در کار بود (من عدم تفاوت های ممکن را نادیده خواهم گرفت). شیوه ام این خواهد بود که نشان دهم ما نمی توانیم عدم توفیق کامل را بفهمیم، و سپس به طور خیلی خلاصه مواردی از عدم توفیق ناقص را بررسی کنم.

پیش از همه، از این قرار، موارد ادعا شده عدم توفیق کامل را درنظر گیریم. فریبنده است که مسیر بسیار کوتاهی را طی کنیم: می توانیم بگوییم، هیچ چیزی را نمی توانیم شاهدی بر این امر به حساب آوریم که صورتی از فعالیت را نمی توان در زبان مان تعبیر کنیم [مگر] که در عین حال شاهدی بر این نبوده باشد که صورتی از فعالیت رفتار گفتاری نیست. اگر این [سخن] راست می بود، احتمالاً ما می بایست می پذیرفتیم که صورتی از فعالیت که نمی توان آن را با زبان در زبان مان تعبیر کنیم رفتار گفتاری نیست. امّا طرح مطلب به این صورت رضایت بخش نیست، چراکه بیش از این سود چندانی ندارد که ترجمه پذیری به زبان آشنا را ملاک زبان بودن قرار می دهد.

به عنوان یک دستور مطلق این نظر گیرایی بدیهی بودن را فاقد است؛ اگر یک حقیقت است، همان طوری که به نظر من هست، باید به عنوان نتیجه یک استدلال معلوم شود.

تامل در روابط نزدیک میان زبان و اسناد و طرز تلقی ها (attitudes) از قبیل باور، تمایل و قصد، اعتبار این دیدگاه را افزایش می دهد. از سویی، واضح است که گفتار مستلزم تعدد قصدها و باورهای متمایز با ظرافت است. شخصی که مثلاً اظهار می دارد «استقامت آبرو را درخشان نگه می دارد»، خودش را معتقد به این وانمود می کند که استقامت آبرو را درخشان نگه می دارد و باید قصد کند که خودش را معتقد به آن وانمود کند. از سوی دیگر، بعید می نماید که بتوانیم به نحو معقولی طرز تلقی هایی را که به اندازه این تلقی ها پیچیده اند به گوینده اسناد دهیم مگر اینکه بتوانیم گفته هایش را به زبان مان ترجمه کنیم. بی تردید، رابطه میان اینکه بتوانیم زبان کسی را ترجمه کنیم و بتوانیم طرز تلقی های او را توصیف کنیم بسیار نزدیک است. با این همه، تا هنگامی که درباره چیستی این رابطه بیش تر سخن بگوییم، شواهد علیه زبان های ترجمه ناپذیر نامفهوم می مانند.

گاهی برخی به این دلیل که رابطه ترجمه پذیری متعدی نیست گمان کرده اند که ترجمه پذیری به زبانی آشنا، مثلاً به انگلیسی، ممکن نیست ملاک زبان بودن باشد. مقصود [آنها [این است که ممکن است زبانی، مثلاً زبان ساکنان سیاره کیوان، به انگلیسی ترجمه پذیر باشد، و زبان دیگری مانند زبان ساکنان سیاره پلوتون به زبان ساکنان سیاره کیوان ترجمه پذیر باشد، و حال آنکه زبان ساکنان سیاره پلوتون به انگلیسی ترجمه پذیر نیست. می توانیم به قدر کافی تفاوت های ترجمه پذیر را به تفاوت ترجمه ناپذیر بیفزاییم. ما با تصور رشته ای از زبان ها که هریک به اندازه کافی به زبان پیش از خود نزدیک است که به نحو مقبولی به آن ترجمه شود، می توانیم زبانی چنان متفاوت با انگلیسی تصور کنیم که از ترجمه به آن کاملاً خودداری می کند. متناسب با این زبان دور می بایست دستگاهی از مفاهیم در کار باشد که روی همرفته برای ما ناآشنا است.

به گمانم، این کار هیچ عنصر جدیدی را به بحث [ما] وارد نمی سازد. زیرا می بایست بپرسیم ما چگونه تشخیص دادیم که آنچه ساکن سیاره کیوان انجام می داد ترجمه زبان ساکنان پلوتون (یا هر چیز دیگری) بود. این گوینده کیوانی می بایست به ما بگوید که ترجمه کاری بود که او انجام می داد یا به بیان دقیق تر، باید عجالتا فرض بگیریم که او می گفت ترجمه می کند. امّا در این صورت به ذهن ما خطور می کرد که از خود بپرسیم آیا ترجمه های ما از زبان ساکنان کیوان درست بود.

به نظر کوهن، دانشمندانی که در سنت های علمی متفاوت (در درون «پارادایم های» متفاوت) کار می کنند، «در جهان های متفاوتی کار می کنند».⁽⁴⁾ «محدوده احساس» کتاب استراوسون با این مطلب آغاز می شود که «ممکن است انواعی از جهان های بسیار متفاوت با جهانی که می شناسیم تصور کنیم.»⁽⁵⁾ از آنجا که حداکثر یک جهان وجود دارد، این کثرت ها استعاری یا صرفا تخیلی اند. با این همه، این استعاره ها اصلاً یکسان نیستند. استراوسون ما را فرا می خواند که جهان های ممکن غیرواقعی را؛ جهان هایی را که باید آنها را با استفاده از زبان فعلی مان توصیف کنیم؛ بدین طریق تصور کنیم که ارزش های صدق را بر جملات به شیوه های متعدد نظام مندی از نو تقسیم کنیم. وضوح این تمایزها میان جهان ها در این مورد به این فرض بستگی دارد که طرح های ما از مفاهیم؛ منابع توصیفی ما ثابت باقی بمانند. از سوی دیگر، کوهن از ما می خواهد که مشاهده گران متفاوتی از جهان واحد را تصور کنیم که با دستگاه هایی قیاس ناپذیر از مفاهیم بدان وارد می شوند. جهان های بسیار تخیّلی استراوسون از دیدگاه یکسانی نگریسته یا دانسته یا توصیف می شوند؛ یک جهان کوهن از دیدگاه های متفاوتی نگریسته می شود. این استعاره دوم است که می خواهیم روی آن کار کنیم.

استعاره نخست مستلزم تمایزی درون زبان مفهوم و محتوا است؛ [بدین شرح که] ما با استفاده از دستگاهی ثابت از مفاهیم (واژه ها با معانی ثابت) جهان های متفاوت را توصیف می کنیم. برخی جملات صرفا به خاطر مفاهیم یا معانی که دربر دارند، و دیگر جملات به خاطر نحوه وقوع اشیاء راست اند. ما در مقام در توصیف جهان های ممکن تنها با جملات نوع دوم ور خواهیم رفت.

استعاره دوم در عوض بر نوعی دوگانگی کاملاً متفاوت؛ یعنی دوگانگی طرح (یا زبان) کامل و محتوای تفسیر نشده، اشاره دارد. ممکن است انتقاد شدید از دوگانگی نخست، هواداری از دوگانگی دوم را تایید کند، اگرچه این هواداری با هواداری از دوگانگی نخست ناسازگار نیست. اکنون وقت آن است که ببینیم این دوگانگی چگونه عمل می کند.

کنار گذاشتن تمایز تحلیلی ترکیبی که برای فهم زبان اساسی است به معنای دست برداشتن از این عقیده است که می توانیم به وضوح میان نظریه و زبان تمیز و تمایز بگذاریم. معنا، که مسامحتا این واژه را به کار می بریم، توسط نظریه؛ توسط آنچه به عنوان راست می پذیریم، آلوده می شود. فیرابند این [نکته] را به نحو زیر بیان می کند:

استدلال ما علیه عدم ثبات معنا ساده و روشن است. این استدلال از این واقعیت آغاز می شود که معمولاً اصولی که در تعیّن معانی نظریه ها یا دیدگاه های قدیمی تر با نظریه های... جدید ناسازگارند. این واقعیت نشان می دهد که طبیعی است این تناقض را با حذف اصول قدیمی تر... مسأله ساز و جایگزین کردن آنها با اصول، یا قضایای یک نظریه... جدید حل کنیم. و استدلال مذکور با نشان دادن این امر خاتمه می یابد که چنین شیوه ای به حذف معانی قدیمی نیز خواهد انجامید.⁽⁶⁾

اکنون ظاهرا می توانیم روشی برای تولید طرح های مفهومی متمایز در اختیار داشته باشیم. ما از یک طرح مفهومی قدیمی، طرح جدید به دست می آوریم اگر سخن گویان به یک زبان به جایی برسند که رشته ای مهمی از جملات را که قبلاً دروغ دانسته اند به عنوان راست (و البته بالعکس) بپذیرند. این تغییر را نباید صرفا با این عنوان توصیف کنیم که آنها به جایی رسیده اند که کذب های قدیمی را راست تلقی می کنند؛ چراکه راست یک گزاره است، و آنچه، درصورت پذیرفتن جمله ای به عنوان راست، می پذیرند، با همان چیزی که ردّ کرده اند یکی نیست درحالی که قبلاً این جمله را دروغ دانسته اند. تغییری بر سر معنای این جمله آمده است زیرا اکنون به زبان جدیدی تعلق دارد.

این تصویر از اینکه چگونه طرح های جدید (و شاید بهتر) از علم جدید و برتر ناشی می شود، همان تصویری است که فیلسوفان علم از قبیل پاتنم (Putnam) و فیرابند، و مورخان علم، مانند کوهن برای ما ترسیم کرده اند. یک نظر مرتبط از پیشنهاد برخی از فلاسفه دیگر به دست می آید که اگر بنا بود زبانمان را به صورت علمی پیشرفته تدوین کنیم، محموله مفهومی مان را بهتر می کردیم. بنابراین، هم کواین و هم اسمارت، تا اندازه ای به شیوه های متفاوت، با تاسف می پذیرند که شیوه رایج ما درباب گفتگو، علمی راجع به رفتار را غیرممکن می سازند. (ویتگنشتاین و رایل سخنان مشابهی را بدون اظهار تأسف گفته اند). راه چاره، به گمان کواین و اسمارت، این است که چگونگی گفتگوی مان را تغییر دهیم. اسمارت از این تغییر به این منظور دفاع می کند (و آن را پیش بینی می کند) که ما را در مسیر مستقیم از نظر علمی ماده گرایی قرار دهد؛ [بدین شرح که] کواین بیش تر به این امر پرداخته که مسیر زبانی کاملاً توسیعی (a purely extensional language) را روش سازد. (چه بسا این نکته را بیفزاییم که به گمان ام، طرح و زبان کنونی ما را می توان به عنوان توسیعی و ماده گرا بهتر فهمید.)

اگر بنا باشد از این توصیه پیروی کنیم من خودم گمان نمی کنم که بتوانیم علم یا فهم را توسعه دهیم، اگرچه ممکن است اصول اخلاقی را توسعه داد. لیکن پرسش فعلی فقط این است که آیا اگر چنین تغییراتی رخ می دادند ما موجه بودیم که آنها را تغییراتی در دستگاه مفهومی اساسی بنامیم؟ فهم مشکل چنین نامگذاری ساده است. فرض کنید من در دفتر دپارتمان زبان از مرد تازه وارد می خواهم که از استفاده از واژه هایی که مثلاً به عواطف، احساسات، اندیشه ها و قصدها اشاره می کنند خودداری کند و در عوض از حالات و رویدادهای فیزیولوژیکی صحبت کند که بر طبق فرض، کمابیش با ته مانده های ذهنی یکی هستند. اگر این مرد تازه وارد به زبانی تازه سخن می گوید، چگونه تشخیص می دهم که به توصیه ام گوش داده است؟ زیرا تمام آنچه که می دانیم این است که این عبارت های درخشان جدید، هرچند که از آن زبان قدیمی که در آن، عبارت های مذکور به هیجانات فیزیولوژیکی اشاره می کنند ربوده شده اند، چه بسا در دهان او نقش مفاهیم ذهنی نامرتب قدیمی را بازی کنند.

عبارت کلیدی «زیرا تمام آنچه می دانم» است. آنچه واضح است این است که نگهداری برخی یا همه واژگان قدیمی فی نفسه هیچ پایه ای برای حکم کردن به اینکه این طرح جدید مانند طرح قدیمی، یا متفاوت با آن است فراهم نمی آورد. بنابراین، آنچه در وهله نخست مانند کشفی هیجان انگیز به نظر آمد و آن اینکه حقیقت نسبت به طرحی مفهومی نسبی است تا اینجا کار نشان نداده ایم که چیزی از این واقعیت کسل کننده و آشنا است که یک جمله نسبت به زبانی که بدان تعلق دارد (از میان دیگر چیزها) نسبی است. دانشمندان کؤون، به جای اینکه در جهان های متفاوتی زندگی کنند ممکن است، مانند آنان که فرهنگ وِبسْتر (Webster) را نیاز دارند، تنها واژه هایی متفاوت باشند.

دست شستن از تمایز تحلیلی ترکیبی کمکی به سردر آوردن از نسبی گرایی مفهومی نشان نداده است. این تمایز تحلیلی ترکیبی به هرحال بر حسب چیزی تبیین می شود که چه بسا به کار تقویت نسبی گرایی مفهوم آید، و آن چیز ایده محتوای تجربی است. دوگانگی جمله ترکیبی و جمله تحلیل دوگانگی جملاتی است که برخی از آنها هم به خاطر معانی شان و هم به خاطر محتوای تجربی شان راست (یا دروغ)اند، و حال آنکه دیگر جملات تنها به خاطر معنایشان راست (یا دروغ)اند و هیچ محتوای تجربی ندارند. اگر این دوگانگی را کنار بگذاریم، از مفهوم معنا دست می شوییم که با آن همراه است، لیکن نباید از ایده محتوای تجربی دست بکشیم: [چراکه [می توانیم، درصورتی که بخواهیم، بپذیریم که همه جملات محتوای تجربی دارند. محتوای تجربی به نوبت با رجوع به این واقعیات، با رجوع به این جهان، به تجربه، به احساس، به کلیت محرک های حسی، یا چیزی مشابه تبیین می شود. معانی راه صحبت کردن درباره مقولات؛ درباره ساختار نظم بخش زبان، و غیره را به ما می دهند، امّا، چنان که دیده ایم، ممکن است معانی و تحلیلیت را کنار بگذریم و در عین حال این نظر را حفظ کنیم که زبان طرحی مفهومی را دربر دارد. بدین سان به جای دوگانگی تحلیلی ترکیبی، دوگانگی طرح مفهومی و محتوای تجربی را به دست می آوریم. این دوگانگی جدید مبنای تجربی گرایی است که فاقد اصول جزمی غیرقابل قبول تمایز تحلیلی ترکیبی و تحویل گرایی است؛ یعنی فاقد این نظر ناموفق است که می توانیم محتوای تجربی را به تک تک جملات به نحو انحصاری تخصیص دهیم.

می خواهم بر این نکته اصرار بورزم که این دوگانگی دوم طرح و محتوا را؛ یعنی دوگانگی دستگاه نظم بخش و چیزی را که در انتظار است نظم بپذیرید، نمی توانیم معقول و قابل دفاع بسازیم. این دوگانگی خود یک اصل جزمی تجربه گرایی؛ یعنی اصل جزمی سوم است. این اصل جزمی سوم، و چه بسا آخرین اصل جزمی را اگر کنار بگذاریم، روشن نیست که چیزی خاص باقی بماند که آن را تجربه گرایی بنامیم.

این دوگانگی طرح محتوا به شیوه های متفاوتی بیان شده است. اکنون به برخی نمونه ها اشاره می کنیم. نمونه نخست از وُرف است که مقاله ای از شاپیر (Sapir) را شرح و بسط می دهد. ورف می گوید که:

«... زبان یک سازمان دهی تجربه را به بار می آورد. ما متمایلیم که زبان را صرفا به عنوان یک شیوه بیان تصور کنیم، و نه اینکه بپذیریم زبان پیش از همه یک طبقه بندی و نظم و ترتیب دهی به جریان تجربه حسی است که به نظم جهانی خاصی می انجامد... به عبارت دیگر، زبان به شیوه ای ساده تر، امّا همچنین گسترده تر و چند منظوره تر همان کاری را انجام می دهد که علم انجام می دهد... ما بدینسان با یک اصل جدید نسبیت آشنا می شویم که می پذیرد همه مشاهده گران توسط شاهد فیزیکی یکسانی به تصویر واحدی از این جهان نمی رسند، مگر اینکه پس زمینه های زبانی آنها مشابه باشند یا به نحوی بتوان آنها را میزان کرد.»⁽⁷⁾

ما در اینجا تمام عناصر مورد نیاز را در اختیار داریم: زبان به مثابه عامل نظم بخش، که نباید به وضوح از علم متمایز شود؛ آنچه نظم یافته و به طرق مختلف با عنوان «تجربه» به آن اشاره شده است، «جریان تجربه حسی»، و «شاهد فیزیکی»، و بالاخره، ناکامی در ترجمه پذیری متقابل (در «تنظیم»). ناکامی در ترجمه پذیری متقابل شرط ضروری تمایز طرح های مفهومی است؛ ارتباط مشترک با تجربه یا با شاهد چیزی است که قرار است در فهم این ادعا به ما یاری رساند که زبان ها یا طرح های مفهومی است که هنگامی که در ترجمه با شکست مواجه می شویم در دست بررسی است. برطبق این نظر ضروری است که چیزی خنثا و مشترک در کار باشد که بیرون از همه طرح ها قرار دارد. این چیز مشترک، مسلما نمی تواند مضمون زبان های متفاوت باشد، وگرنه ترجمه امکان پذیر خواهد بود. بدین ترتیب کوهن اخیرا نوشته است:

«فیلسوفان اکنون از امید به یافتن زبان داده حسی محض دست شسته اند... امّا بسیاری از آنان در ادامه فرض می گیرند که می توان نظریه ها را با توسل به واژگانی پایه مقایسه کرد که کاملاً از واژه هایی تشکیل می شوند که به طبیعت به شیوه ای غیرمشکل آفرین و تا حدی به نحو ضروری و مستقل از نظریه می پیوندند... فیرابند و من به تفصیل بر این نکته اصرار ورزیده ایم که چنین واژگانی در دسترس نیست. در انتقال از یک نظریه به نظریه دیگر واژه ها معانی یا شرایط قابلیت کاربردشان را به شیوه های ظریفی تغییر می دهند. گرچه بسیاری از علایم یکسان پیش از و بعد از انقلاب به کار می روند مثلاً نیرو، جرم، عنصر، ترکیب، سلول شیوه پیوستن برخی از آنها به طبیعت تاحدی تغییر کرده است. بنابراین، نظریه های متوالی، به قول ما، قیاس ناپذیرند.»⁽⁸⁾

البته «قیاس ناپذیر» (incommensurable) واژه کوهن و فیرابند برای «ترجمه ناپذیر متقابل» است. محتوای خنثا را که در انتظار نظم یافتن است طبیعت در اختیار ما می گذارد.

به نظر خود فیرابند، ما می توانیم طرح های متفاوت را از طریق «انتخاب منظری بیرون از این دستگاه یا این زبان» مقایسه کنیم. او امید دارد که ما بتوانیم این کار را انجام دهیم زیرا «هنوز تجربه بشری به عنوان فرایندی حقیقتا موجود در کار است»⁽⁹⁾ مستقل از همه طرح ها.

کواین در عبارت های زیادی اندیشه های یکسان یا مشابهی را بیان می کند: «کلیت به اصطلاح معرفت یا باورهای ما... بافتی مصنوعی است که بر تجربه تنها در امتداد حاشیه ها تاثیر می گذارد...»⁽¹⁰⁾

«... علم کامل مانند یک میدان نیرو است که شرایط مرزی اش تجربه اند.»⁽¹¹⁾ «من به عنوان یک تجربه گرا... طرح مفهومی علم را به عنوان یک ابزار... برای پیش بینی تجربه آینده در پرتو تجربه گذشته درنظر می گیرم.»⁽¹²⁾. و باز:

«ما بر خرد کردن واقع به نحوی به کثرتی از اشیاء مشخص و قابل تشخیص اصرار می ورزیم... ما چنان به نحوی عمیق از اشیاء صحبت می کنیم که با گفتن اینکه ما چنین کاری را انجام می دهیم تقریبا چنین می نماید که اصلاً چیزی نمی گوییم؛ زیرا چه راه دیگری برای صحبت کردن در کار است؟ گفتن اینکه چه راه دیگری برای صحبت در کار است دشوار است، نه به این خاطر که الگوی عینی سازی ما ویژگی تغییرناپذیر سرشت بشری است، بلکه بدین خاطر که ما مجبوریم هر الگوی بیگانه را با الگوی مان به همان شیوه فهم یا ترجمه جملات بیگانه وفق دهیم.»⁽¹³⁾

آزمون تفاوت ناکامی یا مشکل ترجمه باقی می ماند: «... سخن گفتن از آن وسیله دورافتاده با این عنوان که از بیخ و بن با وسیله ما متفاوت است قایل شدن به بیش از این نیست که ترجمه ها بی دردسر به دست می آیند.»⁽¹⁴⁾ امّا این ناهمواری ممکن است به قدری مهم باشد که این فرد بیگانه «تا به حال الگویی غیرمتصور فراسوی تفرّد» در اختیار دارد.»⁽¹⁵⁾

بنابراین، ایده [مورد نظر] این است که اگر چیزی، رابطه خاصی (پیش گویی، نظم بخشی، رودررو بودن، تناسب داشتن) با تجربه (طبیعت، واقع، تحریک های حسی) داشته باشد زبان است، و با طرحی مفهومی پیوند دارد، خواه بتوانیم آن را ترجمه کنیم یا نتوانیم. مشکل این است که نشان دهیم این رابطه چیست و اشیای مربوط را روشن بیان کنیم.

این مجازها و استعاره ها به دو گروه اصلی قابل تقسیم اند: طرح های مفهومی (زبان ها) یا به چیزی نظم و ترتیب می دهند، یا با آن تناسب دارند (مانند «او میراث فلسفی اش را زیرورو می کند تا با تحریک های حسی...اش متناسب و همخوان شوند.»)⁽¹⁶⁾. گروه نخست نیز (جریان تجربه را) نظام مند و تقسیم می کنند؛ مثال های دیگر از نوع دوم (محکمه تجربه را پیش گویی، تبیین می کنند یا [با آن] مواجه می شوند. امّا در مورد اشیایی که نظم و سامان یافته اند یا آن طرح مفهومی با آنها همخوان است به گمانم دوباره می توانیم به دو نظر عمده پی ببریم: یا واقعیت (این عالم، این جهان، طبیعت) است، یا تجربه (این منظره گذرا، تحریک های سطحی (surface irritations)، تحریکهای حسی (sensory promptings)، داده های حس (sense-data)، این مفروضات است.

نمی توانیم معنای روشنی به مفهوم نظم و سامان بخشی به یک شی منفرد (این جهان، طبیعت) بپیوندیم، مگر اینکه آن شی ء را به نحوی بفهمیم که اشیاء دیگری را دربر داشته باشد یا متشکل از آنها باشد. کسی که درصدد برمی آید تا به گنجه ای نظم و سامان دهد اشیایی را که در آن قرار دارند مرتب می کند. اگر به شما بگویند که کفش ها و پیراهن ها را مرتب نکنید، بلکه خود این گنجه را مرتب کنید، شما سردرگم می شوید. شما چگونه می توانید اقیانوس آرام را نظم و سامان دهید؟ شاید ساحل های آن را مرتب کنید، یا جزایر آن را جابه جا کنید، یا ماهی های آن را نابود کنید.

یک زبان می تواند محمول های ساده ای را دربر داشته باشد که مصادیق آنها با هیچ یک از محمول های ساده، یا حتی اصلاً با هیچ محمولی در زبانی دیگر جور درنیایند. آنچه که ما را به اثبات این نکته در موارد خاصی توانا می سازد یک هستی شناسی مشترک این دو زبان، با مفاهیمی است که اشیای یکسانی را مجزا می سازند. می توانیم درباره ناکامی ها در ترجمه، موقعی که به حد کافی منطقه ای اند، مطمئن باشیم، زیرا پیشینه ای از ترجمه در کل موفق، آنچه را که برای روشن ساختن این ناکامی ها لازم است، فراهم می آورد. امّا ما به دنبال نقشه وسیع تری بودیم: دنبال فهم این نکته بودیم که زبانی هست که نمی توانیم آن را اصلاً ترجمه کنیم. یا، به تعبیر دیگر، در جستجوی ملاکی برای زبانیت [/ زبان بودن] (languagehood) بودیم که به ترجمه به زبانی آشنا بستگی نداشت یا مستلزم آن نبود. به نظرم تصور نظم و سامان بخشیدن به گنجه ای از طبیعت چنین ملاکی را تامین نخواهد کرد.

درباره شیئی از نوع دیگر؛ یعنی تجربه چه باید بگوییم؟ آیا می توانیم زبانی را درنظر آوریم که به آن نظم و سامان می بخشد؟ عینا مشکلاتی یکسان بازمی گردند. مفهوم نظم و سامان بخشی تنها به کثرت ها اطلاق می شود. امّا هر نوع کثرتی را که فرض می کنیم تجربه عبارت از آن است حوادثی مانند گم کردن یک دکمه یا انگشت پا را به جایی زدن، داشتن احساس گرمی یا شنیدن صدای یک اُبوا oboe) نوعی ساز بادی) باید برطبق اصول آشنا متمایز سازیم. زبانی که چنین اشیایی را نظم و سامان می بخشد باید زبانی کاملاً مشابه زبان خودمان باشد.

تجربه (و هم کلاسی هایش مانند تحریک های [حواس] ظاهری، احساسات، و داده های حس) نیز مشکل دیگر بسیار روشنی را برای ایده نظم و سامان بخشیدن به بار می آورد. زیرا چگونه باید چیزی را که تنها به تجارب، احساسات، تحریکهای ظاهری، یا داده های حس نظم و سامان می بخشد یک زبان به شمار آوریم؟ به یقین، چاقوها و چنگال ها، خط آهن ها و کوه ها، کلم ها و پادشاهی ها نیز به نظم و سامان بخشی نیاز دارند.

این نکته اخیر، بی تردید در پاسخ به این ادعا که یک طرح مفهومی شیوه کنار آمدن با تجربه حسی است، نامناسب به نظر می آید؛ و من می پذیریم که نامناسب است. امّا آنچه که در دست بررسی بود، ایده نظم و سامان بخشی به تجربه بود؛ نه ایده کنار آمدن (یا تناسب داشتن یا روبرو شدن) با تجربه. این پاسخ برازنده مفهوم نخست بود، نه مفهوم اخیر. بنابراین، بهتر است ببینیم که آیا می توانیم با ایده دوم خوب تا کنیم.

اگر از سخن گفتن از نظم و سامان بخشی به سخن گفتن از تناسب داشتن روی آوریم، توجه مان را از دستگاه دِلالی زبان محمول ها، سورها، متغیرها و حدود مفرد به کل جملات برمی گردانیم. جملات اند که پیش گویی می کنند (یا برای پیش گویی به کار می روند)؛ جملات اند که با اشیا سروکار دارند و به آنها می پردازند؛ جملات اند که با تحریک های حسی ما هماهنگی دارند؛ جملات اند که می توانند با شاهد مقایسه یا مواجهه شوند. همچنین جملات اند که با محکمه تجربه روبرو می شوند، گرچه البته می بایست با هم با آن روبرو شوند.

پیشنهاد [ما] این نیست که تجارب، داده های حسی، تحریک های ظاهری، یا تحریک های حسی تنها مضمون زبان است. درحقیقت، این نظریه مطرح شده است که سخن گفتن از خانه های خشتی در خیابان علم باید درنهایت به گونه ای تفسیر شود که راجع به داده های حس یا ادراکات [حسی] است، اما چنین دیدگاه های تحویل گرایانه تنها روایت هایی افراطی و غیرقابل قبول از دیدگاه کلی هستند که در کار بررسی آن هستیم. آن دیدگاه کلی این است که تجربه حسی تمام شاهدی را که برای پذیرفتن جملات (در جایی که جملات ممکن است همه نظریه ها را دربر داشته باشند) فراهم می آورد. یک جمله یا نظریه یا تحریکهای حسی، هماهنگی دارد؛ و به طور موفقیت آمیزی با محکمه ای تجربه مواجه می شود؛ تجربه آینده را پیش بینی می کنید؛ یا با الگوی تحریک های ظاهری ما کنار می آیند؛ مشروط به اینکه توسط شاهد تایید شود.

در جریان رایج امور، ممکن است یک نظریه توسط شاهد موجود تأیید شود و باز هم دروغ باشد. امّا آنچه در اینجا نظر است فقط شاهد موجود بالفعل نیست؛ [بلکه] کل شاهد حسی ممکن در گذشته و حال و آینده است. لازم نیست که درنگ کنیم و در این باره تأمل کنیم که مراد از این چه می بایست باشد. اصل مطلب این است که تناسب داشتن یا روبه رو شدن یک نظریه با کل شاهد حسی ممکن به این است که آن نظریه راست باشد. اگر عالم سخن یک نظریه اشیای فیزیکی یا اعداد یا مجموعه ها باشد، آنچه که درباره این اشیاء می گوید راست است مشروط به اینکه این نظریه در کل با شاهد حسّی تناسب داشته باشد. می توانیم به این نکته پی ببریم که چگونه، بر طبق این دیدگاه، این اشیا را باید مفروضات نامید. معقول است که چیزی را یک مفروض بنامیم اگر بتوانیم آن را در برابر چیزی قرار دهیم که وجود ندارد. در اینجا چیزی که وجود ندارد، تجربه حسی است؛ حداقل منظور این نظر این است.

مشکل این است که مفهوم تناسب با کل تجربه، مانند مفهوم تناسب با واقعیت ها، یا راست بودن نسبت به واقعیت ها، هیچ چیز قابل فهمی را به مفهوم ساده راست بودن نمی افزاید. حکایت کردن از تجربه حسی به جای شاهد، یا فقط از واقعیت ها، نظری درباره منبع یا سرشت شاهد بیان می دارد، امّا چیز جدیدی را به این جهان نمی افزاید که در برابر آن طرح های مفهومی را بیازماییم. کلّ شاهد حسی چیزی است که می خواهیم مشروط به اینکه تمام شاهدی باشد که وجود دارد؛ و تمام شاهد موجود دقیقا چیزی است که بنابر فرض، جملات یا نظریه ها را راست می سازند. با این همه، هیچ شیئی جملات و نظریه ها را راست نمی سازد، نه تجربه، نه تحریک های ظاهری، نه این جهان، نمی تواند جمله ای را راست سازد. اینکه تجربه سیر خاصی را طی می کند، و اینکه پوست ما گرم شده یا ترک برداشته است، و اینکه جهان متناهی است؛ این واقیت ها، اگر دوست داریم بدین نحوه سخن بگوییم، جملات و نظریه ها را راست می سازند. ولی این مطلب را بدون اشاره به واقعیت ها بهتر بیان می شود. جمله «پوستم گرم است» راست است اگر و تنها اگر پوست ام راست است. در اینجا، اشاره ای به یک واقعیت؛ به جهانی، به یک تجربه، یا به یک شاهد در کار نیست.⁽¹⁷⁾

تلاش ما برای توصیف زبان ها یا طرح های مفهومی برحسب مفهوم تناسب با شیئی خاص، از این قرار، در این نظریه ساده خلاصه می شود که یک طرح مفهومی یا نظریه ای درصورتی مقبول است که راست باشد. شاید بهتر است بگوییم عمدتا راست است تا اختلاف کسانی را که در طرح سهیم اند بر سر جزئیات مجاز بدانیم. و معیار یک طرح مفهومی متفاوت با طرح مفهومی ما اکنون این می شود که: عمدتا راست، ولی نه ترجمه پذیر. این پرسش که آیا این معیار ملاکی سودمند است دقیقا [به معنای] این پرسش است که چگونه مفهوم صدق را که در مورد زبان به کار می رود، مستقل از ترجمه می فهمیم. پاسخ، به نظرم، این است که ما آن را اصلاً به صورت مستقل نمی فهمیم.

ما تشخیص می دهیم که جملاتی مانند: (برف سفید است» راست است اگر و تنها اگر برف سفید است) حقیقتی پیش پاافتاده است. امّا کل این نوع جملات انگلیسی تنها توسیع [/ مجموعه مصادیق [مفهوم صدق را نسبت به زبان انگلیسی، تعیین می کند. تارسکی این نظر را تعمیم داد و آن را آزمون نظریه های صدق ساخت؛ [بدین شرح که] برطبق اصل T تارسکی یک نظریه مناسب صدق نسبت به یک زبان L به ازای هر جمله S از L مستلزم قضیه ای به صورت «S راست است اگر و تنها اگر S» است؛ در جایی که به جای «S» توصیفی از S را اگر L زبان انگلیسی است و ترجمه ای از Sبه زبان انگلیسی را اگر L زبان انگلیسی نیست، قرار داده ایم.⁽¹⁸⁾ البته، این تعریفی از صدق نیست و اشاره نمی کند که تعریف یا نظریه ای جداگانه در کار است که به زبان ها به طور کلی ربط دارد. با وجود این، اصل T از یک ویژگی مهم مشترک همه مفاهیم تخصصی صدق خبر می دهد، هرچند که نمی تواند آن را تعیین کند. این اصل در انجام این کار از راه به کارگیری ضروری مفهوم ترجمه به زبانی که با آن آشنا هستیم، موفق می شود. از آنجا که اصل T بهترین حدس ما را راجع به این دربر دارد که چگونه مفهوم صدق را به کار ببریم، ظاهرا امید زیادی برای یک آزمون در کار نیست که یک طرح مفهومی اساسا با طرح مفهومی ما متفاوت است اگر آن آزمون بر این فرض بستگی دارد که می توانیم مفهوم صدق را از مفهوم ترجمه جدا کنیم. بنابراین، نه دسته ای ثابت از مفاهیم و نه واقعیتی بی طرف نسبت به نظریه، نمی تواند زمینه ای برای مقایسه طرح های مفهومی فراهم بیاورد. خطا است که بیش از این در جستجوی چنین زمینه ای باشیم اگر مراد ما از زمینه چیزی است که نسبت به طرح های قیاس ناپذیری مشترک در نظر گرفته می شود. ما با دست شستن از این جستجو، از تلاش برای فهم استعاره ای فضایی جداگانه دست برمی داریم که در آن هر طرح موقعیتی دارد و منظری را فراهم می آورد.

من اکنون به رویکردی متعادل تر روی می آورم و آن ایده شکست ناقص، و نه کامل، در ترجمه است. این [ایده] امکان قابل فهم ساختن تغییرها و اختلاف ها را در طرح های مفهومی از راه اشاره به بخش مشترک مطرح می کند. آنچه نیاز داریم یک نظریه ترجمه یا تفسیر است که هیچ چیزی را درباره معانی مشترک، مفاهیم یا باورها فرض نمی گیرد.

وابستگی متقابل باور و معنا از وابستگی متقابل دو بُعد تفسیر رفتار گفتاری ناشی می شود [که عبارتند از]: انتساب باورها و تفسیر جملات. ما قبلاً گفتیم که می توانیم طرح های مفهومی را با زبان ها، به خاطر این وابستگی ها، پیوند دهیم. اکنون می توانیم این مطلب را به شیوه ای دقیق تر بیان کنیم. در نظر بگیرید که گفتار یک شخص را هیچ کس به جز کسی که اطلاعات زیادی درباره باورها (و قصدها و خواسته ها)ی این گوینده دارد، نمی تواند بفهمد و تفاوت های دقیق میان باورها بدون فهم گفتار محال است؛ در این صورت چگونه باید گفتار را تفسیر کنیم و یا به نحو معقولی باورها و دیگر طرز تلقی ها را نسبیت دهیم؟ به وضوح، باید نظریه ای در اختیار داشته باشیم که به طور هم زمان طرز تلقی ها را توجیه کند و گفتار تفسیر کند، و هیچ یک را فرض نگیرد.

من، با پیروی از کواین، می گویم که می توانیم بی آنکه به دور باطل مبتلا شویم و یا فرض های ناموجّه را بپذیریم، نظر بسیار عام عینی را نسبت به جملات به عنوان شاهدی پایه بر یک نظریه تفسیر بنیادی بپذیریم. به خاطر بحث فعلی، حداقل می توانیم به این نظر متکی باشیم که پذیرفتن صدق جملات نظری سرنوشت ساز است (نظریه ای قوی تر نیز در رابطه با دیگر تلقی ها و غیره). درواقع اینجا هم متضمن طرز تلقی ها است، امّا به این واقعیت که مساله اصلی را نادیده نگرفته ایم می توان با توجه به این نکته پی برد که: اگر صرفا بدانیم که کسی به صدق جمله خاصی اعتقاد دارد، ما نه مراد او را از جمله می دانیم و نه به باوری که اعتقادش به صدق این جمله نشان می دهد معرفت داریم. بنابراین، اعتقاد او به صدق این جمله، حال دو عامل موثر است: مساله تفسیر انتزاع یک نظریه عملی معنا و یک نظریه مقبول باور از این شاهد است.

شیوه حل این مساله با توجه به مثال هایی که چشمگیر نیستند بهتر فهمیده می شود. اگر شما ببینید که یک قایق بادبانی دو دکله در حال سفر دریایی است و دوست شما بگوید: «به آن قایق کشتی زیبا نگاه کن»، ممکن است شما با مساله تفسیر روبرو شوید. یک احتمال معمولی این است که او قایل کشتی را به جای قایق بادبانی دودکله اشتباه گرفته است، و باوری دروغ ساخته است. اما اگر دید او خوب و خط دیدش مناسب است، حتی کاملاً موجه است که او واژه «قایق بادبانی دودکله» را کاملاً مانند شما به کار نبرد، و اصلاً درباره وضع آن بادبان که بر روی این قایق در حال گذر است اشتباه نکرده باشد. ما این تفسیر بدون آمادگی قبلی را همیشه انجام می دهیم و به نفع تفسیر مجدد واژه ها حکم می کنیم تا یک نظریه معقول درباب باور را حفظ کنیم. ما به عنوان فیلسوف نسبت به عوضی گویی نظام مند فوق العاده روادار و در تفسیر آن نتایج کارآزموده ایم.

این مثال ها بر تفسیر جزئیات غیرعادی براساس زمینه ای از باورهای مشترک و روش جاری ترجمه تاکید دارند. امّا این اصول که پای آنها در میان است باید در موارد نه چندان پیش پاافتاده یکسان باشند. آنچه اهمیت دارد این است که: اگر همه می دانیم که یک گوینده چه جملاتی را راست می داند، و نمی توانیم فرض کنیم که زبان او زبان خود ما است، در این صورت بدون آنکه به مقدار زیادی از باورهای گوینده معرفت داشته باشیم یا آنها را فرض بگیریم، نمی توانیم حتی گام نخست را در تفسیر برداریم. از آنجا که معرفت به باورها تنها با توانایی در تفسیر واژه ها حاصل می آید، تنها احتمال در آغاز این است که توافق عامی را در باورها فرض بگیریم. ما از طریق تعیین شرایط صدق جملات یک گوینده که درواقع دقیقا زمانی (به گمان ما) حاصل می آیند که این گوینده آن جملات را راست بداند. نخست تخمین را نسبت به نظریه ای کامل به دست می آوریم. روش راهنما این است که این کار را تا آنجا که ممکن است انجام دهیم، منوط به رعایت سادگی و حدسهایی راجع به تاثیرات شرطی سازی اجتماعی، و البته معرفت مبتنی بر عقل سلیم یا علمی خطای توجیه پذیر.

این روش برای حذف اختلاف طراحی نشده است و نمی تواند این کار را انجام دهد؛ هدف از آن امکان پذیر ساختن اختلاف نظر با معنا است، و این [امر] کاملاً به پایه ای پایه ای خاص در توافق بستگی دارد. این توافق می تواند به صورت شرکت رایج در جملاتی که گویندگان «زبان یکسان» آن را راست می دانند درآید، یا توافق بر سر امر وسیعی که از یک نظریه صدق تاثیر پذیرفته که آن را کسی ابداع کرده است که گویندگان زبان دیگر را تفسیر می کند.

از آنجا که حمل به احسن (charity) یک انتخاب نیست، بلکه شرط دارا بودن یک نظریه عملی است، بیهوده است که بگوییم با تأیید آن، می بایست دچار خطای عظیمی شویم. تا زمانی که با موفقیت ارتباط نظام مندی میان جملاتی که راست دانسته ایم و جملات [دیگری] که راست می دانیم برقرار کرده ایم، خطایی در کار نیست که دچار آن شویم. حمل به احسن بر ما تحمیل می شود، خواه آن را بپسندیم و خواه نپسندیم؛ اگر می خواهیم دیگران را بفهمیم، باید آنها را در بسیاری از مسایل برحق بدانیم. اگر بتوانیم نظریه ای را تولید کنیم که حمل به احسن را با شرایط صوری یک نظریه آشتی می دهد، تمام آنچه را که برای تضمین ارتباط می توان انجام داد، انجام داده ایم. چیزی بیش از این امکان پذیر نیست و نه چیزی بیش از این لازم است.

هنگامی که به شیوه ای تفسیر می کنیم که توافق را بهینه سازیم (این، همان طوری که گفتیم، مجال خطای توجیه پذیر؛ یعنی اختلاف نظرها را دربر دارد)، سخنان و اندیشه های دیگران را در منتها درجه می فهمیم. کجا این [سخن] موردی برای نسبی گرایی مفهومی باقی می گذارد؟ به گمانم، پاسخ این است که باید درباره اختلاف ها در طرح های مفهومی دقیقا همان سخنی را بگوییم که درباره اختلاف ها در باور می گوییم: ما وضوح و قدرت اظهارات اختلاف ها را، خواه در طرح ها و خواه در عقاید، از طریق توسعه دادن پایه زبان مشترک یا عقاید مشترک بهتر می کنیم. درواقع، هیچ خط فاصل واضحی میان این موارد نمی توانیم تشخیص دهیم. اگر ترجمه جمله ای بیگانه را که از طریق گویندگانش پذیرفته نشده است به جمله ای براساس پایه ای اجتماعی برگزینیم که قویا بدان قایلیم، چه بسا وسوسه شویم این را اختلاف در طرح ها بنامیم؛ اگر تصمیم بگیریم که به شیوه های دیگری شواهد را به حساب آوریم، بسیار طبیعی است که از اختلاف عقاید سخن بگوییم. امّا وقتی طرز فکر دیگران با ما متفاوت است، هیچ اصل عام یا تمسک به شاهد، نمی تواند ما را به اجبار متقاعد کند که این اختلاف ها به جای مفاهیم ما در باورهایمان قرار دارند.

به نظرم، باید نتیجه بگیریم که تلاش برای دادن معنایی یکپارچه به ایده نسبی گرایی مفهومی و از این جا، به ایده طرح مفهومی، زمانی که برپایه شکست ناقص در ترجمه مبتنی می شود از زمانی که برپایه شکست کامل مبتنی می شود موفق تر نیست. با توجه به روش شناسی واقعی تفسیر، ممکن نیست که در مقامی باشیم که حکم کنیم مفاهیم یا باورهای دیگران به نحو بنیادی با مفاهیم یا باورهای خود ما تفاوت دارد.

اشتباه است که مطالب گذشته را با این سخن خلاصه کنیم که نشان داده ایم چگونه ارتباط میان مردمانی که طرح های متفاوتی دارند امکان پذیر است؛ شیوه ای که بدون لزوم آنچه که ممکن نسبیت در کار باشد؛ یعنی زمینه ای بی طرف، یا دستگاه مشترک همپایه، کارآیی دارد. زیرا هیچ پایه معقولی نیافتیم که براساس آن قایل شویم طرح ها متفاوتند. به طور یکسان اشتباه است که از این اخبار خوشایند خبر دهیم همه نوع بشر حداقل گویندگان زبان در طرح و هستی شناسی مشترکی سهیم اند. زیرا ارگ به نحو معقولی نمی توانیم بگوییم که طرح ها متفاوت اند، و به نحو معقولی، هم نمی توانیم بگوییم آنها یکی هستند.

با دست شستن از اتکا به مفهوم واقعیت تفسیر نشده؛ یعنی چیزی که بیرون از تمام طرح های مفهومی و علم است، ما از مفهوم حقیقت عینی دست نمی کشیم، بلکه کاملاً عکس این صحیح است. با توجه به اصل جزمی دوگانگی طرح و واقعیت، نسبیت مفهومی و حقیقت نسبی نسبت به طرح را به دست می آوریم. بدون این اصل جزمی، این نوع نسبیت نقش بر آب می شود. البته صدق جملات نسبت به جملات نسبی می ماند، اما تا آنجا که ممکن است عینی است. با دست کشیدن از دوگانگی طرح و جهان، ما این جهان را کنار نمی نهیم، بلکه تماس بی واسطه با اشیای آشنا را که رفتار عجیب و غریب شان جملات و عقاید ما را راست یا دروغ می سازند مجددا به اثبات می رسانیم.