مقایسه دیدگاه جریان های فکری عصر مشروطه نسبت به تجدد

درآمد

عینی ترین مفهومی که جریان های فکری و سیاسی عصر مشروطیت، با آن به چالش و نفی وضع موجود (ساختار ارتجاعی نظام قاجاری) پرداختند، مفهوم تجدد و ترقی است. مقایسه و تطبیق اندیشه های این دوره در آینه تجدد و ترقی برخلاف مفهوم غرب اگر چه عینی و تاریخی است، ساده و کلیشه ای نیست؛ زیرا خود این دو مفهوم نقطه عزیمت و چشم انداز نگاه ما به جریان های فکری و سیاسی عصر مشروطیت است؛ ولی از آن طرف نقطه چالش ها، ائتلاف ها و اختلاف های این دوران نیز می باشد.

بخش اعظمی از تقسیم بندی های جریان های فکری، اجتماعی و سیاسی ایران در تاریخ معاصر، زاییده این دوره و در گرو درک آن ها از مفهوم تجدد و ترقی است. ساده لوحانه است اگر تصور شود جریان عصر مشروطیت یا به تعبیر دقیق تر، جریان های فکری، اجتماعی و سیاسی ایران معاصر را باید در چشم انداز موافقت آن ها با تغییر وضع ارتجاعی، نفی گذشته و پذیرش تحولات جدید در حوزه اندیشه، ساختار سیاسی، نظام اجتماعی و ارزش های فکری و یا مخالفت آن ها با این تغییرات مورد بحث و بررسی قرار داد.

احساس این مسأله که ایران به عنوان یکی از مراکز بزرگ تولید فرهنگ و تمدن جهانی، سال ها از قافله فرهنگ سازی و درک شرایط تاریخی جدید دور مانده و ضرورت یک انقلاب اجتماعی و فکری برای آن، یک احساس مشترک میان متفکران و حتی کارگزاران نظام قاجاری بود، چالش های عمده فکری و سیاسی ایران معاصر، چالش دفاع از وضع موجود در مقابل نفی و اصلاح آن نیست؛ بلکه چالش در نحوه تغییر وضع موجود و رسیدن به یک شرایط مطلوب می باشد.

سیر تاریخ نگاری انحصاری دوران معاصر (در سایه قدرت ساختار سیاسی قاجاریه و دوره پهلوی) این گونه القا می کرد که عده ای در پی حفظ وضع ارتجاعی و عقب مانده ایران، و عده ای در فکر تغییر و اصلاحات جدید بودند و تحت عنون جدال تاریخی، متجدد و مرتجع، روشن فکر و عقب مانده، آزادی خواه و مستبد و عناوینی شبیه به این و در یک مفهوم کلی تر تحت عنوان مقابله سنت و مدرنیته، تاریخ این دوران را رقم زدند؛ اما انصاف تاریخی به ما می آموزد که این تقسیم بندی، القائات ساده انگارانه دو طرفه به تاریخ تحولات دوران معاصر است؛ معادله ای که تأثیرات مخرّب آن، در امتداد تفکر و تعطیلی عقل نقّاد قابل بررسی می باشد.

پس شناخت جریان های این دوره، به درک تلقی آن ها از مفهوم تجدد و ترقی وابسته است، و طبقه بندی آن ها به جریان های دینی و سکولار، سنت گرا و متجدد، چپ و راست و ... یک طبقه بندی «پسینی» است، نه «پیشینی»؛ یعنی ابتدا طبقه بندی این جریان ها را در ایران دوره مورد بحث نداریم تا دیدگاه آن ها را نسبت به دگرگونی وضع موجود تجزیه و تحلیل کنیم و بعد مدعی شویم که جریان های دینی این گونه اعتقاد داشتند و جریان های سکولار آن گونه؛ بلکه نقطه عزیمت این طبقه بندی، به نحوه دیدگاه نخبگان فکری و سیاسی و از دیدگاه این مقاله به نحوه دیدگاه متفکران مسلمان ایران به کیفیت دگرگونی و خاستگاه آن برمی گردد.

دینی و سکولار، سنت گرا و متجدد، چپ و راست، آزادی خواه و مستبد، ارتجاع و ترقی و همه آن مضامینی که به نحوی تاریخ دوران معاصر ایران را تحت سیطره خود قرار داده است، زاییده این تلقی از کیفیت دگرگونی و خاستگاه آن می باشد و لاجرم، قبل از آن که یک طبقه بندی عقلی و تاریخی باشد، یک طبقه بندی سیاسی و ذهنی است. این مقاله به وجوه سیاسی و ذهنی بودن این طبقه بندی ها خواهد پرداخت.

می بینیم که درک تلقی متفکران و کارگزاران عصر قاجاری از مفهوم تجدد و ترقی و خاستگاه آن، برای مقایسه جریان های مورد ادعای این مقاله ضروری است؛ چون نقطه عزیمت طیف بندی های فکری، اجتماعی و سیاسی دوران معاصر است و شناخت چالش های تاریخ معاصر بدون شناخت این نقطه عزیمت، ابتر خواهد بود.

أ) تجدد و فرایند طبیعی و تاریخی دگرگونی ها

دیدگاه تاریخی ابن خلدون به ما می آموزد که جوامع بزرگ، تمدن های پیشرفته، پیامبران تاریخ ساز و دولت های نیرومند، زاده آرمان ها و عصبیت ها هستند. پایداری آن ها نیز به استمرار آرمان ها و عصبیت ها وابسته است و این پایداری تا زمانی باقی می ماند که علل و عوامل آن عصبیت که به منزله قراردادی نیرومند و ناگسستنی عمل می کند، منتفی نگردد؛ چنان که ابن خلدون می نویسد:

حمایت و دفاع و توسعه طلبی و هر امری که بر آن اجتماع می کنند، از راه عصبیت میسر می شود.⁽¹⁾

در اندیشه ابن خلدون، عصبیت که ابزار تحقق عقلانیت اجتماع سیاسی است، در فرایند زمان، در معرض «خلع و لبس» قرار دارد. ادیان، جوامع دینی، دولت های بزرگ و پادشاهان نیرومند، وقتی به سراشیبی انحطاط و زوال خواهند افتاد که آن آرمان ها و عصبیت های اولیه ای که به پیروزی و پایداری آن ها منجر شد، به دلایلی درهم شکند. بر همین اساس ابن خلدون معتقد بود که رفاه، ناز و نعمت، تن پروری، خواری و انقیاد و عدم پایبندی به آرمان ها، ارزش ها و سنت ها، از جمله عوامل از همپاشی خداوندان قدرت و عصبیت می باشد.⁽²⁾ وی معتقد است تا زمانی که عصبیت در یک جامعه، دولت و سلطنت، امکان بازسازی و بازپروری دارد با آن جامعه، دولت و سلطنت در تاریخ پایدار مانده و منشأ تمدن، تحول و دگرگونی خواهد بود؛ زیرا در دوره ای از ادوار تاریخی، عصبیت در بخشی از آن جامعه، دولت یا سلطنت افول کرده و موجب انحطاط می شود؛ اما به محض بروز انحطاط، همان عواملی که موجب عصبیت اولیه و اعتلای آن گردید، در بخش دیگری متمرکز شده و آن بخش با بازگشت به اصول اولیه خود و اصالت های آن، مجددا آن جامعه، دولت و سلطنت را احیا خواهد نمود.⁽³⁾

ابن خلدون این نوزایی و بازگشت به آرمان ها و عصبیت های اولیه را در میان ملت ها، یک فرایند طبیعی و تاریخی تلقی می کند و مدعی است که این «یک سنت خدایی در میان بندگان و خلقش می باشد و اصل و مبنای همه این سنت ها نیز مربوط به عصبیت می باشد»؛⁽⁴⁾ زیرا از نظر وی آرمان ها، جزم جمعی و عقلانیت اجتماعی سیاسی، بدون عصبیت متحقق نمی شود.

البته ابن خلدون یک استثنا برای این فرایند طبیعی و تاریخی قایل است، و آن بروز تغییرات بزرگ در جوامع انسانی و زوال و دگرگونی کامل تمدن ها، دولت ها و جوامع و انتقال کلی ملتی به ملت دیگر و از میان رفتن تمدن و عمران آن ملت است.⁽⁵⁾

پس نقطه عزیمت تجدد و بازسازی تمدن ها، دولت ها، ادیان بزرگ و جوامع دینی در دیدگاه ابن خلدون بازگشت به آرمان ها و عصبیت های اولیه است. این مفهوم از تجدد و نوزایی، همان مفهومی است که در قرن چهاردهم و پانزدهم از طریق نیکولو ماکیاولی، موضوع بازتولید اصول اولیه و اصالت های تمدن یونانی رومی و مسیحی اروپای قرون وسطی می شود.

با قاطعیت نمی توان ادعا کرد که ماکیاول و متفکران عصر نوزایی (رنسانس) اروپا، به آثار ابن خلدون دسترسی داشته و نظریه های وی را مطالعه کرده اند یا نه؛ اما در این مسأله تردیدی نیست که دیدگاه ماکیاول که وی را متفکر پایه گذار عصر نوزایی اروپا در حوزه سیاست و اندیشه های اجتماعی می دانند، به نوعی بازگویی دیدگاه ابن خلدون است.

مبنای نظری این بخش از مقاله، دیدگاه ابن خلدون است؛ ولی وجوه تاریخی آن را در تفسیرهای ماکیاولی از تجدد و نوزایی (رنسانس) نشان خواهیم داد. علت اتخاذ این روش آن است که تحولات عصر رنسانس اروپا، نقطه عزیمت رویکرد تاریخی نخبگان فکری و سیاسی ایران عصر مشروطه است. در این رویکرد، اندیشه تجدد و ترقی نه به عنوان یک فرایند (پروسه) بلکه به عنوان یک طرح از پیش تعیین شده (پروژه) مورد توجه قرار گرفت؛ اما در هر صورت نقطه عزیمت این رویکرد تاریخی، تحولاتی بود که در اروپا به وقوع پیوست و به عنوان اصول تجدد و ترقی داعیه جهانی شدن داشت.

آن تجددی که موجب تحول اروپا شد و آن تجددی که عقب افتادگی ایران را باعث گردید، چه بود؟! برای درک تجدد اروپا، باید به نقطه عزیمت آن بازگردیم و برای درک متجدد شدن ایران نیز، باید به نقطه عزیمت آن رجوع کنیم. این بازگشت، هم عقلی و هم تاریخی است. نقطه عزیمت تجدد اروپا، عصر نوزایی (رنسانس) است. برای درک رنسانس، منسجم ترین آثاری که وجود دارد، رسایل و آثار نیکولو ماکیاولی است. این ادعا به منزله آن نیست که قبل از ماکیاولی، اندیشه دگرگونی و تحول در میان متفکران اروپایی وجود نداشت؛ اما با قاطعیت می توان ادعا کرد که ماکیاول، اندیشه تجدد را نهادینه کرد و با نهادینه شدن اندیشه تجدد، یک جنبش فکری، سیاسی و اجتماعی عظیمی در یک دوره تاریخی در اروپا به وجود آمد که از این جنبش تحت عنوان جنبش نوزایی (رنسانس) یاد می کنند؛ بنابراین نقطه عزیمت تجدد اروپا، اندیشه های ماکیاولی است و عصر جدید اروپا، چیزی جز بسط و توسعه افکار و اندیشه های ماکیاولی نمی باشد.

ماکیاولی دو اثر بزرگ تحت عنوان «شهریار» و «گفتارها»، دارد. این دو اثر، مانیفست تجدد و نوزایی دو حوزه تاریخی و تمدن ساز اروپاست. ماکیاولی از این دو حوزه تحت عنوان «بدن های مرکب» یاد می کند و مدعی است که بدن های مرکب، دولت ها و جوامع دینی هستند.⁽⁶⁾ او سپس دولت ها را به دو شعبه بزرگ تحت عنوان دولت های پادشاهی و دولت های جمهوری تقسیم می کند. اساس دو اثر بزرگ ماکیاولی به نحوه تجدد و بازسازی جوامع دینی، دولت های پادشاهی و دولت های جمهوری است.

ماکیاولی معتقد است:

برای وجود هر چیزی در این جهان، مرزی هست؛ ولی فقط چیزهایی را که تقدیر برای آن ها معین کرده است، به پایان می برند که تن خود را تباه نمی سازند؛ بلکه آن را چنان منظم نگاه می دارند که دگرگونی در آن راه نمی یابد و اگر هم دگرگون شود، به سود خود دگرگون می شود، نه به زیان خود؛ چون در این جا از بدن های مرکب، مانند دولت ها و جوامع دینی سخن می گویم، ادعا می کنم که فقط تغییراتی برای آن ها سودمند و نجات بخشند که سبب شود آن ها به اصول اولیه خود بازگردند.⁽⁷⁾

از دیدگاه ماکیاولی تنها جوامع دینی و دولت هایی به بهترین وجه سامان یافته اند و درازترین عمر را به سر می برند که در درون خود وسایلی برای تجدید قوا دارند یا به سبب اتفاق بیرونی، به تجدید قوا نایل می شوند. مانند روز روشن است که این گونه جوامع ممکن نیست بدون تجدید قوا دوام یابند.⁽⁸⁾

تا این جا ماکیاولی چیزی فراتر از بسط و توسعه دیدگاه ابن خلدونی از علل بقا و اعتلا یا انحطاط و زوال جوامع انسانی و دولت های بزرگ نمی گوید. اصول اولیه و اصالت هایی که ماکیاولی تحت عنوان نقطه عزیمت نوزایی جوامع دینی و دولت های بزرگ از آن یاد می کند، همان آرمان ها و عصبیت هایی است که جزم جمعی و عقلانیت اجتماع سیاسی را ساماندهی می کند و به ظهور تمدن ها، جوامع بزرگ و دولت های مقتدر منجر می شود.

استدلال ماکیاولی بر این ادعا که «راه تجدید قوای جوامع دینی و دولت های بزرگ، برگرداندن آن ها به اصول اولیه آن هاست»،⁽⁹⁾ هم یک استدلال عقلی و هم یک استدلال تاریخی است؛ زیرا «همه ادیان و جوامع جمهوری و دولت های پادشاهی، به ضرورت باید در آغاز، در درون خویش نیکی ای داشته باشند که منشأ نخستین رویش و اعتبار و اثربخشی آن ها بوده است؛ ولی چون آن نیکی با گذشت زمان به فساد می گراید، بدن ها به ناچار تباه می شوند، مگر آن که چیزی روی بنماید که آن نیکی را به حال آغازینش بازگرداند.»⁽¹⁰⁾

بنابراین، تجدد و نوزایی از نظر ماکیاولی، برای دو حوزه قانونی (جوامع دینی و دولت های پادشاهی و جمهوری) به منزله بازگشت به اصول اولیه و اصالت های آن هاست؛ زیرا فرهنگ های تمدن ساز به قول ابن خلدون در گذشت زمان با در آمیخته شدن با خرافات، سستی ها، بی قانونی ها، رفاه طلبی ها و غیره از یاد می روند و انسان ها به تدریج نسبت به آن ها گستاخ شده و بدعت هایی را می آورند و به این ترتیب خلوص اولیه این اصالت ها از بین رفته، انحطاط و زوال در این تمدن ها رخنه می کند. برای جلوگیری از پیدایش چنین وضعی لازم است که جامعه هر از چند گاهی به مبدأ اولیه و اصالت های خود باز گردانده شود.⁽¹¹⁾

این بازگشت به اصول اولیه، هم در اندیشه ابن خلدون وهم در تفکرات ماکیاولی به دو طریق امکان پذیر است: یا به سبب عوامل و حوادث بیرونی، و یا به سائقه و محرک درونی. ماکیاولی بنیادهای نوزایی و تجدد اروپا را از شرایط نابسامان و منحط قرون وسطی، در بازگشت به اصول اولیه تمدن اروپایی جست وجو می کند.

تفسیر ماکیاولی از تجدد و نوزایی، به منزله بازگشت به اصول اولیه و اصالت ها در دوران بعدی است که موجب بروز جنبش های بزرگی در اروپا شد. اصول تجدد مورد نظر وی، در نمونه های آرمانی حکومت پادشاهی رومی و یونانی در قرن 17 در بحرانی ترین شرایط تقابل بین سلطنت، مردم و اشراف انگلستان در نظریه های توماس هابز و جان لاک در نهادینه کردن مدل های حکومت پادشاهی تجلی می کند و از آن تاریخ، دستورالعمل دولت های مشروطه سلطنتی در دوران جدید تلقی می شود.⁽¹²⁾

تفسیر ماکیاولی از تجدد و نوزایی به منزله بازگشت به اصول اولیه در نمونه های آرمانی حکومت جمهوری رومی، در قرن 18 به وسیله منتسسکیو و کتاب «روح القوانین» نهادینه می شود و از آن تاریخ سرمشق حکومت های جمهوری جدید قرار می گیرد.

نمونه آرمانی جوامع دینی ماکیاولی که بر بازگشت به اصول اولیه مسیحیت مبتنی است، با جنبش پروتستان و اقدامات مارتین لوتر⁽¹³⁾ (1483 1546م)، اولریش تسوینگلی⁽¹⁴⁾ (1484 1531م) و جان کالوین⁽¹⁵⁾ (1509 1564م) اروپا را وارد عصر جدیدی کرد. می بینیم که در تفسیر ماکیاولی از مفهوم نوزایی و تجدد به منزله بازگشت به اصول اولیه و اصالت ها، چه نهضت های فکری، سیاسی و اجتماعی بزرگ و چه تحولات بنیادینی در اروپا اتفاق می افتد؛ تحولاتی که به ظهور مفهوم جدیدی در جبهه بندی های فکری منجر می شود و این جبهه فکری، امروزه تحت عنوان «مدرنیته» از آن یاد می شود.

فرایند مدرنیته اروپا را می توان در گستره وسیعی از تجددطلبی و نوزایی به مفهوم ماکیاولی، به عنوان نقطه عزیمت بیداری اروپا، و مفهوم ترقی و پیشرفت در تعبیر هگلی آن به عنوان نقطه تکامل این بیداری مورد بحث و بررسی و ارزیابی قرار داد. درک مختصات تجددطلبی اروپا بدون فرض این دو نقطه محوری، درک ناقصی است؛ همان نقصی که به بروز تجدد و ترقی مقلدانه در ایران دوران معاصر منجر شد و به جای این که دگرگونی های عمیقی ایجاد کند، به تعطیلی عقل، انسداد تفکر و اصالت بخشی به تقلید منجر شد.

وارونگی این تجددطلبی، از عدم شناخت فرایند تجددطلبی اروپا و جهل مطلق متفکران و مورّخان ایران عصر قاجاری و دوران پهلوی به مبانی اولیه و اصول موضوعه این تجدد سرچشمه می گیرد؛ مبانی اولیه و اصول موضوعه ای که تاریخ متلاطمی در فاصله بین مفهوم تجدد به معنای بازگشت به اصول اولیه (تعبیر ماکیاولی) و مفهوم ترقی به معنای بی اعتباری گذشته و پیشرفت تاریخی (تعبیر هگلی) آن دارد؛ بنابراین، تجدد و ترقی در اروپا، یک فرایند تاریخی از ماکیاول تا هگل بوده است؛ اما در ایران به معنای دو مفهوم مترادف و بدون توجه به این فرایند تاریخی و تحولات بنیادین آن، شعار جنبش های فکری و سیاسی عصر مشروطیت و دوران بعد قرار گرفت.

با تفاصیل مذکور می بینیم که مفهوم تجدد، نوزایی و ترقی، یک مفهوم غیرقابل مناقشه برای انطباق جریان های فکری ایران عصر مشروطیت نیست و مناقشه اصلی متفکران این دوران، به فهم آن ها از این مفهوم مربوط است. متفکران ایرانی عصر مشروطه را از نظر نحوه تلقی از تجدد می توان به دو نحله فکری بزرگ ساماندهی کرد:

نحله اول، کسانی هستند که به پیروی از ابن خلدون، نوزایی طبیعی و تاریخی جوامع، دولت ها، حکومت ها و تمدن ها را به منزله بازگشت به اصول اولیه و اصالت ها تلقی کرده اند. ماکیاولی همین دیدگاه را مبنای نظریه های اجتماعی و سیاسی خود قرار داد و دیدیم که این نظریه ها به چه دگرگونی های بنیادین در اروپای عصر جدید منجر گردید و محصولاتی از خود به جای گذاشت که موجب تحیر و حسرت جهانیان شد.

نحله دوم، متفکرانی هستند که اراده آن ها به مفهوم تجدد و ترقی، به نتایج بازگشت به اصول اولیه و اصالت ها معطوف بود؛ همان دستاوردهایی که امروزه تحت عنوان تمدن جدید، مدرنیته یا تمدن غربی از آن یاد می کنند.

بنابراین ما در بررسی دیدگاه متفکران ایران عصر مشروطیت به مفهوم تجدد و ترقی، با دو گرایش بزرگ سر و کار داریم: عده ای می گویند تجدد، تجربه ای تاریخی و یا دورانی از تاریخ است که یکسره از گذشته، گسسته و معطوف به آینده ای پیش بینی ناپذیر است،⁽¹⁶⁾ و عده ای دیگر معتقدند که تجدد، به منزله بازگشت به اصول اولیه و اصالت هاست، و نوزایی و دگرگونی باید در پرتو این اصول و اصالت ها باشد.

از این دو گرایش بزرگ، نحله های مختلفی ظهور می کند که فرجام تجددطلبی ایران عصر قاجاری و دوره پهلوی را تا ظهور انقلاب اسلامی رقم می زنند. این مقاله به دور از مشهورات تاریخی و القائات ساده انگارانه جریان ثنویت گرایی تاریخی، تلاش می کند که نقطه آغازین مبادی اولیه و اصول موضوعه و آبشخورهای اختلاف و ائتلاف این دو گرایش بزرگ و نحله های آن را بررسی کند.

ب) ایران عصر مشروطه؛ انحطاط نظام قاجاری، تمنای تجدد و ترقی

چشم انداز آن چه که امروزه تحت عنوان غرب از آن یاد می کنیم و آن را اسطوره عقل، تکنیک، آزادی، دموکراسی و توسعه و پیشرفت می دانیم و پیوسته اوضاع تاریخی خود را با آن تطبیق می نماییم؛ در عصر مشروطیت ایران چشم اندازی به نام تجدد و ترقی بود. اکنون با این سؤال تاریخی روبه رو هستیم که آیا تجدد با فرنگی مآبی در ایرانِ عصر مشروطیت و غرب گرایی در دوران بعدی، مفهوم مترادفی داشته است؟

مشکل بزرگی که تاریخ نگاری دوران بعد از مشروطیت ایران با آن روبه رو می باشد، این است که در قسمت اعظم آن، تجدد، با فرنگی مآبی و غرب گرایی مترادف قرار داده شده است. این شیوه تاریخ نگاری، ما را با یک دیدگاه ثنویّت گرایی مصلوب تاریخی روبه رو ساخته که دو طرف بیشتر ندارد: یک طرف؛ عقل، آزادی، توسعه، ترقی، پیشرفت، تکامل، تکنیک، دموکراسی، و طرف دیگر به تعبیر پاره ای از متفکران درماندگی جهان سومی⁽¹⁷⁾؛ نوعی درماندگی که از دست و پا زدن در فقدان عقل، استبدادپذیری، فقدان توسعه، آزادی، عقب ماندگی همه جانبه، سنت گرایی، حاکمیت عقاید دینی و غیره سرچشمه می گیرد. می بینیم که این چشم انداز تاریخی که توصیف کرده اند، مجالی برای تفکر و تعقل باقی نمی گذارد.

صرف نظر از القائات ثنویت گرای تاریخی؛ متون، منابع، مباحث و چشم انداز حقیقی ایرانِ عصر مشروطیت به ما می آموزد که بازشناسی علل ناکارآمدی و ناکامی ایران در عصر قاجاریه، در انحصار یک جریان خاص و تحت تأثیر مطلق القائات فرنگی مآبی نیست. طوفان تجددطلبی، خارج از مرزهای ایران آغاز شد و امواج آن به داخل رسید؛ اما این مسأله در سیر طبیعی و تاریخی تجدد، بدیهی بود. (چون نوزایی و بازنگری مجدد، به علل انحطاط درونی و بیرونی نیاز دارد.) چشم اندازهای این ضرورت تاریخی در همان دوران، برای ایجاد دگرگونی و تغییرات اجتماعی، یک چشم انداز تک سویه از مفهوم تجدد نبود و این گونه نیست که سرنوشت تاریخی ایران عصر قاجاری و دوران بعد را فقط دو نیروی اجتماعی، سیاسی و فرهنگی رقم زده باشند: یک طرف اصحاب تجدد که عبارت باشند از منورالفکران، متفکران جدید، طبقات اجتماعی مدرن، روزنامه نگاران و فرنگ رفته های عصر قاجاری؛ و طرف دیگر، اصحاب سنت و استبداد که عبارت باشند از روحانیان، درباریان، نیروهای سنتی، طبقات اجتماعی روستایی و ... .

بنابراین، شیوه این مقاله آن است که از تصلّب ثنویّت گرای غیر قابل ابطال در جدال سنت و مدرنیته پرهیز کند و چشم انداز متفاوت ایران عصر مشروطه به مفهوم تجدد، ترقی، آزادی، اصلاحات و غیره را دریابد؛ چشم اندازهای متفاوتی که بعدها مبنای گروه بندی های فکری و سیاسی تاریخ معاصر ایران شد. اگر ما در شرایط امروزی در گروه بندی تفکرات، اندیشه ها و نظریه های سیاسی اجتماعی و فرهنگی ایران معاصر از مفاهیمی چون جریان های دینی، سکولاریزم، چپ، راست، اصلاح طلب، سنت گرا، متجدد، استفاده می کنیم، از نظر این مقاله، این گونه نیست که چنین تقسیمی از ابتدا وجود داشته و سپس از پرتو آن، به مفهوم تجدد، ترقی، دگرگونی و به طور کلی به مفهوم غرب و مدرنیته و پیشرفت تاریخی نظر شده باشد. این تقسیم بندی، فرایند نگاه متفکران اجتماعی، سیاسی، دینی و فرهنگی ایران عصر تجددطلبی، ترقی خواهی و مشروطه گرایی به مفهوم تجدد و ترقی است. بنابراین، تجدد به تعبیر ابن خلدونی، یعنی بازگشت به اصول اولیه و اصالت ها (مفهوم رنسانسی تجدد). این مفهوم قبل از آن که مفسّر جریان یا گروهی در ایرانِ عصر قاجاری و پهلوی (عصر مشروطیت) باشد، مُقسِم این گروه بندی هاست. اکنون به ادله تاریخی این ادعا می پردازیم.

در تفسیر فرایند تاریخی تحولات اروپا که محل توجه نخبگان سیاسی و اجتماعی ایرانِ عصر قاجاری بود، دو مفهوم کلیدی در دو سر آن وجود دارد که متأسفانه کم تر محل توجه قرار گرفته است:

مفهوم کلیدی اول: آرمان های تجدد است که آغاز نوزایی (رنسانس) اروپاست و می دانیم که این آرمان ها، به مثابه اصول اولیه و اصالت های جامعه اروپایی است؛

مفهوم کلیدی دوم: اتوپیای ترقی⁽¹⁸⁾ است که دستاورد این بازنگری و نوزایی می باشد. در فاصله این دو نقطه تاریخی، حجم وسیعی از دگرگونی های فکری، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی وجود دارد که کم تر مورد توجه نخبگان عصر قاجاری قرار گرفت و بر همین اساس در فهم تجدد و ترقی به مشکلاتی گرفتار شدند که بدان اشاره خواهد شد. فاصله این دو نقطه تاریخی را می توان به گذار از آرمان های تجدد به اتوپیای ترقی تعبیر کرد و در مفهوم غربی نیز می توان از این فاصله تحت عنوان گذار از «مدرنیته» به «مدرنیسم» یاد کرد؛ یعنی فرایند تاریخی که یک اندیشه به یک ایدئولوژی تبدیل می شود.

اگر نوزایی (رنسانس که قرن چهاردهم و پانزدهم بود) آغاز این دوره تاریخی تلقی شود که مفهوم تجدد به معنای بازگشت به اصول و اصالت های یونان و روم بود، باید متوجه باشیم که در این تلقی، فرهنگ باستانی اروپا بر تمام فرهنگ ها تقدّم دارد. بنابراین در تفسیر اولیه، مفهوم تجدد، بازگشت به فرهنگ قرون وسطی نیست؛ بلکه بازگشت به دوره عظمت امپراطوری یونان و روم است.

به طور کلی در نوزایی اروپا به تعبیرماکیاولی دو بازگشت بزرگ به اصول اولیه و اصالت ها وجود دارد:

1. بازگشت در حوزه سیاست که اصول اولیه و اصالت های آن در الگوی پادشاهی یونانی و رومی و الگوی جمهوری رومی جست وجو می شود و مرجع تأسیس نظام های مشروطه سلطنتی و جمهوری اروپا در عصر جدید می گردد.

2. بازگشت در حوزه دین و معرفت دینی که اصول اولیه و اصالت های آن، در نحوه زندگی مسیحیان دوره حضرت عیسی علیه السلام و برخورد آن ها با سیاست امپراطوری روم قرار دارد و مرجع جنبش های پروتستان و نهضت اصلاح دینی اروپا می شود.

بنابراین، در آغاز دوره تجددطلبی و نوزایی، آرمان های تجدد نه تنها جدال با سنت و رویارویی با گذشته نیست، بلکه بازگشت به عصر طلایی گذشته است.

موج دوم این فرایند تاریخی را که آغاز آن را قرن 16 و انجام آن را پایان قرن 17 می دانند، «عصر منازعه باستانیان و مدرن ها» یا «عصر نبرد کتاب ها» می نامند. در این دوران از تعبیر تجدد، به مفهوم بازگشت به اصول اولیه و اصالت ها عدول می شود، و اصول اولیه به مفهوم نوآوری تلقی می گردد. متفکرانی چون فرانسیس بیکن، گالیله، هابز، دکارت، پاسکال، اسپینوزا، لایب نیتس، متفکران این دوره تاریخی هستند.

موج سوّم این فرایند تاریخی که در تاریخ نگاری اروپایی از آن تحت عنوان عصر روشن گری یاد می کنند و سراسر قرن هیجدهم اروپا را تحت الشعاع خود قرار می دهد، عصر «نفی مطلق گذشته»، «انقلاب صنعتی» و «انقلاب فرانسه» است و مفاهیمی چون انقلاب، پیشرفت تاریخی، تکامل، رشد، روح زمان و مانند آن ظهور می کند. در رأس متفکران این دوران جان لاک، ولتر، بارکلی، هیوم، کوندیاک و متفکرانی دیگر قرار دارند.

موج چهارم این فرایند تاریخی که در تاریخ نگاری اروپایی از آن تحت عنوان «عصر ایدئولوژی» یاد می کنند و سراسر اروپای قرن نوزدهم را پوشش می دهد، عصر تطور تاریخی، اصالت طبیعت و عصر تبدیل مفهوم تجدد و ترقی به اتوپیاهای مطلوب بشر برای رسیدن به پیشرفت، رشد، توسعه و در یک کلام عصر جهانی شدن مفهوم ترقی به عنوان یک روح واحد جهانی است. این دوران تحت تأثیر متفکرانی چون کانت، هگل، شونهاور، جان استوارت میل، هربرت اسپنسر، مارکس و انگلس، نیچه و دیگران قرار دارد.

موج پنجمی نیز برای این فرایند تاریخی در تاریخ نگاری اروپایی توصیف می کنند که آغاز آن را بعد از جنگ دوم جهانی (1942 م) می دانند و این دوره را «دوره منازعه مدرن ها با معاصران و پرش از زمان حال به همین الان» تلقی می کنند. عده ای از این دوره تحت عنوان «ما بعد مدرنیته» (پست مدرن) یاد می کنند و عده ای دیگر، آن را به «اکمال پروژه مدرنیته» می نامند. می گویند این دوره تحت تأثیر نگرانی افرادی چون هایدگر، گادامر، بودریار، هابرماس، فوکو، مارکوزه و سایر متفکران معاصر اروپا و آمریکاست.

اکنون چشم انداز مشخصی برای نقد مفهوم تجدد و ترقی در اندیشه ورزان عصر قاجاری و دوره مشروطیت ایران و خاستگاه گروه بندی های سیاسی و اجتماعی و فرهنگی دوران بعد داریم. این چشم انداز به ما می آموزد که امکان دارد، مفهوم تجدد یا ترقی در افکار و اندیشه های متفکران عصر قاجاری، مفهوم یکسانی نباشد تا با یک معادله ساده انگارانه دو طرفه تحت عنوان سنت و مدرنیته قابل تحلیل باشد.

مطالعه دیدگاه ها و اندیشه های متفکران این دوران نشان می دهد که تلقی آن ها از مفهوم تجدد، به کدام یک از موج های تاریخی این فرایند در اروپا نظر دارد. این تلقی را می توان با توجه به ساختار سیاسی، بافت اجتماعی، باورها و اندیشه های جامعه و از همه مهم تر اصول اولیه و اصالت های آن مورد تجزیه و تحلیل قرار داد و تأثیرات عملی شدن آن را در ساخت اجتماعی، فکری و سیاسی ایران ارزیابی کرد.

برای رسیدن به یک نتیجه عینی و تاریخی نه ذهنی می توان از زوایای متفاوتی به چشم انداز متفکران عصر قاجاری به مفهوم تجدد و ترقی نگاه کرد. می توان این بررسی را از زاویه درک متفکران این دوران از مفهوم اصول اولیه و اصالت ها انجام داد. این درک می تواند هم به عنوان یک درک بنیادگرایانه مورد بررسی قرار گیرد، هم یک درک مقلدانه از چشم انداز اروپایی آن و هم یک درک نوگرایانه.

می بینیم که میدان وسیعی برای این بررسی تاریخی وجود دارد که تلقی ساده انگارانه دو طرفه سنت و مدرنیته را تا حد یک تلقی سطحی و تصلّبی تقلیل می دهد.

از آن جا که عصر قاجاری (از جنگ های روس تا تأسیس نظام مشروطیت) نقطه عزیمت تجددطلبی تاریخ معاصر ایران است، به نظر می رسد توجه متفکران این دوره به مفهوم تجدد و ترقی نه به عنوان یک ضرورت تاریخی که در بداهت آن شکی نیست، بلکه به عنوان یک شیوه برای حصول به آن می تواند نقطه آغاز مناسبی باشد.

همه جریان هایی که بعدها در تلقی از تجدد و ترقی به طیف بندی های سیاسی، اجتماعی و فکری محکوم شدند، به نحوی به این نقطه عزیمت توجه دارند؛ چه جریان های مذهبی و چه جریان های ضد مذهب یا غیرمذهبی.

بنابراین، اگر از مفهوم تجدد به عنوان یک ضرورت طبیعی و تاریخی در تفسیر ابن خلدونی عدول کنیم، پذیرش این ادعا که اولین موج تجددطلبی ایران پس از جنگ های روس و تمنای فن آوری (تکنیک) فرنگی ایجاد شد، ضدیتی با این عقیده ندارد که تجددطلبی برای همه فرهنگ های غنی و تمدن ساز در هر دوره ای از ادوار تاریخی، یک ضرورت طبیعی است؛ زیرا در تجددطلبی طبیعی و تاریخی نیز، عوامل خارجی و سائقه های داخلی مدخلیت دارند. چه اشکالی دارد که موج تحولات اروپا در دوره جدید را در ظهور فکر تجددطلبی در ایران مؤثر بدانیم؟ مگر این که تصور کنیم تحولات بزرگ در خلاء اتفاق می افتد و هیچ بستر اجتماعی، سیاسی، فکری ندارند، که این هم ادعای گزافی است!

مفهوم تجدد که ابتدا در معنای درست آن به منزله ضرورت دگرگونی در ساختار سیاسی، اجتماعی و فرهنگی و بازتولید مجد و عظمت ایران در ادوار گذشته بود، جنبش اجتماعی و فکری عظیمی در ایران ایجاد کرد و شعاع آن، همه اقشار فکری، سیاسی و فرهنگی جامعه را در بر گرفت.

این که چه کسی و چه جریانی آغازگر چنین جنبش اجتماعی در ایران عصر قاجاری می باشد، محل مناقشات بی فایده ای است که پرداختن به آن سودی ندارد؛ چون تعیین دقیق بانیان یک جنبش فکری، وقتی امکان پذیر است که تلقی متفاوت و متناقضی در همان ابتدا از اصول موضوعه و مبادی اولیه این جنبش وجود نداشته باشد. به دلیل تلقی متفاوت از تجدد، استعداد قابل توجهی به عنوان مرجعیت تفسیر واحد این جنبش اجتماعی و فکری تحت محور این مفهوم وجود ندارد؛ اما در این مسأله تردیدی نیست که ضرورت دگرگونی ساختار سیاسی، فکری، اجتماعی و اقتصادی ایران در آن دوران، تحت عنوان تجددطلبی، نقطه اتفاق همه اقشار اجتماعی و نخبگان فکری و حتی ساختار نظام کهن سلطنت در ایران بود.

1. از تمنای «تکنولوژی» تا توّلای «ایدئولوژی» فرنگی

گفته می شود که چشم اندازهای اولیه تفاوت ساخت اجتماعی، فرهنگی، علمی و سیاسی ایران با بلاد فرنگستان (اروپاییان)، در اوایل قاجاریه در نوشته های میر عبداللطیف خان شوشتری (1806 م / 1221 ه 1758 م / 1172 ه)، تحت عنوان «تحفة العالم و ذیل التحفه» مطرح شد و بعد در سفرنامه های میرزا ابوالحسن خان شیرازی (معروف به ایلچی)،⁽¹⁹⁾ سلطان الواعظین و آقا احمد کرمانشاهی به همان شیوه تداوم یافت؛⁽²⁰⁾ امّا نقطه عزیمت تغییر دیدگاه نخبگان ایرانی از ذکر و حیرت در این تفاوت ها به ضرورت دگرگونی را باید پس از شکست ایران در جنگ با روسیه دانست.

این روایت دور از حقیقت نیست که عباس میرزا، نایب السلطنه، و میرزا بزرگ قائم مقام فراهانی، نقطه عزیمت این تغییر دیدگاه می باشند. تمنای کسب فن آوری (تکنیک) فرنگی به منظور اصلاح سازمان نظامی ایران، اولین زمزمه های رسمی فرستادن محصل به خارج و آشنایی ایرانیان با تحولات اروپای جدید است.(1811 م/1226 ه ) بررسی نیازسنجی، ضرورت، استعداد محصلان و صلاحیت آن ها برای کسب این فن آوری و نتایج حاصل از این اقدامات، در حوصله این نوشته نیست؛⁽²¹⁾ امّا مجموعه داوری ها نشان می دهد که تمنای تکنولوژی از طریق اعزام محصل به خارج از کشور، نتایج مثبتی به ارمغان نیاورد. فقدان کارآمدی این شیوه در دوره ناصرالدین شاه، از چشم تیزبین میرزا تقی خان امیرکبیر، صدر اعظم وقت ایران، پنهان نماند و همین مسأله زمینه های تأسیس دارالفنون شد.

ساخت دارالفنون با اهداف فنی، نظامی و صنعتی، از سال 1266 ق آغاز و در سال 1269 ق به پایان رسید و بدین سان سنگ بنای رابطه رسمی و پیوسته بخش علمی، فرهنگی و آموزشی کشور با فرنگستان نهاده شد. بدیهی بود که فعالیت این مدرسه تحت حمایت نظام قاجاری، شرایط مناسبی را برای آشنایی هر چه بیش تر کارگزاران حکومتی، اشراف، شاه زادگان درباری و سایر ارکان ساخت قدرت سیاسی قاجاریه (سفیران، فرستادگان به خارج از کشور، فرزندان سران ایلات و عشایر و حکام ولایات و...) با تحولات اروپا فراهم خواهد کرد و نحوه نگرش آن ها به سازمان سیاسی، اجتماعی، ساخت فرهنگی و فکری و شیوه تولید اقتصادی، تجارت و از همه مهم تر شیوه حکومت را دگرگون خواهد کرد. این تغییر دید، نقطه عزیمت دیگری از تمنای تکنولوژی به تولاّی ایدئولوژی فرنگی محسوب می شد.

منزلت اجتماعی دانش آموختگان مدرسه دار الفنون نیز، از پیش مشخص بود. شرایط اجتماعی و فرهنگی ایران از همان ابتدا، امکانات و امتیازات این مدرسه را در اختیار ارکان وابسته به نظام قاجاری قرار داد و آن ها با آشنایی با تحولات اروپا به طور طبیعی باید در آن شرایط حساس جهانی، ایران را به دروازه های ترقی می رساندند.

اولین زمزمه های ترقی خواهی که با شعار تمنای فن آوری فرنگی، در زمان عباس میرزا و قائم مقام فراهانی آغاز شد و هدف آن ایجاد دگرگونی در ساختار نظامی دولت ایران بود، در دارالفنون به تمناهای جدیدی رسید. آثار اولیه این تمناهای جدید را می توان در نوشته های یکی از کارگزاران قاجاری، به نام میرزا ملکم خان ناظم الدوله پیدا کرد و این نقطه عزیمت تغییر ترقی خواهی از تمنای تکنولوژی به تولای ایدئولوژی فرنگی است. تا قبل از ملکم خان، به ندرت می توان آثار قابل توجهی پیدا کرد که تفسیر منسجم و جهت داری از مفهوم ترقی خواهی ارایه داده باشند. ترقی تا این دوران همان طور که ذکر شد با اصلاحات در سازمان ارتش ایران مترادف تلقی می شد و اوج این تمنا نیز، کسب فنون لازم برای تولید جنگ افزارهای جدید و ایجاد سازمان جدید نظامی برای ارتش ایران بود. بدیهی است که تفسیر ترقی به این منظور، محل مناقشه نخبگان فکری و اجتماعی ایران نباشد. این تغییر و دگرگونی و این اصلاحات، یک ضرورت اجتماعی در شرایط آن روزی ایران بود. به ندرت می توان گروه، جریان یا متفکر قابل توجهی را پیدا کرد که با چنین مفهومی از اصلاحات و ترقی خواهی در این دوران مخالف باشد. بنابراین تا این دوران؛ تفسیر فلسفی، تاریخی، سیاسی، اجتماعی و فکری عمیقی از مفهوم تجدد و ترقی در سطح نخبگان سیاسی و متفکران ایران وجود ندارد.

اولین اثر منسجمی که از ملکم خان نام می برند، «کتابچه غیبی» یا «رساله دفتر تنظیمات» است. آن چه ملکم خان در این رساله با آن درگیر است، مفهوم ترقی ایران با تکیه بر بازنگری در سازمان دولت و ساختار تصمیم گیری در این سازمان است.

تغییر در ساختار دولت از دیدگاه این رساله، نقطه عزیمت ترقی ایران است. ملکم این رساله را در سال 1275 ق تا 1277 ق بین 26 تا 28 سالگی و پس از برکناری میرزا آقاخان نوری از صدارت می نویسد.⁽²²⁾ هدف وی، تشویق شاه ایران به ایجاد اصلاحات در دولت است. امتیازات ویژه ای که ملکم تحت عنوان «برتری پادشاه ایران بر حسب عقل طبیعی و استحضار خارجی از جمیع وزرای خود» به ناصرالدین شاه می دهد، مشخص می کند که وی به عنوان یکی از نخبگان جوان ساختار سیاسی ایران، با آشنایی که با تحولات اروپا دارد، در ساختار موجود راهی برای ترقی خود نمی بیند. جاه طلبی های ملکم، نقطه آغاز زندگی پر ماجرای این چهره جنجالی و منشأ تحولات و ظهور جریان هایی در ساختار فرهنگی و سیاسی ایران و مشکلات و مصائبی برای کشور ما در تحولات دوران معاصر است.

تفسیر خاص ملکم از مفهوم تجدد و ترقی به عنوان یک تفسیر رسمی، نه تنها بر سراسر تاریخ ترقی خواهی و تجددطلبی ایران سیطره دارد، بلکه تحولات ایران دوره ناصرالدین شاه تا انقلاب مشروطه و از انقلاب مشروطه تا دیکتاتوری رضاخان و از سقوط رضاخان تا پیروزی انقلاب اسلامی و حتی بخشی از تجددطلبی و ترقی خواهی دوران جمهوری اسلامی را نیز پوشش می دهد. از این تجددطلبی و ترقی خواهی، تحت عنوان «ترقی خواهی مقلدانه» نام می بریم و معتقدیم که شناخت بخش مهمی از تاریخ تجددطلبی ایران از یک طرف و درک فهم جریان های فکری و سیاسی معاصر از غرب، از طرف دیگر، بدون آن ممکن نیست.

به عبارت دیگر، گذار از تمنّای تکنولوژی به توّلای ایدئولوژی فرنگی، در موج های متفاوت و مشخصی از تاریخ تحولات سیاسی اجتماعی ایران اتفاق می افتد که موج اول آن، تفسیر نوسازی، تحول و دگرگونی ایران بر پایه افکار و اندیشه های تجددطلبی و ترقی خواهی مقلدانه است.

2. تجددطلبی و ترقی خواهی مقلّدانه (تعطیلی عقل ایرانی در مقابل محصولات علم فرنگی)

چشم انداز فهم عمیق این ترقی خواهی و تجددطلبی به عنوان اولین موج گذار از تمنّای تکنولوژی به توّلای ایدئولوژی فرنگی، در افکار و اندیشه های میرزا ملکم خان و در اثر مهم «کتابچه غیبی» مشاهده می شود. ملکم در این رساله برای اولین بار توانایی عقل ایرانی را در فهم علم فرنگی منکر می شود و شالوده جریان تجددطلبی و ترقی خواهی مقلّدانه را در ایران پایه ریزی می کند.

علم ورای عقل است، هرگاه اوضاع فرنگ را به حالت چهار هزار سال قبل از این برگردانید، وزرای ایران به زور عقل خود عالم را مسخّر خواهند کرد؛ اما امروز درجه اجتماع علوم بشری به جایی رسیده که عقل طبیعی در تصور آن حیران است.⁽²³⁾

تقابل علم فرنگی با عقل ایرانی که ملکم خان به عنوان یک تقابل جدی آن را مطرح می کند و در «کتابچه غیبی» پیوسته نخبگان سیاسی را به درک این تفاوت دعوت می نماید، سنگ بنای تفسیر ایدئولوژیک از مفهوم تجدد و ترقی و گرایش به تقلید مطلق از محصولات علم فرنگی در تاریخ تحولات دوران معاصر ایران است؛ امّا هیچ گاه پرسیده نشد که علم فرنگی محصول چه چیزی در تحولات اروپا بود؟!

در تقابل علم فرنگی با عقل ایرانی، تجدد و ترقی به معنای تمنّای تکنولوژی، ماهیت خود را از دست می دهد. ملکم علم فرنگی را به عنوان علمی به رخ نخبگان سیاسی ایران می کشد که پشت آن نه فقط، چوب، آهن، کارخانه، تلگراف، تلفن، راه آهن، کشتی و سایر محصولات تکنیکی وجود دارد، بلکه علمی است که آدم و عالم جدیدی می سازد.

قصوری که داریم، این است که هنوز نفهمیده ایم که فرنگی ها چقدر از ما پیش افتاده اند. ما خیال می کنیم که درجه ترقی آن ها همان قدر است که در صنایع ایشان می بینیم و حال آن که اصل ترقی ایشان در آیین تمدن بروز کرده است و برای اشخاصی که از ایران بیرون نرفته اند، محال و ممتنع است که درجه این نوع ترقی فرنگ را بتوانند تصور نمایند... کارخانجات یوروپ بر دو نوع است: یک نوع آن را از اجسام و فلزات ساخته اند، و نوع دیگر از افراد بنی آدم ترتیب داده اند... ما از تدابیر و هنری که فرنگی ها در کارخانجات انسانی به کار برده اند، اصلاً اطلاع نداریم.⁽²⁴⁾

از دیدگاه ملکم اگر ترقی را به منزله تمنای فن آوری فرنگی تلقی کنیم و مدعی باشیم که با عقل خود این راه را می توانیم طی کنیم، تا سه هزار سال دیگر مشکل ایران حل نمی شود. فتوای نهایی او این است:

راه ترقی و اصول نظم را فرنگی ها در این دو سه هزار سال، مثل اصول تلغراف پیدا کرده اند و بر روی قوانین معین ترتیب داده اند. همان طوری که تلغراف را می توان از فرنگ آورد بدون زحمت در تهران نصب کرد، همان طور نیز می توان اصل نظم ایشان را اخذ کرد و بدون معطلی در ایران برقرار ساخت.⁽²⁵⁾

ملکم خان آهسته و با آرامش خاصی در این رساله، سنگ بنای اندیشه ترقی خواهی مقلّدانه را در کلیه ساختار فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فن آوری پی ریزی می کند و برای سرکوب عقل ایرانی در هر فرصت مناسبی، دانایی آن را در شناخت علم فرنگی به چالش می کشد. او برای سرکوب این عقل، حتی از به کارگیری عوامانه ترین تمثیل ها ترسی ندارد؛ به عنوان مثال یکی از تمثیل های سادلوحانه او این است که نظم سیاسی و نظم اجتماعی را به نظم ماشینی تأویل می کند. در تصوّر ملکم همان طور که تلگراف، کارخانه و سایر محصولات ماشینی را به صورت کالاهای تولید شده مشخص می توان از یک جایی به جای دیگر منتقل کرد و یا خرید و فروش نمود، نظم سیاسی و اجتماعی و اصول تمدن هر ملتی را نیز می توان به صورت کالاهای تولید شده مشخص جابه جا کرد.

مشخص نیست آیا ملکم از تأثیر نظم اجتماعی و سیاسی در ساختار فرهنگی یک جامعه غافل است یا تغافل می کند؛ اما همین دید مقلّدانه از مفهوم تجدد و ترقی، و تفسیر ماشینی از فرهنگ، سیاست، علم و معرفت، برای اولین بار جنبشی در ایران پایه ریزی می کند که آثار آن در ساختار فرهنگی، سیاسی و اجتماعی تا به امروز تداوم دارد.

می بینیم که در تفسیر رسمی و مقلّدانه از تجدد و ترقی در ایران آن روز، هیچ اراده ای به بازگشت به اصول اولیه و اصالت ها معطوف نیست. مبادی اولیه و اصول موضوعه مرجعیتی که ترقی خواهی مقلّدانه را مرجعیت تجدد و ترقی معرفی می کند، مرجعیت اصول موضوعه و مبادی اولیه فرنگی است و ایران برای رسیدن به این اصول و مبادی، راهی جز تقلید ندارد. بنابراین، اولین رگه های تفسیر منسجم ایدئولوژیکی از تجدد تحت پذیرش مرجعیت و ولایت علم، اصول تمدن و ترقی فرنگی، در ایران شکل می گیرد و میرزا ملکم خان پرچم دار این نوع تجدد است.

تا این جا تفسیری که ملکم از مفهوم تجدد و ترقی ارایه می دهد، به مرحله چهارم از فرایند تجددطلبی اروپا توجه دارد؛ یعنی مرحله ای که در قرن نوزدهم در اروپا ظهور کرد و تجدد را به مفهوم یک اراده جهانی برای رسیدن به ترقی و پیشرفت، به یک اتوپیای (آرمان شهر) جهانی تبدیل نمود. اولین نقطه ضعف ملکم نیز این است که تأثیر تحولات اروپا را به عنوان نقطه عزیمت فکری برای ایجاد دگرگونی در ایران، از بنیاد و اساس اندیشه مورد توجه قرار نداد؛ بلکه این نقطه عزیمت را به ظواهر و محصولات این آرمان شهر معطوف نمود.

بنابراین، موج اول تجددطلبی و ترقی خواهی که در تمنّای فن آوری، اذهان ایرانیان را متوجه فرنگستان کرد، در موج دوم به یک ایدئولوژی فرنگی تبدیل شد؛ ایدئولوژی که اراده معطوف به مرجعیت و ولایت مطلق علم فرنگی داشت. این ایدئولوژی که در کوران تحولات بنیان افکن اروپا از آغاز عصر نوزایی تا قرن نوزدهم در اتوپیاهای استاندارد شده اندیشه ترقی، به شکل الگوهای رشد، توسعه، ترقی، نوسازی و مفاهیمی شبیه به این ها به ساحل آرامش رسیده بود، داعیه تسخیر جهان و جهانی شدن را داشت و شعاع شعار جهانی شدن آن نیز، به ایران رسید.

اگر جامعه ایرانی به عنوان یکی از مبادی مهم تمدن جهانی، به بازنگری در علل انحطاط و ضرورت نوزایی، و تغییر در ساختار ناکارآمد نظام سیاسی و اجتماعی خود نیاز داشت، به فتوای عقل و معرفت باید به اصول اولیه و اصالت های خود باز می گشت؛ یعنی همان نگرشی که اروپا و بعد دنیای غرب را دگرگون کرده بود، برای دگرگونی طبیعی و تاریخی ایران ضروری بود؛ اما در موج اول که مطلقا و در موج دوم در مقاطع آغازین آن، چنین فکری به اندیشه نخبگان جامعه ظهور نکرد و نهالی که می توانست آزادانه و به طور طبیعی به درخت پرباری تبدیل شود، در تارهای عنکبوت تقلید و تجددطلبی و ترقی خواهی مقلدانه اسیر شد.

تجددطلبی مقلدانه میرزا ملکم خان، نتایج زیان باری در حوزه فکر اجتماعی، اندیشه سیاسی و پیشرفت علمی، فنی و اقتصادی برای ایران به ارمغان آورد. کمترین آثار مخرب این روش و بینش، انعقاد قراردادهای اقتصادی و سیاسی بنیان افکن در تاریخ تحولات دوران معاصر است که تحت عنوان قراردادهای استعماری از آن یاد می کنند. اوج ذلّت این قراردادها، قرارداد رویتر است، و در ظاهر و پنهان این قراردادها نیز، پایه گذار گرایش ترقی خواهی و تجددطلبی مقلّدانه، یعنی میرزا ملکم خان ناظم الدوله حضور دارد.

سفرهای ناصرالدین شاه در اواخر قرن سیزدهم هجری (اواخر قرن نوزده میلادی) به اروپا که به کارگزاری میرزا حسین خان سپهسالار و میرزا ملکم خان ناظم الدوله زمینه های آن فراهم شد و اعطای امتیازات پی در پی و انعقاد قراردادهای مختلف با دولت ها و تجار اروپایی (با توجیه انتقال علم، فن آوری فرنگی و ترقی به ایران) و در رأس آن قرارداد رویتر (1872 م / 1289 ه)، اولین تجلی سیاسی، اجتماعی و اقتصادی تحولاتی بود که در پرتو شعار تجددطلبی و ترقی خواهی مقلّدانه، آثار زیان بار خود را در جامعه ایران نمایان ساخت.

داستان مقابله حاج ملاّ علی کنی با انعقاد قرارداد رویتر به هر انگیزه ای که به وقوع پیوسته باشد نقطه عزیمت اندیشیدن درباره ترقی مقلّدانه است. از این تاریخ گرایش ترقی مقلّدانه از صحنه تحولات سیاسی اجتماعی ایران حذف نمی گردد، اما از دو ناحیه به چالش جدی کشیده می شود:

1. رهبران مذهبی و مراجع دینی، که متوجه ایدئولوژی نهفته در پشت فن آوری و علم فرنگی و نتایج زیان بار ترقی مقلدانه می شدند. در رأس رهبران و مراجع مذهبی این دوران، مرحوم میرزای شیرازی و حلقه مکتب سامرا قرار دارد.

2. متفکران مسلمانی که با آشنایی با عمق تحولات اروپا و درک مبادی اولیه و اصول موضوعه این تحولات در دوره نوزایی (رنسانس)، شعار بازگشت به اصول اولیه و اصالت ها را سر می دهند، و در رأس آن ها سید جمال الدین اسدآبادی قرار دارد که در این دوران موج اندیشه های او به ایران نیز رسیده است.

با ظهور این دو جریان در تاریخ تحولات سیاسی اجتماعی ایران، مفهوم دیگری از تجددطلبی و ترقی خواهی ظهور می کند که از همان ابتدا نه تنها بینش تجددطلبی و ترقی خواهی مقلّدانه را با شعار مرجعیت علم فرنگی و تعطیلی عقل ایرانی و عقل اسلامی به چالش می کشد، بلکه اراده معطوف به ترقی و تجدد در بازگشت به اصول اولیه و اصالت ها را دارد.

اندیشه تجددطلبی و ترقی خواهی مقلّدانه در زیر انتقادات و استدلال های این دو جریان فکری و سیاسی، تاب مقاومت ندارد و برای بقای خود دو گزینه بیش تر نمی بیند: یا خروج مطلق از صحنه تحولات سیاسی اجتماعی ایران برای همیشه، یا ائتلاف با یکی از دو جریان نوظهور تجددطلبی در ایران.

میرزا ملکم خان و جریان تجددطلبی و ترقی خواهی مقلّدانه، گزینه دوم را برمی گزینند و با پیوستن به گرایش سید جمال الدین اسدآبادی، دور جدیدی از فعالیت های تجددطلبی مقلدانه را آغاز می کنند که گام هوشمندانه بزرگی است در جهت استحاله در پذیرش مطلق ولایت ایدئولوژی فرنگی.

3. آرمان های تجدد و اتوپیایی ترقی

شعار بازگشت به اصول اولیه و اصالت ها در جنبش اصلاح طلبی سید جمال الدین اسدآبادی، شعار بنیادینی در بیداری جریان های اسلامی در دوره پرتلاطم استانداردیزه کردن اتوپیای ترقی به شیوه ملل پیشرفته و بلاد فرنگستان بود؛ اما خاستگاه مرجعیت اصول اولیه و اصالت ها با تفسیر اسلام خلافتی که اسلام اهل سنت بود، جاذبه چندانی برای مراجع بزرگ دینی شیعه و متفکران شیعی مذهب نداشت.

شاید اساسی ترین نقطه ضعف جنبش اصلاح طلبی سید جمال الدین، اندیشه ای بود که او با تکیه بر آن در نظر داشت جامعه اسلامی را مانند اروپای دوره نوزایی (رنسانس) به اصول اولیه و اصالت های آن برگرداند تا موجب ترقی و تحولات جدید در میان ملل مسلمان شود.

سید جمال الدین عصاره شعارهای اصلاح طلبی خود را بر مبنای اتحاد اسلامی پایه ریزی کرد. اقدامات عملی او در ارسال نامه به علمای کشورهای اسلامی برای پذیرش اتحاد اسلامی حول محور خلافت آن هم خلافت سلطان عبد الحمید ثانی به عنوان بنیادی ترین اصل اولیه و اصالت اسلامی که یادآور عصر طلایی دوران راشدین بود از همان ابتدا پایه های جنبش اصلاح طلبی وی را متزلزل کرد.

اندیشه جنبش اصلاح طلبی که معجونی بود از اصالت ها واصول اولیه اسلامی و برتری علم فرنگی، از آغاز در درون خود مجموعه ای از متفکران مختلف با گرایش های فکری و سیاسی را گردآوری کرد؛ به عنوان مثال در درون جوامع سنی مذهب، از عبده متجدد غرب گرای مسلمان تا رشید رضای متعصب سنت گرای ضد شیعه، و در درون جامعه شیعه از ملکم خان معتقد به ترقّی مقلّدانه فرنگی مآبانه تا میرزا آقاخان کرمانی، شیخ احمد روحی، خبیر الملک و دیگر پیروان فرقه های شبه مذهبی، خود را وام دار این جنبش می دیدند.

بدیهی بود که شکست جنبش اصلاح طلبی به هر دلیلی، انشعابات خطرناکی را در درون جوامع اسلامی به وجود خواهد آورد که نبود چنین جنبشی به مراتب مفیدتر از پذیرش آن بود. استحاله نهایی سید جمال الدین در سیاست های اتحاد اسلامی سلطان عبد الحمید ثانی به هر دلیلی که اتفاق افتاده باشد حول محور خلافت عثمانی و فوت او در سال 1314 ق، شرایط قابل پیش بینی ای را برای این جنبش فراهم ساخت و دو گرایش عمده از دل این تفکر سربرآورد:

1. گرایشی که تفسیر آن از بازگشت به اصول اولیه، اصالت های مذهب اهل سنت، یعنی جنبش خلافت بود که از طریق رشید رضا و جنبش خلافت هند تلاش هایی برای بازسازی جوامع اسلامی صورت گرفت و به نتیجه مثبتی نرسید.

2. گرایشی که به طور کلی بازگشت به اصول اولیه و اصالت ها را (به تعبیر مسیحی اروپایی آن) در محدوده تقلیل دین در حد عبادت شخصی و اعمال فردی پذیرفت و با جداسازی دین از سیاست و واگذاری عادات یا امور اجتماعی به اجتهاد امت اسلامی، دین را تا سطح پوسته ظاهری و فاقد مغز تقلیل داد. این گرایش از طریق عبده به علی عبدالرازق و به متفکران دوران بعد منتقل شد.

نخبگان و متفکرانی که در دل جامعه ایران به جنبش اصلاح طلبی سید جمال دل داده بودند، به طور مطلق به گرایش دوم پیوستند و بدین طریق موج دیگری از گرایش تجددخواهی مقلّدانه در ایران شکل گرفت که آرمان های تجدد در آن اگر چه تفسیر اسلامی می شد، اتوپیای ترقی آن ها همان اتوپیای استاندارد شده بلاد فرنگستان بود.

در موج جدید تجددطلبی و ترقی خواهی، به ظاهر با دو جریان اسلامی روبه رو هستیم: جریانی که اهداف و شعارهای تجددطلبانه خود را با تأثیر از عمق نفوذ شعار اصلاح طلبی سید جمال، رنگ و بوی اسلامی داده است و تلاش می کند برای جذب مردم مسلمان ایران، ترقی را تفسیر دینی نماید، و جریانی که تحت تأثیر اندیشه های اسلامی هم چنان در خارج از صحنه هیاهوی اصلاح طلبی و تجددخواهی، به تجزیه و تحلیل مبادی اولیه و اصول موضوعه تجدد و تأثیر آن در ساخت سیاسی، اجتماعی و فکری ایران مشغول است.

جنبش تحریم در سال 1305 ق، نقطه عطف این گرایش است که متفکرانه سیر تحولات ایران را از پی شعار تجددطلبی و ترقی خواهی مقلدانه میرزا ملکم خان تا شعار اصلاح طلبی سید جمال الدین اسدآبادی دنبال کرده و سعادت و ترقی و تجدد ایران را در پیروی از این شعارها و گرایش ها عاقبت به خیر نمی بیند. آرمان های تجدد و ترقی ایران در چشم انداز رهبران و متفکران این گرایش به واقعیت های اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و مذهبی جامعه معطوف بوده و آرمان های ذهنی و وهمی نیست.

به هر حال پس از شعارهای اصلاح طلبی سید جمال الدین اسدآبادی، تحت عنوان بازگشت به اصول اولیه و اصالت ها و استحاله گرایش ترقی خواهی مقلّدانه ملکم خان در این جنبش، ترقی خواهی مقلّدانه در پس شعار بازگشت به اصول اولیه و اصالت ها، تعبیر جدیدی از مفهوم تجدد و نوزایی ارایه می دهد که خود این تعبیر نیز تقلیدی از مفهوم رنسانسی اصول اولیه و اصالت هاست. به عبارت دیگر، ترقی خواهی مقلدانه ملکم در تعبیر رنسانسی از مفهوم تجدد و نوزایی سید جمال الدین، مجددا به اشکال مختلفی در آثار نخبگان سیاسی و متفکران اجتماعی این دوران ظهور می کند:

1. بازگشت ترقی خواهی مقلدانه، به مثابه مرجعیت اصول اولیه و اصالت ها در ایران باستان؛

2. بازگشت ترقی خواهی مقلدانه، به منزله مرجعیت نظریه آرمان شاهی ایران باستان؛

3. بازگشت ترقی خواهی مقلدانه، به مثابه پروتستانیزه کردن دین اسلام؛

4. بازگشت ترقی خواهی مقلدانه، به منزله تأویل باطن دیانت به ظاهر تجدد.

4. بازگشت ترقی خواهی و تجددطلبی مقلّدانه با شعار نوزایی

نمودهای عینی این ترقی خواهی به صورت منسجم، برای اولین بار در آثار و نوشته های میرزا فتحعلی آخوندزاده وجود دارد. به تحقیق می توان ادعا کرد که آثار و افکار وی، تقلیدی بی چون و چرا از وجوهات تفسیر تجدد به منزله بازگشت به اصول اولیه و اصالت ها به تعبیر رنسانسی است.

با قاطعیت نمی توان ادعا کرد که آیا آخوندزاده آثار ماکیاولی در عصر نوزایی (رنسانس) اروپا را مطالعه کرده است یا خیر؛ اما «مکتوبات کمال الدوله»، «الفبای جدید»، «مکتوبات» و سایر آثار وی نشان می دهد که او درک درستی از فرایند تجددطلبی و ترقی خواهی اروپا دارد.

چشم انداز آخوندزاده از شرایط تاریخی ایران، چشم انداز شباهت آغاز تجدد و ترقی و دگرگونی اروپا است. او با درک سه مرحله از مفهوم نوزایی و تجدد اروپا که متأثر از تفسیرهای ماکیاولی است، تصور می کند که دو مرحله آن با شرایط تاریخی ایران همسازی مطلق دارد. بنابراین در آثار خود حتی با لحن گزنده تر از ماکیاولی از شرایط تاریخی ایران انتقاد می کند. اگر نوزایی اروپا در تفسیر ماکیاولی از طریق بازگشت به اصول اولیه و اصالت های امپراطوری یونان و روم و مسیحیت ممکن است، آخوندزاده به دو مرحله از این سه مرحله توجه دارد. او بازگشت به اصول اولیه و اصالت های نظام شاهنشاهی و نظریه شاهی آرمانی را در ایران باستان و بازسازی سیاست دینی را در بازگشت به اسلام پروتستانی که از نظر وی اسلام «علی ذکرة السلام» اسماعیلی مذهب است در نوشته های خود ترویج می کند.

بنابراین در تجددطلبی تقلیدی آخوندزاده، دو مرحله از سه مرحله فرایند تجددطلبی اروپا حضور دارد؛ یعنی بازگشت به اصالت های دولت های پادشاهی در عهد باستان و بازگشت به اصالت های پروتستانی دین. آخوندزاده تلاش می کند از تجربه های تاریخی این دو مرحله، در نوزایی و تجدد ایران استفاده کند.

«مکتوبات کمال الدوله»، نقطه مرکزی آثار آخوندزاده در تجددطلبی به مثابه بازگشت به اصول اولیه و اصالت های ایران باستان و نیز پروتستانیسم اسلامی است. همه اهتمام آخوندزاده در مکتوب اول این اثر که مدعی است در رمضان سال 1280 ق نوشته، اثبات تضاد بین عهد باستان با عهد اسلامی ایران و عدم تضاد آن با دوران جدید می باشد؛ یعنی همان روشی که متفکران رنسانس اروپا در اثبات عدم تضاد فرهنگ باستان اروپا با فرهنگ مدرن به کار گرفتند.

نزاع بین تجددطلبان و ترقی خواهان با همه آن چیزهایی که در ایران دوره اسلامی وجود دارد و مرثیه سرایی برای عظمت، شکوه، رفاه، آزادی، امنیت و عدالت دوران باستان، آغاز یک دوره ادبیات نوستالوژیکی است که تجددطلبی و ترقی خواهی مقلدانه از آخوندزاده تا پایان دوره پهلوی، به شدت در آثار و نوشته های خود دنبال می کند.

آخوندزاده در «مکتوبات کمال الدوله» و «الفبای جدید» و «مکتوبات عصر طلایی»، ایران باستان را بر مبنای مفهومی به نام «پیمان فرهنگ» به گونه ای تفسیر می کند که در این عصر طلایی فضیلت هایی بر سراسر ارکان حکومت و کشور، سایه مهر و محبت گسترانیده است؛ فضیلت هایی چون عدالت مالیاتی، کنترل شاه بر کارگزاران و نظارت بر اعمال آن ها برای جلوگیری از ظلم به مردم، عدم تعدی بر مردم، رضایت مطلق مردم از حکومت، منع کشتار و قتل رعایا، تأسیس بیمارستان ها، حمایت از مستمندان، نبود فقر در ایران، مشورت شاه با ندیمان خردمند در حل مشکلات کشور، آگاهی موبدان از جمیع علوم، تواریخ و احکام «پیمان فرهنگ» و کمک به شاه در حل مشکلات مردم، طعام خوردن پادشاه با رعایا در یک سفره، عدالت، امنیت و آسایش.⁽²⁶⁾

افسانه هایی که آخوندزاده، جلال الدین میرزا، میرزا آقاخان کرمانی و در دوران بعدی، تقی زاده، کاظم زاده ایران شهر، سید جمال واعظ اصفهانی، میرزا نصراللّه ملک المتکلمین و دیگر پیروان تجددگرایی باستان برای عظمت ایران باستان می سرایند، کلاًّ بر اساس ایجاد یک تصویر طلایی از دورانی است که اکنون برای نوزایی ایران عصر انحطاط قاجاری، بازگشت به این عصر طلایی یک ضرورت تاریخی است. شبیه سازی های ترقی خواهان این دوره بین تاریخ ایران و اروپا به عنوان مرجع بازگشت به اصل اولیه، در پاره ای اوقات تضاد خود را با ترقی خواهی مقلدانه با مرجعیت فرنگی آشکار می کند. از یک طرف آخوندزاده برای تحریک جامعه به بازگشت به ایران عهد باستان از شرکت و سعادت عهد کیومرث، جمشید، گشتاسب، انوشیروان و خسرو پرویز داد سخن می دهد؛ اما از طرف دیگر نمی داند کدام بخش از این عظمت را با قبله تجددطلبی (یعنی فرنگستان) هم سنگ کند تا شعار بی خاصیتی از آب در نیاید. بر همین اساس می بینم که تناقض گویی تجددطلبی مقلدانه، به مثابه بازگشت به اصول اولیه ایران باستان اعتبار آن را مخدوش می کند. آخوندزاده در «مکتوبات» به دوست فرضی خود جلال الدوله در هند می نویسد:

بعد از سفر انگلیس و فرانسه و ینگی دنیا (آمریکا) به خاک ایران آمدم؛ اما پشیمان شده ام. کاش نیامدمی و کاش اهل این ولایت را که با من هم مذهبند، ندیدمی و از احوال ایشان مطلع نگشتمی. جگرم کباب شد ای ایران! کو آن شوکت و سعادت تو که در عهد کیومرث و جمشید و گشتاسب و انوشیروان و خسرو پرویز می بود؟ اگر چه آن گونه شوکت و سعادت در جنب شوکت و سعادت حالیه ملل فرنگستان و ینکی دنیا، به منزله شمعی است در مقابل آفتاب؛ لیکن نسبت باحالت حالیه ایران، مانند نور است در مقابل ظلمت. (مکتوبات کمال الدوله، همان، ص13)

این تضادی که آخوندزاده بین فرهنگ باستان ایران با تحولات جدید فرنگستان می بیند، در آن جایی که شاه را برای نوزایی ایران به پیروی از عصر طلایی سلطنت دوران باستان دعوت می کند نیز، آشکار می شود. او می نویسد:

شاه باید زمینه ترقی ایران را فراهم سازد و اگر نه هزار سال بر مردم عوام و گوسفندوار، سلطنت خواهد کرد. دوام سلطنت و بقای سلسله موقوف است به علم و آزاد شدن ملت از عقاید پوچ و... پادشاه باید فراموش خانه بگشاید و مجمع ها برپا نماید با ملت متفق و یک دل و یک جهت باشد... به مسلک «پُرقره» بیفتد و به دایره سیویلزه قدم گذارد.

البته نه تنها آخوندزاده، بلکه بعدها تمام کسانی که به پیروی از وی نوزایی ایران را با تکیه بر افکار این نحله سیاسی و فکری تعقیب کرده و به باستان ستایی پرداختند، هیچ گاه نتوانستند نسبت بین احیای پیمان فرهنگ و قوانین مهابادیان و احیای دین زرتشت و قوانین زردشتیان و احیای دولت کیانیان⁽²⁷⁾ را با تفکرات جدیدی چون تفکرات «مدرن» و «سیویلزه» و «پرقره» به صورت منطقی برقرار نمایند:

تجددطلبی مقلدانه، به مثابه بازگشت به اصالت های عهد باستان به تقلید از الگوی رنسانسی اروپا با ایجاد تضاد وهمی و ذهنی بین افکار جدید با دوره اسلامی و حواله کردن همه بدبختی های ایران به دوران اسلامی، موج شدیدی از مقابله بااسلام را آغاز می کند، تا به خیال خود با شبیه سازی شرایط اجتماعی ایران عصر قاجاری با اروپای دوره رنسانس، زمینه های ترقی خواهی به شکل اروپا را فراهم نماید.

آخوندزاده در مرحله اول این شبیه سازی مقلدانه، عظمت ایران باستان را با عظمت روم و یونان باستان یکسان تلقی می کند. او متوجه می شود که متفکران رنسانس، نوزایی اروپا را با بازگشت به اصالت های مدل پادشاهی و جمهوری روم باستان آغاز کردند. مدل پادشاهی قانونمند و جمهوری رومی که ماکیاول تلاش می کرد با توسل به آن، نظم جدیدی در اروپای منحط قرون وسطایی ایجاد کند، این توهم را در آخوندزاده دامن زد که وی نیز می تواند با مدل سازی نظام شاهنشاهی عهد باستان در پس یک مفهوم کلی به نام «پیمان فرهنگ»، همان شرایط را برای ایران فراهم سازد.

او در آثار خود پیوسته از احکام، قوانین و قواعد «پیمان فرهنگ» به عنوان نمونه آرمانی عهد باستان که پادشاهان ایران به پیروی از آن مجد و عظمت باستانی را خلق کردند، سخن می گوید؛ اما هیچ گاه ارکان و اساس این پیمان را تشریح نمی کند.

این شبیه سازی مقلدانه آخوندزاده، از ترقی خواهی مقلدانه ملکم خان در موج اول که همه چیز را به مرجعیت علم و عقل فرنگی احاله می کرد یک مرحله جلوتر بود و تا حدودی مرجعیت نوزایی ایران را به فرهنگ و تمدن ایرانی بر می گرداند؛ اما انقطاعی که آخوندزاده بین عصر جدید و دوران باستان ایجاد کرد و با تقلید از فرایند تاریخی اروپا، تضاد این انقطاع تاریخی را تضاد عهد جدید و عهد باستان با عهد اسلامی ایرانی قلمداد کرد، عملاً نوزایی باستان گرای وی را در حد یک طرح ابتدایی تنزل داد. او که آمده بود تا با تکیه زدن بر نقش تاریخی ماکیاولی از نوزایی اروپا، بر جای یک متفکر اصلاح طلب در حد قد و قواره ماکیاولی بنشیند، در توجیه عقلی و تاریخی طرح نوزایی خود آن چنان مستاصل شد که در تغییر پاره ای از اصطلاحات خود از آیات قرآن و سنت اسلامی کمک می گیرد؛⁽²⁸⁾ یعنی همان فرهنگ و دینی که او در آثار خود آن را باعث انحطاط یک هزار و دویست و هشتاد ساله ایران می دانست.

شبیه سازی دیگر آخوندزاده بین تمدن تاریخی اروپا با ایران، تفسیر جدیدی بود که او از مفهوم اصول اولیه و اصالت های جامعه دینی مسیحیت، وارد دنیای اسلام و تفکرات شیعه کرد. آخوندزاده این تفسیر را به تقلید از تفسیر جنبش پروتستانیزم اروپا، در تقلیل دین تا حد عبادت شخصی و غیرعقلانی کردن دین تحت عنوان پروتستانیزه کردن اسلام در آثار خود دنبال می کند و می نویسد:

پروتستانیزم عبارت از مذهبی است که حقوق الله و تکالیف عبادالله جمیعا در آن ساقط بوده، فقط حقوق الناس باقی بماند.

در این جا نیز آخوندزاده به تقلید از ماکیاولی به دنبال یک روزنه تاریخی برای چنین تفسیری به مفهوم اصالت ها و اصول اولیه مذهب شیعه می گردد. او این مفرّ تاریخی را در افکار و اندیشه های «علی ذکرة السلام»، یکی از مدعیان امامت فرقه اسماعیلیه در قرن ششم هجری، می یابد؛⁽²⁹⁾ همان طوری که ماکیاولی یکی از مبادی اولیه بازگشت به اصل مسیحیت را در افکار و اندیشه های فرقه فرانسیکن ها، در قرن دوازدهم میلادی و دومنیکن ها در قرن سیزده میلادی⁽³⁰⁾ جست وجو می کرد.

بدین سان موج دوم شبیه سازی نوزایی ایران با نوزایی اروپا، به وسیله ترویج تقلیل شریعت به احکام شخصی و غیر عقلانی کردن دین و برداشتن مغز اسلام و گذاشتن پوسته آن آغاز می شود، و افکار و گرایش های سکولاریزم رسمی، تحت حمایت نظام سیاسی حاکم در ایران قرار می گیرد. این سیر تاریخی که از آخوندزاده و افکار او آغاز شده، در انقلاب مشروطیت ایران به پیروزی مطلقی نایل می شود و نظام سکولاریستی مشروطه، حاصل یک انقلاب بزرگ اجتماعی می گردد.

داستان نوگرایی و نوزایی ایران به شیوه اروپا که به وسیله سید جمال الدین اسدآبادی با شعار بازگشت به اصول اولیه و اصالت ها و اصلاحات، مفهوم تجددطلبی مقلدانه میرزا ملکم خان ناظم الدوله را با مرجعیت مطلق علم و عقل فرنگی به چالش کشیده بود، با تفسیر رنسانسی مفهوم اصول اولیه و اصالت ها، اصلاحات و نوزایی به وسیله آخوندزاده و پیروان مشروب نوزایی رنسانسی، به منزل اوّل خود رجعت می کند و نوع دیگری از ترقی خواهی مقلدانه از این تاریخ بر افکار نخبگان فکری و سیاسی نظام قاجاری حاکم می شود.

اگر مفهوم جدید ترقی خواهی مقلدانه با توسل به فرهنگ و تکیه به تمدن عهد باستان چشم انداز بوم گرایانه ای از نوزایی ایران ترسیم می کرد که به مراتب از چشم انداز نوگرایی و نوزایی ملکم خان که بازده ای جز تعطیلی عقل ایرانی نداشت، مناسب تر بود؛ اما ساخت مذهبی جامعه ایران از یک طرف و میراث گران قدر تمدن ایرانی در عصر اسلامی که تنها تکیه گاه بالندگی، غرور، و افتخار ملی ایران محسوب می شد، از طرف دیگر، عقلا در چالش با ترقی خواهی مقلدانه رنسانسی آخوندزاده و اصحاب اندیشه وی قرار گرفت. همین چالش، شرایط را برای ظهور نحله جدیدی از ترقی خواهی مقلدانه فراهم ساخت که اراده آن ها به تاویل باطن دیانت به ظاهر تجدد معطوف بود.

شعار بازگشت به اصول اولیه و اصالت های جامعه دینی، در متفکران دوره نوزایی اروپا زمینه های تاریخی مناسبی برای تقلیل دین به احکام شخصی و فردی داشت؛ اما همین شعار که به وسیله سید جمال الدین اسدآبادی و اصحاب جنبش اصلاح طلبی در دنیای اهل سنت مطرح شد، نتیجه ای متفاوت از شبیه سازی های آن در اروپا به ارمغان می آورد؛ زیرا اگر در مسیحیت این امکان وجود داشت که با استناد به رویه های تاریخی آغاز مسیحیت، مال قیصر را به قیصر و مال خدا را به خدا داد و از این سخن مفهوم جدایی دین از دنیا و تضاد دین با سیاست استنباط کرد، چنین مفهومی مطلقا در اصول اولیه و اصالت های صدر اسلام مضحک جلوه می نمود.

شاید اولین کسی که در ایران متوجه ناهمگونی این شبیه سازی در حوزه جامعه دینی شد، میرزا یوسف خان مستشارالدوله بود. او که در موج دیگر ترقی خواهی تا حدود زیادی تحت تاثیر شعارهای سید جمال الدین اسدآبادی قرار گرفته بود، می دانست که اصول اولیه و اصالت ها به مفهوم احیای تمدن باستانی به دلیل این که چیز قابل عرضی در آن دو وجود نداشت از یک طرف و اصول اولیه و اصالت ها به مفهوم تقلیل شریعت به جدایی از دنیا و سیاست از طرف دیگر، زمینه های فکری و اجتماعی مناسبی برای رشد در ایران ندارد. بر همین اساس مستشارالدوله، موج جدید تجددطلبی خود را مبتنی بر تاویل باطن دین بر ظاهر تجدد قرار داد.

شاید یکی از ادله تیزبینی مستشار الدوله در این موج جدید از ترقی خواهی، شکستی بود که افکار و اندیشه های موج اول تجددطلبی مقلدانه متحمل شد. می دانیم که دستاوردهای افکار ترقی خواهی مقلدانه میرزا ملکم خان در موج اول، انعقاد قرارداد استعماری با دولت های اروپایی به بهانه آمدن ترقی و تجدد در ایران است. عکس العمل جامعه دینی ایران نسبت به این روش در جریان قرارداد رویتر و شکست سخت این نوع از ترقی خواهی، ترقی خواهان را متوجه قدرت فکر مذهبی و عمق آن در جامعه ایران کرد. ظهور گرایش بزرگ دیگری از جریان تجددطلبی ایران، تحت رهبری میرزای شیرازی و حلقه مکتب سامرا و ورود آشکار متفکران مذهبی در صحنه تجددطلبی و ترقی خواهی ایران و از همه مهم تر، آغاز جنبش تحریم به عنوان نقطه عزیمت جنبش های سیاسی اجتماعی ایران علیه نظم قاجاری، زمینه های عینی رسیدن مستشارالدوله و میرزاملکم خان به یک گرایش واقعی تر است.

میرزا ملکم خانی که تا قبل از جنبش تحریم (1306 1309 ق) رساله های زیادی در ترویج ترقی خواهی مقلدانه به مرجعیت علم و عقل فرنگی و عدم وجاهت عقل ایرانی در تجدد و ترقی می نویسد، ناگهان آهنگ ترقی خواهی و تجددطلبی خود را از سال 1309 ق (1891 م) به گونه دیگری می نوازد. شاید اولین زمینه های تغییر این آهنگ را بتوان در سخنرانی «مدنیت ایرانی» وی در لندن به دست آورد.

ملکم در این سخنرانی، فرنگیان را متوجه حساسیت مسلمانان به دین اسلام می نماید و توصیه می کند:

برای استیلای اصول مدنیت جدید در ایران، بهترین راه توجه این مدنیت به اصول اسلامی است. در قرآن هیچ منع اساسی که در تضاد و مخالفت با اصول مسیحیت باشد، وجود ندارد؛ مگر تعدد زوجات... ولی حتی آن، به اصول واقعی اسلام ربطی ندارد... به هر حال جز مسأله تعدد زوجات، هیچ نکته دیگری در اسلام نیست که با اصول مدنیت شما مغربیان متناقض باشد... اسلام دریایی است که همه علوم گذشته مشرق زمین را در خود جمع کرده است... .

تردید نیست که باید آن اصولی را که اساس تمدن شما را می سازند، اخذ نماییم؛ اما به جای این که آن را از لندن و پاریس بگیریم و بگوییم فلان سفیر یا فلان دولت چنین و چنان می گوید که هرگز هم پذیرفته نمی شود آسان است که آن اصول را اخذ نماییم و بگوییم که منبع آن ها اسلام است. ثبوت این امر به آسانی امکان دارد و این را به تجربه دانسته ایم؛ یعنی همان افکاری که از اروپا آمده اند و مطرود بوده اند، همین که گفته و ثابت شد که در خود اسلام نهفته اند، بی درنگ و از روی اشتیاق مقبول گردیدند.

به شما اطمینان می دهم که همین ترقی مختصری که در ایران و عثمانی بخصوص در ایران تحقق یافته، نتیجه این واقعیت است که افرادی عقاید و اصول غربی را اخذ کردند و به جای این که بگویند منبع آن عقاید اروپاست یا از انگلستان، فرانسه یا آلمان آمده، گفتند ما با اروپاییان کاری نداریم. آن ها افکار و اصول حقیقی اسلام هستند که فرنگیان از ما اخذ نموده اند. این شیوه تأثیر بسیار شگفتی داشته است.⁽³¹⁾

پیش زمینه های اولیه این تجددخواهی را بعد از سید جمال الدین، باید در رساله «یک کلمه» میرزا یوسف خان مستشار الدوله جست وجو کرد. او که مدعی است رساله «یک کلمه» را در سال 1287 ق در پاریس به نگارش در آورده. وی در سراسر رساله خود می کوشد اصول قوانین فرانسه را با آیات قرآنی تطبیق دهد. در این تطبیق به این نتیجه می رسد که همه اصول قوانین دنیایی، برای همه مذاهب و ملت ها یکسان است و اگر تغییراتی به سبب اختلاف زمان و مکان در این قوانین به وجود می آید، تغییر در فروعات است، نه در اصول.⁽³²⁾وی اصول مهم قانون اساسی فرانسه را در 21 بند تشریح و تلاش می کند که تمام آن ها را بر آیات الهی مبتنی کند. در انتها نیز نتیجه می گیرد که قدر نعمت ها و آیات خداوند را فرنگی ها زیادتر از اهل مشرق زمین می دانند؛ از این رو بر همین اساس می کوشد که فرجام زندگی و ترقی خود را به حقیقت کلام الهی تنظیم نمایند.

این نتیجه گیری به طور طبیعی توجه نخبگان جامعه را به مبادی و مرجعیت و اصول اولیه نوزایی و ترقی خواهی معطوف کرده و آن ها را به در نظر داشتن اسلام در زمینه های تمدن ایران رهنمون می شود. ملکم خان زمینه های این عطف تاریخی را بعد از شکست ترقی خواهی مقلّدانه موج اول بدون توجه به عقل اسلامی و عقل ایرانی در آثار دوران بعد نشان می دهد و بدین سان نمونه دیگری از تجددخواهی مقلدانه آغاز می شود.

با توضیحات مذکور، در گرایش اول جریان تجددطلبی چهار نحله فکری ظهور می کند که از دیدگاه این رساله، اراده همه آن ها به تقلید از سیر تجددطلبی و ترقی خواهی اروپا معطوف است:

1. تجددطلبی و ترقی خواهی به مرجعیت عقل و علم فرنگی؛

2. تجددطلبی و ترقی خواهی به مرجعیت همسازی اندیشه های ایران باستان و علم فرنگی؛

3. تجددطلبی و ترقی خواهی به مرجعیت پروتستانیزم اسلامی و علم فرنگی؛

4. تجددطلبی و ترقی خواهی به مرجعیت تأویل باطن اسلام به ظاهر تجدد فرنگی.

آبشخور نحله های مذکور، اندیشه ترقی خواهی و تجددطلبی مقلّدانه است. این تقلید، هم در اصول موضوعه و مبادی اولیه و هم در روش تاریخی است. این تجددطلبی به صورت یک جریان حکومتی و رسمی، از بعد جنگ های ایران و روس تا انقلاب مشروطه در نظام سلطنتی قاجاری، و بعد از مشروطه به صورت یک نظام سیاسی، ساختار سیاسی؛ اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی ایران را در دست خود دارد و به انحای مختلف حکومت می کند.

داستان تجددطلبی و ترقی خواهی ایران برخلاف دیدگاه های انحصارگرایانه دو طرفه صرفا داستان تقابل سنت و مدرنیته نیست. چنان که در مباحث گذشته تشریح گردید، مفهوم نوزایی، اصلاحات و تجددطلبی مقلّدانه اگر چه چشم انداز ترقی و تحولات اروپا را در سرلوحه شعارها و برنامه های خود قرار داد، برای نهادینه کردن این چشم انداز در جامعه ایرانی، به اصول اولیه عهد باستان و تفسیرهای ذهنی از دین متوسل شد. در کنار ترقی خواهی مقلّدانه، گرایش بزرگ دیگری در حوزه تجددطلبی ایران شکل گرفت که تحولات سیاسی و اجتماعی ایران معاصر، شدیدا تحت تأثیر این گرایش است. به جرأت می توان ادعا کرد که جنبش های سیاسی ایران قبل از آن که تحت تأثیر و رهبری ترقی خواهی مقلّدانه باشد، تحت تأثیر این گرایش بزرگ و نحله های آن بود. در فصل آتی به بنیادهای این گرایش خواهیم پرداخت.

5. میرزای شیرازی، مکتب سامرا و چشم اندازهای تجدد طبیعی و تاریخی ایران

نغمه های دل انگیز دگرگونی و تغییر اجتماعی ایران در درون ساختار سیاسی و نظامی حکومت قاجاریه آغاز گردید و به یک جنبش فراگیر اجتماعی تبدیل شد و از دل این جنبش، گرایش هایی ظهور کرد که در فصول پیشین تحت عنوان گرایش های ترقی خواهی و تجددطلبی مقلدانه مورد ارزیابی قرار گرفت؛ لیکن داستان تجددطلبی و ترقی خواهی ایران، صرفا تحت تاثیر خلع و لبس های این گرایش نیست. در کنار اندیشه ها و روش های گرایش تجددطلبی و ترقی خواهی مقلدانه که به مرجعیت تغییرات اجتماعی به تقلید مطلق از محصولات عقل فرنگی چشم دوخته بودند، جریان بزرگ دیگری با نحله های مختلف شکل گرفت که اگر چه به تغییرات اجتماعی و دگرگونی های سیاسی ایران نظر داشتند، مرجعیت این تغییرات را نه در ایدئولوژی مقلدانه فرنگی جست وجو می کردند و نه معتقد بودند که شکل گیری چنین تحولاتی فقط در طریق یک معادله ساده دو طرفه تحت عنوان سنت و مدرنیته قابل درک است.

شناخت بنیادهای گرایش ها و بینش های این جریان در مطالعه تاریخ تجددطلبی ایران، وقتی اهمیت خود را آشکار می کند که دریابیم، جنبش های سیاسی اجتماعی ایران معاصر برخلاف ذهنیت های تاریخی عمدتا تحت تاثیر همین جریان اخیر و نحله های مختلف آن است. به عبارت دیگر، تاریخ ترقی خواهی و تجددطلبی ایران، یک فرایند ساده سفید و سیاه نیست که یک طرف آن جریان اصلاح طلب، تجددگرای، ترقی خواه، دموکرات، قانون گرا و آزادی خواه، و در طرف دیگر آن، جریان مستبد، ضد آزادی و اقتدار گرا باشد؛ آن گروه با درک شرایط جدید جهانی، خواهان تغییر و دگرگونی ایران، و این گروه با توسل به سنت ها و ارزش های دینی جامعه و در وحشت از تغییر و دگرگونی، علم، عقل، آزادی و دموکراسی در مقابل آن گروه قرار گرفته و خواهان حفظ ارزش ها و سنت های موجود باشد.

در تاریخ نگاری ذهنی دوران معاصر، سیر تحولات ایران تحت تأثیر همین جریان سیاه و سپید به عنوان فرایند تقابل سنت و مدرنیته با یک قالب غیر تاریخی، ذهنی و غیر عقلی مورد تجزیه و تحلیل قرار می گیرد؛ اما حقایق رخدادهای عینی تحولات ایران در یک صد و پنجاه سال اخیر، پیچیده تر از آن است که با چنین معادله ساده دو طرفه ای قابل نقد و ارزیابی باشد.

بنابراین در صحنه تحولات اجتماعی و فکری ایران معاصر، متفکران پرقدرت دیگری هم داریم که خارج از چارچوب تجددطلبی و ترقی خواهی مقلدانه تحت عنوان مدرنیته به ترقی، دگرگونی و تجدد ایران معتقد هستند؛ اما این دگرگونی ها را در یک سیر طبیعی و تاریخی با بازگشت به اصول اولیه و اصالت های ایران جست وجو می کردند.

اصول اولی و اصالت های این جریان نه تحت تاثیر دیدگاه شبه رنسانسی سید جمال الدین اسدآبادی و نحله های متفاوت اصلاح طلبان اصول گراست و نه یک جریان مقلّدانه. این گروه و نحله های وابسته به آن، با ردّ مطلق انقطاع تاریخی که در آن اصول اولیه و اصالت ها در ایران باستان پی جویی می گردد و به کلی دستاورد گران قدر ایران عصر اسلامی به چالش کشیده می شود، ناظر به سیر تحولات طبیعی ایران در این بستر تاریخی است. اختلاف این جریان بزرگ با جریان های دیگر، در ضرورت تغییر و دگرگونی نیست؛ اختلاف در خاستگاه و روش دگرگونی است.

میرزای شیرازی و مکتب سامرا، نقطه عزیمت ظهور این جریان در تحولات سیاسی اجتماعی دوران معاصر می باشند. متفکرانی که چشم انداز ترقی و تجدد ایران را در آمال و آرمان های تجددطلبی و ترقی خواهی مقلدانه و اتوپیاهای استاندارد شده فرنگی ها جست وجو نمی کردند، اراده آن ها به تغییر جامعه با رویکرد به ارزش ها، باورها و اعتقادات مردم، و از همه مهم تر اعتقاد به استعداد و توان فکری و ذخایر ملی ایران معطوف بود؛

استعدادها و منابعی که سیاست های ترقی خواهی مقلدانه در یک فرایند پنجاه ساله از شکست ایران در جنگ های روس تا جنبش تحریم، با تحقیر، سرکوبی و عدم اعتنای به آن، شرایطی را برای جامعه فراهم کرده بودند که از این شرایط تحت عناوینی چون عصر بی خبری و عصر انعقاد قراردادهای استعماری یاد می کنند.

سیاست های ترقی خواهی مقلدانه میرزا ملکم خان و اصحاب وی وقتی به گرداب انعقاد قراردادهای استعماری رسید، کشتی درهم شکسته، سیاست های پوسیده و اصلاحات سطحی و ظاهری به گل نشست و ناتوانی خود را در نوگرایی، نوزایی و تجددطلبی ایران به اثبات رسانید. چرایی این ناکامی از دو ناحیه به چالش کشیده شد:

از ناحیه افکار و اندیشه های سید جمال الدین اسدآبادی و تجددطلبی به معنای بازگشت به اصول اولیه و اصالت ها. منتها این اصول اولیه و اصالت ها تحت تأثیر اسلام اهل سنت، آرمان های خود را در اتحاد اسلامی و اعاده اندیشه خلافت جست وجو می کرد. استحاله سید جمال الدین در اتحاد اسلامی خلافت عثمانی، نقطه پایان عدم پذیرش این اصلاح طلبی در ایران و تفکر شیعه بود.

جریان دومی که سیاست های ترقی خواهی مقلدانه میرزا ملکم خان را به چالش کشید، با زمزمه های حاج ملا علی کنی، مجتهد معروف عصر ناصری، در مخالفت با انعقاد قرارداد خطرناک رویتر آغاز و در سیاست ها، و اندیشه های میرزای شیرازی و حلقه سامرا در جنبش تحریم به دستاوردهای بزرگی نایل آمد؛ دستاورد بزرگی که بسیاری از متفکران، محققان و مورخان دوران معاصر، آن را نقطه عطف تحولات سیاسی اجتماعی ایران در دویست ساله اخیر می دانند. ساده لوحانه است اگر تصور شود که مخالفت های حاج ملا علی کنی با انعقاد قرارداد رویتر، به منزله مخالفت وی با تحول، دگرگونی و اصلاحات ایران بود؛ هم چنان که ساده لوحانه است اگر کسی تصور کند که در پی انعقاد قراردادهای سیاسی و اقتصادی با کشورهای اروپایی و باز کردن دست اروپایی ها برای دخالت در امور سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی ایران آن هم در شرایط قاجاریه راه تجدد و ترقی برای این کشور سریع تر باز می شد.

رسیدن به چنین نتایجی در بلوای تجدد و ترقی در آن دوران، بسیار سخت بود؛ ولی شرایط غم انگیزی که بعدها بر ایران حاکم شد، حقیقت این مسأله را بهتر نمایاند که میرزای شیرازی و حلقه مکتب سامرا و متفکران تحت تاثیر این گرایش، تا چه میزانی دیدگاه جامعه شناختی و روان شناختی درستی از سیر تحولات ایران داشتند. نتایج خطرناک قراردادهای سیاسی و اقتصادی با آن شرایطی که بر این قراردادها حاکم بود نشان داد که درک جریان هایی که تصور می کردند با تقلید مطلق از محصولات اندیشه جامعه ای می توان مانند همان تحولات را در جامعه ای دیگر با شرایط متفاوت ایجاد کرد، چقدر سطحی بود.

شرایط اسف باری را که ایران در پی اجرای سیاست های ترقی خواهی مقلدانه، ظرف پنج دهه در ساختار اجتماعی و سیاسی خود مشاهده کرد، آن قدر واضح بود که حتی از چشم تیزبین مأموران سیاسی دولت های طرف قرار داد با ایران نیز پنهان نبود. لرد کرزن، کارآمدترین مأمور امپراتوری انگلیس در هند و خاورمیانه، درباره امتیاز رویتر که یکی از ده ها امتیازی بود که در پس شعار ترقی خواهی مقلدانه و اصلاحات به بیگانگان واگذار شد، می نویسد:

عجیب ترین امتیازی که در طور تاریخ نظیر ندارد و به موجب آن، تمام منابع طبیعی کشوری به یک خارجی تسلیم و تفویض گشته است.

شیخ حسن کربلایی، نویسنده «تاریخ دخانیه» (1310 ق) که از شاگردان میرزای شیرازی است، در آثار سوء سیاست های ترقی خواهی مقلدانه می نویسد:

از چندی به این طرف که ایران را باب مراوده با فرنگستان باز و رسم مراوده از هر دو سو بیش از پیش آغاز شد، نخستین بهره و فایده ای که ایران را از این مواده و مراوده حاصل آمد، آن بود که به سبب شیوع و تداول امتعه و محصولات فرنگستان که از هر جنس، اسباب ما یحتاج شبانه روزی عمومی به ایران نقل داده شد، بازار تمامی رشته های بزرگ و عمده صنایع مملکت را رواج و رونق بکاهید و کم کم هر چند دایره تجارت خارجه در ایران وسعت گرفت، بازار امتعه و محصولات داخله مملکت را کسادی افزوده شد تا آن جا که بسیاری از شعب بزرگ و عمده صنایع ایران که سرمایه توان گری مملکت بوده، یکسره باطل و خلق کثیری از مردم ایران که ارباب این صنایع بودند با عده ای بالمرّه از کار افتاده و عاطل ماندند.⁽³³⁾

شیخ حسن کربلایی نقد عالمانه ای بر تاثیر فرنگی مآبی و تقلید بر ساختار اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی ایران دارد و مدعی است سودی که ایران از مراوده و معامله با فرنگستان تا کنون داشته، چیزی جز نابودی کسب و کار صنعت گری و داد و ستد به عنوان دو رکن بزرگ آبادی ایران (صنعت و تجارت) نبوده است. وی واگذاری امتیازات مختلف به فرنگستان را تحت شعار تجدد و ترقی، آخرین ضربه بر پیکر نیمه جان و بیمار ساختار اجتماعی ایران تعبیر می کند و آثار زیان بار آن را چیزی جز گدایی مسلمانان بیچاره از در خانه فرنگی و فقر و پریشانی هر چه بیش تر ایران نمی داند.⁽³⁴⁾

بعدها متفکران دیگری از نحله تجددطلبان اصول گرای حلقه سامرا و مکتب میرزای شیرازی، نتایج زیان بار سیاست های ترقی خواهی مقلدانه را در ساختار فکری، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی ایران بررسی می کنند و یکی از مهم ترین ادله عقب ماندگی ایران را در آن شرایط حساس جهانی که سرعت تحولات، سرعت غیر قابل محاسبه ای بود حاکمیت همین سیاست در کشور می دانند؛ به عنوان مثال حکیم حاج ملا محمد علی هیدجی در «رساله دخانیه» در آثار نامطلوب این سیاست می نویسد:

چندی نگذشت [که] کوچه و بازار پر از سکنه و کسبه کفار شد. باغ ها خریدند، چه عمارت ها ساختند، در کوچه و برزن خط آهن کشیدند و در مسیر گذر پاطاقک های بانک بنا نمودند و در بازارها دکان لاتاری و در محل ها کنیس ها [کنیسه ها] و می خانه [می خانه ها [بر پا کردند، روز به روز بنیاد نو و رسم تازه نهادند. بیع و شرای خمر و خنزیر و اقسام قمار در بلاد اسلام شایع گشت. چندی نگذشت که مردم بسیار از اشرار و کفار در ایران گرد آمدند. رفته رفته مسلمانان را تهی دست و از کار و کاسبی بیکار و از امورات، مسلوب الاختیار نمودند.⁽³⁵⁾

سید احمد بن فخرالدین موسوی کاشانی در رساله «ارشاد الغافلین و تنبیه الجاهلین» در اثبات حرمت لُبْس منسوجات کافران و مشرکان، در روزنامه «حبل المتین» نیز، نقدهای دقیقی بر سیاست ترقی خواهی مقلدانه در موج اول تجددخواهی ایران دارد. وی می نویسد:

هان! هان! ای دوستان و برادران! لختی سر از خواب غفلت بردارید و از بی هوشی به خود آیید و حجاب را از دیده براندازید و عقل و علم را پیش رو و هادی خود نمایید... ملاحظه کنید که چسان در بیابان جهالت، سرگردان و در بحر غفلت غوطه ورید. چگونه کلیه امور پیچ در پیچ و نتایج زحمات، نابود و هیچ است. دشمنان دین و مملکت از هر جهت اطراف و اکناف مسلمین را احاطه نموده، راه کسب و تجارت را از هر سو بر ایشان مسدود کرده... بازار مسلمین.... مملوّ به امتعه فرنگستان و البسه کافرستان، تجار، جز عمل امتعه کفار نکنند... پدران و نیاکان پاک ما که در راه ترقی دین، جان عزیز باختند... آیا انسان نبودند؟ یا چون انسان زندگی نمی کردند؟ یا فقیر و ذلیل فرنگی گشتند؟⁽³⁶⁾

سید احمد بن موسوی کاشانی که تحت تاثیر جنبش تحریم میرزای شیرازی برای دفاع از استقلال و آزادی کشور رساله مذکور را در سال 1318 ق می نویسد، در سراسر رساله، غفلت نخبگان فکری و مردم ایران را از آثار سوء واردات کالاهای خارجی در نابودی صنایع بومی، تجارت داخلی و اقتصاد ملی نکوهش می کند. وی مانند همه شاگردان حلقه سامرا با استمداد از احکام دین تلاش می کند که جامعه خفته، تجارت از هم پاشیده و اقتصاد درهم ریخته ایران را از طریق غیر شرعی کردن استعمال کالاهای فرنگی، مجددا بازسازی نماید.

جنبش تحریم که یکی از چالش های ملی و مذهبی در آستانه سلطه مطلقه فرنگی بر اقتصاد، سیاست و فرهنگ ایران بود، تحت تأثیر چنین دیدگاه هایی قرار داشت. پایه گذار جنبش تحریم، میرزای شیرازی، با درک شرایط نابسامان ایران در عصر قاجاری که بخش اعظم این نابسامانی ها ناشی از ناتوانی کارگزاران حاکم بر ایران و اجرای سیاست های ترقی خواهی مقلدانه بود، متوجه دگرگونی هایی شد که بنیادهای نظام اجتماعی ایران را خارج از رشد طبیعی و تاریخی آن و بدون توجه به ارزش های حاکم بر جامعه، به سمت و سوی دیگری سوق می داد.

اولین زمزمه های جنبش تحریم را می توان در رساله «شصت سؤال و جواب» پی جویی کرد. این رساله، مجموعه سؤالات و استفتائاتی است که از میرزای شیرازی در شرایط متفاوتی برای حل مشکلات جامعه پرسیده شده بود و وی فتواهای مختلفی درباره موضوعات متفاوت ارایه کرده بود. رساله «شصت سؤال و جواب» در سال 1306 ق. به چاپ سنگی به همت شیخ فضل الله نوری در تهران منتشر شد. در ابتدای این رساله آمده است:

این شصت مسأله که در این اوراق مسطور است، از فتاوی جناب حجت الاسلام، سیدنا استاد، میرزای شیرازی دام ظلّه می باشد و عبارات جواب از خود آن جناب است. مقلدین به آن عمل نمایند، صحیح است؛ انشاالله. حرّره الاحقر، فضل الله نوری فی شهر 29 صفر 1306 قمری.

میرزای شیرازی در پاسخ مسأله اول می نویسد:

سؤال از قند و غیره، آن چه نوشته بودید، از ترتب مفاسد بر حمل اجناس از بلاد کفر به محروسه ایران صانعها الله تعالی عن حوادث الزمان صواب و همیشه واقف به آن ها و اصناف آن که مایه خرابی دین و دنیای مسلمین است، بوده ام و از اقدام شما در تهیه دفع آن ها که باید از محض غیرت دین و خیر خواهی مسلمین باشد، زیاده مسرور شدم.⁽³⁷⁾

این پاسخ نشان می دهد که متفکران و مراجع مذهبی، با هوشیاری تحولات ایران را دنبال می کردند و متوجه بودند که شرایط سیاسی و اجتماعی کشور در آن مقاطع حساس، به کدام سمت و سو می رود. امتیاز انحصار تجارت تنباکو به کمپانی رژی که یکی از ده ها امتیاز خانمان برانداز ناشی از سیاست های ترقی خواهانه مقلدانه میرزا ملکم خان بود، نقطه اوج جنبش تحریم و ظهور تفکرات مذهبی در تحولات اجتماعی ایران در این دوران می باشد.

دوست و دشمن قیام تحریم تنباکو را نقطه عزیمت جنبش های سیاسی اجتماعی ایران و تجلی نخبگان مذهبی در رهبری این جنبش ها در دوران معاصر می دانند. از دیدگاه بعضی جریان ها، دخالت اضطراری میرزای شیرازی در امر سیاست، گر چه برای حفظ استقلال مملکت و نگاه داری از تجاوزات بیگانگان بسی سودمند بود، بذری در مزرعه روحانیان پاشیده شد که معلوم نیست چه حاصلی برویاند.

با ورود طیف بزرگی از متفکران مذهبی به صحنه تحولات سیاسی اجتماعی ایران، انحصار تجددگرایی و ترقی خواهی فرنگ رفتگان و کارگزاران تجددطلب، ساختار نظام سیاسی قاجاریه درهم می شکند. از جنبش تحریم تا آغاز مشروطیت ایران، ده ها رساله در نقد جنبش ترقی خواهی مقلدانه و تأثیرات زیان بار آن بر ساختار اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی ایران به نگارش در می آید.

تفکر مدرن و مدرنیته که نزدیک به پنجاه سال یگانه راه ترقی و تجدد ایران به جامعه معرفی می شد و از ناحیه تجددطلبان ساختار حکومت قاجاریه، اجازه نقد و ارزیابی این افکار به جامعه داده نمی شد، با جنبش تحریم به وسیله متفکران مذهبی، به چالش و انتقاد کشیده می شود و برای اولین بار آثار اجرای سیاست های ترقی خواهی مقلدانه از تمنای فن آوری غربی تا تولای ایدئولوژی فرنگی و فرنگی مآبی سطحی مورد نقد و ارزیابی قرار می گیرد.

مدرنیته ای که از دیدگاه تجددطلبان مقلّد امکان نقد نداشت و باید فقط به صورت دربست در ایران از آن پیروی می شد، ارزش قدسی خود را با این نقدها از دست می دهد. میرزای شیرازی اولین نقد جانانه را بر نتایج ترقی خواهی و تجددطلبی مقلدانه بر ساخت اجتماعی، فکری، سیاسی و اقتصادی ایران وارد می کند.

اولین نمودهای ظاهری در تجددطلبی مقلدانه فرنگی مآبانه که با چهره سیاست های اقتصادی و کالاها و محصولات آن به ایران وارد می شود، در همان ابتدا به وسیله میرزای شیرازی به چالش کشیده می شود. توجه میرزای شیرازی در نقد کالاهای فرنگی؛ به علم، تکنیک یا سایر امتیازات نهفته در اندیشه مدرن نیست. او به ایدئولوژی نهفته در پشت این کالاها توجه می کند. از دیدگاه میرزای شیرازی ایدئولوژی ای که در پشت کالاهای فرنگی در ایران تبلیغ می شود، چهار رکن اصلی از ارکان امنیت ملی ایران را به چالش می کشید: اول، ایجاد تعارض و اختلاف در قوانین، باورها و ارزش های ملت؛ دوم، نفی حاکمیت ملی؛ سوم، تشتت در وحدت ملی و چهارم، نفی تمامیت ارضی کشور.

میرزای شیرازی در نقد سیاست های ترقی خواهی مقلدانه معتقد بود که هیچ مفسده ای، بالاتر از اختلاف قوانین ملت و عدم استقلال سلطنت و تفرقه کلیه رعیت و یأس آن ها از مراحم ملوکانه نیست. چگونه می شود که در قرون متداوله، اولیای دین مبین و سلاطین مسلمین... با آن که اتلاف نفوس و بذل اموال خطیر در اعلای کلمه اسلام فرمودند، به اندک فایده یا ترتّب مفسده از تمام اغماض نموده و کفره را بر وجود معاش و تجارت آن ها مسلط گرداند تا با اضطرار با آن ها مخالطه و مراوده کند و به خوف یا رغبت، ذلت فکری آن ها را اختیار کند؟⁽³⁸⁾

نقطه توجه میرزای شیرازی، به نتایج سیاسیت های ترقی خواهی مقلدانه بود که به انعقاد قراردادهای استقلال شکن منجر شد. او در نامه دیگری به ناصرالدین شاه می نویسد:

اجازه مداخله اتباع خارجه در امور داخلی مملکت و مخالطه و تورّد آن ها با مسلمین و اجرای عمل بانک و تنباکو و راه آهن و غیره، از جهاتی چند، منافی صریح قرآن مجید و نوامیس الهیه و موهن استقلال دولت و مخلّ نظام مملکت و موجب پریشانی عمومی رعیت است.⁽³⁹⁾

بی تردید مخالفت های میرزای شیرازی، با تحولات و تغییرات اقتصادی و اجتماعی ایران یا منافع و آثار مثبت راه آهن و سایر اقدامات اقتصادی نبود؛ کما این که در همین نامه به ناصرالدین شاه می نویسد:

بر عهده ذوی الشوکه از مسلمین است که با عزم محکم و مبرم درصدد رفع احتیاجات خلق باشند، به مهیا کردن مایحتاج آن ها.⁽⁴⁰⁾

نقد میرزای شیرازی به تأثیرات سوء تجددطلبی مقلّدانه در ایران، نقطه عزیمت شکل گیری یک جریان مردمی و بومی در تاریخ تجددطلبی دوران معاصر می باشد. فرایند تحولات فکری این جریان در مقابل جریانات دیگر را می توان در گستره ای از جنبش تحریم تا پیروزی انقلاب اسلامی و تأسیس نظام جمهوری اسلامی، به صورت یک منحنی پر فراز و نشیب مورد مطالعه قرار داد.

جنبش تحریم و شکل گیری جریان تجددطلبی اصول گرا با تکیه بر معرفت شناسی مذهب شیعه، از این تاریخ به صورت یک جریان پرقدرت مدنی خارج از چارچوبه های قدرت حاکم بر نظام سیاسی ایران به عنوان یکی از مقتدرترین جریان های فکری و سیاسی، آثار گران قدری را بر تحولات اجتماعی ایران معاصر بر جای گذاشت.

تاریخ ایران، در فرایند تجددطلبی و ترقی خواهی خود، از بعد جنبش تحریم و شکل گیری مکتب سامرا تا به امروز، چشم انداز مبارزات فکری و سیاسی دو جریان بزرگ است. هم چنان که گفته شد، نقطه عزیمت تجددطلبی و ترقی خواهی این دو جریان، هیچ سنخیتی با هم ندارد: یک جریان ترقی ایران را در پذیرش ولایت مطلقه عقل و علم فرنگی و تقلید بی چون و چرا از آن می بیند، و جریان دیگر، تجدد و ترقی ایران را با اعتقاد و اعتماد به عقل ایرانی و تکیه بر باورها وارزش های مردم و اصول و اصالت های پذیرفته شده آن جست وجو می کند.

از نظر پیروان جریان اول و نحله های وابسته به آن، فرایند تاریخی تجددطلبی ایران در دوران معاصر، فرایند تضاد سنت و مدرنیته است. در این تضاد تاریخی، تجدد، به معنای بی اعتباری و بی اعتنایی به گذشته و دل سپردن به آینده است، آن هم آینده ای که پیوسته در حال دگرگونی و بی اعتباری است. اتوپیای پیروان جریان اول، اتوپیای استاندارد شده تفکر فرنگی، و به تعبیر امروزی ایدئولوژی غربی است. در استانداردهای این آرمان شهر، همه چیز باید دارای نشان مدرنیته باشد. هر نظام سیاسی غیر از نظام لیبرال دموکراسی، غیر مدرن است. دین، عقل، علم، عشق، هنر، فلسفه و معرفت، وقتی وجاهت دارد که با استانداردهای اتوپیای مدرنیته همسازی مطلق داشته باشد.

از دیدگاه جریان دوم، نه عقل در انحصار یک فرهنگ خاص است و نه نردبان تجربه بشری به انتها رسیده و نظام لیبرال دموکراسی، نظام پایان تاریخ است. به اعتقاد این جریان که خط تاریخی آن از میرزای شیرازی آغاز می شود و به نظام جمهوری اسلامی متصل می گردد، علم و تکنیک و سایر محصولات عقل بشری، از تراکم فرهنگ های انسانی سرچشمه می گیرد و تا زمانی که نشان و ایدئولوژی خاصی نداشته باشد، باید آن را کسب کرد؛ حتی اگر در چین باشد.

نقطه چالش جریان دوم با جریان اول، ضرورت پذیرش علم، عقل، تکنیک یا تغییر، دگرگونی و تجدد نیست؛ بلکه روش آن است. از دیدگاه جریان دوم، تجدد، یک سیر طبیعی و تاریخی است که وقتی به دگرگونی در جوامع انسانی منجر خواهد شد که اولاً آزادانه انتخاب شود ثانیا در بستر سنت ها، اصول اولیه و اصالت های جامعه رشد کند.

نقطه عزیمت چالش های این دو جریان را در تاریخ تحولات دوران معاصر، و درک آن ها از تجددطلبی و ترقی خواهی را می توان در نهضت سیاسی اجتماعی مشروطه و قیام ملی کردن صنعت نفت ایران مورد تجزیه و تحلیل قرار داد. تجزیه و تحلیل این دو جنبش بزرگ اجتماعی به ما کمک می کند تا دریابیم چرا تمنای تجددطلبی ایرانیان در دوران معاصر به نتایج مثبتی دست پیدا نکرد؟!

ج) انقلاب مشروطه، پیروزی ترقی خواهی مقلّدانه و تحقق اتوپیای ترقی

تمنای ترقی به شیوه فرنگستان که نزدیک به یک صد سال آتش در خرمن بخشی از کارگزاران سازمان سیاسی و اقتصادی نظام قاجاریه انداخته بود، سرانجام در انقلاب مشروطه به ثمر نشست. نوستالوژی پیشرفت و اتوپیای ترقی در فقدان نظم فکری، عدم انسجام رهبری سیاسی و بلوای تضاد تاریخی مشروطه و استبداد، شرایط تحقق پیدا کرد.

انقلاب مشروطه در مرحله نفی وضع موجود، خاستگاه آزادی، استقلال و حاکمیت آرمان های مذهبی مردم ایران و تحت رهبری های متفکران مذهبی به پیروزی رسید؛ اما در مرحله تأسیس نظام مطلوب، میدان آزمایش و تحقق اتوپیای ترقی و پیشرفت گردید. این که چرا جریان تجددطلب مذهبی حاکمیت اندیشه خود را بر ساختار نظام سیاسی حاصل از انقلاب بزرگ عدالت خواهی و قانون طلبی مردم ایران از دست داد، به بررسی های دقیق و عمیقی نیاز دارد که در حوصله این بحث نیست؛ اما در این مسأله تردیدی نیست که ارکان نظام انقلابی ایران که به انقلاب مشروطه معروف گردید، مطلقا جولانگاه اندیشه های تجددطلبی و ترقی خواهی مقلدانه شد.

نظام مشروطه ایران برخلاف انقلاب مشروطه تحقیق یک نظام فرنگی مآب بود. برخلاف پاره ای از داوری های غلط عدّه ای مورخان و محققان، انقلاب عدالت خواهی و قانون طلبی مردم ایران که به انقلاب مشروطه معروف شد، یک انقلاب برخاسته از عمق خواسته ها، مطالبات، باورها و ارزش های جامعه ایرانی بود؛ اما هیچ دلیل منطقی در دست نداریم که ناچار باشیم بپذیریم نظامی هم که به نام نظام مشروطه روی کار آمد، چنین ویژگی هایی داشته است.

انقلاب های بزرگ اجتماعی، دو مرحله دارند: یکی مرحله نفی وضع موجود، و دیگر مرحله تأسیس نظم مطلوب.

مرحله نفی وضع موجود از نظر منطقی و عقلی، محل چالش های فکری و سیاسی جوامع انقلابی نیست. چرا؟ چون کم تر می توان نیروی اجتماعی و سیاسی مبارزی را پیدا کرد که به نفی وضع موجود معتقد نباشد؛ در غیر این صورت مفهوم مبارزه انقلابی، مفهوم بی خاصیتی خواهد بود. در انقلاب مشروطه نیز، در مرحله نفی وضع موجود به ندرت می توانیم متفکر و جریانی را پیدا کنیم که خواستار ابقای نظام سیاسی اجتماعی ایران آن عصر باشد.

چالش های انقلاب مشروطه در موافقت یا مخالفت با مشروطیت، به موج دوم یا مرحله دوم انقلاب باز می گردد؛ یعنی به آن دورانی که با درهم ریختن نظام کهنه قرار است نظم جدیدی پایه ریزی شود. در پایه ریزی نظم جدید مشروطه که از آن تحت عنوان نظام مشروطه یاد می کنیم، از مجموع دو گرایش بزرگ تجددطلبی ایران که برشمردیم، سه جریان فکری ظهور می کند. این سه جریان فکری را می توان تحت عناوین زیر سامان داد:

1. جریانی که معتقد است مشروطه محصول عقل و علم فرنگی است و باید آن را همان گونه در ایران تأسیس کنیم، که فرنگی ها اختراع کردند؛

2. جریانی که با بازگشت به اصول اولیه و اصالت ها، مشروطه را مترادف با قانون، و قانون را زاییده تفکر دینی می دانستند. بنابراین آنان مشروطه را اعاده همان قوانین اسلامی تلقی کرده و از این حیث این نظم مقدس به حساب می آوردند؛

3. جریانی که با بازگشت به اصول اولیه و اصالت ها، مشروطه را به عنوان یکی از مسایل مستحدثه به تفسیر ولایتی تفکر شیعه یعنی ولایت نایب امام در عصر غیبت واگذار می کند و از این جنبه معتقد است که مسایل مستحدثه، مقدس نیستند.

نظریه مشروطه مطلق، مرجعیت تغییرات جریان اول بود. در افکار و اندیشه های پیروان این نظریه که از آن ها تحت عنوان ترقی خواهی مقلّدانه نام برده شد مشروطه، فرزند روحانی بلاد فرنگستان و زاییده فکر اجتماعی، تحولات تاریخی و سیر نوزایی فرنگیان است. این نظام، سال ها در بلاد مختلف فرنگستان امتحان تاریخی خود را پس داده بود و به عنوان یک نظام مترقی و متجدد، شرایط رشد و پیشرفت دنیای مسیحیت را فراهم ساخته بود. دستاوردهای مدرنیته و مدرنیسم در اروپا، زاییده پذیرش چنین نظام هایی بود.

نگاه پیروان نظریه مشروطه مطلقه به این پدیده، یک نگاه کاملاً ابزارگرایانه بود و این نگاه ابزارگرایانه نیز، به سطح آگاهی های آن ها از تمدن فرنگی بستگی داشت. عالی ترین سطح تحلیل پیروان این نظریه از مفهوم مشروطه، همان برداشت میرزا ملکم خان و اصحاب اندیشه وی از ترقی بود. این ها معتقد بودند همان طوری که عقل ایرانی در اخذ تمدن فرنگی مدخلیتی برای تشخیص و تفکیک ندارد و باید اختراعات فرنگستان را همان طور اخذ کند که آن ها ساخته اند، مشروطه حقیقی و درست نیز، آن است که در فرنگستان اجرا شده. ایرانی حق ندارد از پیش خود اختراعی در مشروطه کند و آن را با باورها و ارزش های خود منطبق کند.

مشروطه در این تلقی، مانند کالا یا ابزار بود. همان طور که ما می توانستیم تلگراف اروپا را به ایران منتقل کنیم و در این جا کار کند، می توانیم مشروطه را نیز از بلاد فرنگستان اخذ کنیم؛ به شرطی که عقل خود را در آن دخالت ندهیم. بنابراین جریان اول به پیروی از همان سنت ترقی خواهی مقلدانه، از حوزه اقتصادی وارد سیاست شد و با تسلط بر ارکان نظم سیاسی جدید و در اختیار گرفتن بخش اعظمی از امکانات جامعه، راه را بر رقیبان دیگر تنگ کرد. فتوای نهایی این جریان؛ انسداد عقل، بستن باب تفکر و اصالت بخشیدن به تقلید بود. پیروان تفکر میرزا ملکم خان در این دوره، به وسیله افرادی چون تقی زاده، ملک المتکلمین، سید جمال واعظ اصفهانی و سایر کارگزاران تجددخواه قاجاری پرچم داری این جریان را در تأسیس نظام مشروطه در دست داشتند.

جریان دوم که از آن ها تحت عنوان پیروان مشروطه مشروعه یاد می کنیم، به درستی رهبری اصلی انقلاب مشروطه را در دست داشت؛ اما در مرحله تأسیس نظام مطلوب طرح مدوّن و مشخصی که در برگیرنده آرمان ها و ارزش های پذیرفته شده جامعه ایرانی باشد، در دست نداشتند. فهم پیروان مشروطه مشروعه از نظام مشروطه مانند فهم پیروان نظریه اول یک فهم تاریخی بود؛ یعنی اگر پیروان نظریه اول چهره مطلوب تاریخی مشروطه را همان مدل استاندارد شده اتوپیای ترقی فرنگی می دیدند، پیروان مشروطه مشروعه این چهره تاریخی را نه در مفهوم نظام سیاسی صدر اسلام، بلکه در مفهوم قانون گرایی شریعت اسلام جست وجو می کردند.

در افکار و اندیشه های آن ها، مشروطه یعنی حکومت قانون، و قانون گرایی هم یکی از اهداف بزرگ پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله بود. اصلاً رسول خدا صلی الله علیه و آله آمده بود که با تعبیه قوانین شریعت در زندگی مردم، راه و روش و اهداف آنان را بر نظم پایه گذاری کند تا اربابان قدرت و طاغوت های امت، دل بخواهانه در آن ها تصرف نکنند.

جریان دوم نه تنها هیچ نقدی بر ماهیت نظام جدیدی که به نام مشروطه در ایران شکل می گرفت نداشت، بلکه با تأویل های دینی، راه را برای قدسی کردن مشروطه فراهم کرد. در ادبیات این دوران مفهوم قدسی شدن مفاهیم سیاسی، تحت عناوین مجلس مقدس، دارالشورای مقدس، بانک مقدس و ده ها کالای مقدس دیگر، از نتایج تأویلات مقدس مآبانه جریان دوم بر مشروطه بود. متفکران بزرگی چون آخوند خراسانی، میرزای نائینی، سید محمد طباطبائی، سید عبدالله بهبهانی از طرفداران این جریان بودند.

توجه بیش از حد پیروان این جریان به ساختار نظام استبدادی حاکم بر ایران و ضرورت تبدیل این نظام به یک نظام غیراستبدادی، قدر مقدور آن ها از حاکمیت اسلامی در عصر غیبت بود. همین توجه بیش از حد به ساخت نظام سیاسی باعث شد که این جریان، از تأثیر نظام سیاسی جدید بر ارکان فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و بافت اجتماعی جامعه غفلت کند.

بنابراین نظام مشروطه بر اساس جریان اول و دوم قابل انتقاد نبود. از دیدگاه جریان اول به این دلیل قابل نقد نبود که محصولی بود از علم فرنگی، و عقل ایرانی وجاهت نقد علم فرنگی را نداشت؛ و از دیدگاه جریان دوم، تقدس نظام مشروطه، علت عدم نقدپذیری آن بود؛ تقدّسی که به اعتبار قدر متیقن و قدر مقدور بودن مشروطه، از نظام اسلامی در دوران غیبت حاصل شده بود.

جریان سوم که از این جریان تحت عنوان «پیروان نظام سیاسی مشروعه» یاد می کنیم، از دو جهت به نقادی مشروطه پرداخت: از یک سو نظریه پیروان جریان اول را به چالش کشید که عقل مسدود نیست و باب تفکر باز است و نظام مشروطه هم بر اساس استدلال شما یک نظام فرنگی است. پذیرش چنین نظامی که در بستر اجتماعی، سیاسی و فکری فرنگستان رشد کرده، وقتی عقلانی است که تأثیرات آن را در ساخت اجتماعی ایران ارزیابی می کنیم.

اساس قانون مشروطه لباسی است به قامت فرنگستان دوخته که ا کثر و ا غلب، طبیعی مذهب و خارج از قانون الهی و کتاب آسمانی هستند. هویداست این فرقه فرنگان [فرنگیان]که سپاس دین و آیین ندارند، قهرا و بالضروره ناگزیر از تأسیس... قانونی خواهند بود که اساس مملکت داری و سیاست گذاری و تنظیمات ملکیّه و انتظامات کلیه و حفظ حقوق و نفوس شان در تحت آن قانون... باشد؛ و الاّ حیات و زندگانی صورت نبندد؛ بلکه مجبور از مشروطیت نیز خواهند بود... دین اسلام، اکمل ادیان و اتم شرایع است و این دین، دنیا را به عدل و شوری گرفت آیا چه افتاده است که امروز باید دستور عدل ما از پاریس برسد و نسخه شورای ما از انگلیس بیاید.⁽⁴¹⁾

از سوی دیگر، نظریه پیروان جریان دوم را به چالش کشید که چه دلیل عقلی و شرعی برای قدسی کردن یک مسأله مستحدثه و عرفی در دست دارید؟ بدیهی است که چالش های شیخ فضل الله نوری و اصحاب فکری وی با گرایش های مشروطه خواهی، گرایش های دفاع از نظم کهن نظام سلطنتی قاجاری نبود. شیخ در ضرورت چنین تغییری تردید نداشت؛ هم چنان که خود وی یکی از رهبران موج اول انقلاب بود؛ اما ا ستدلال وی مبنی بر هم ساز کردن نظام سیاسی انقلابی ایران بر بافت اجتماعی و فکری آن دوران، یک استدلال عقلی و جامعه شناسانه بود.

شیخ فضل الله نوری بر خلاف دو جریان دیگر، نقّاد مشروطه بود. مخالفت وی با نظام مشروطه، بر نقّادی شرعی و عقلی وی بر این نظام تکیه داشت. در حالی که هر دو جریان مشروطه خواه اصلاً با منطق عقلی و شرعی، نقدی بر پدیده مشروطه نداشتند. جریان اول مرجعیت بی چون و چرای فرنگی بودن آن را پذیرفته بود و راه نقّادی را با این پذیرش به کلی مسدود کرد، و جریان دوم با مقدّس کردن ا ین پدیده اجتماعی، امکان نقد آن را منتفی نمود، و عجیب است که شیخ فضل الله، نقّاد این پدیده جدید، مورد تهاجم این دو جریان است؛ جریانی که گفت:

مشروطیت را در جاهای دیگر دنیا با زحمات چندین ساله اختراع کردند و چون هر چیز اختراعی را بخواهیم از مأخذش برداریم، باید با تمام جزئیات و آلات آن برداریم.⁽⁴²⁾

و جریان دیگری که می گفت:

چون بحمدلله تعالی و حسن تأییده و به توجهات مقدسه حضرت ولی عصر ارواحنا فداه اساس این مجلس مقدس بر امور مذکور مبتنی است؛ لهذا... اقدام در موجبات اختلال آن، محادّه و معانده با صاحب شریعت مطهره.... و خیانت به دولت قوی شوکت است. ⁽⁴³⁾

شیخ فضل الله نوری و اصحاب وی در بلوای مشروطه و ا ستبداد، تابع سنت عقلی هستند. سنت عقلی، به منزله نقد یک پدیده اجتماعی است. هیچ عاقلی نقد یک پدیده اجتماعی را به منزله نفی آن پدیده یا نفی هرگونه تغییر و دگرگونی تلقی نمی کند. به تعبیر دیگر، شیخ فضل الله نوری در بلوای مشروطه و استبداد، به نوعی تابع سنت ایرانی است؛ سنتی که در همه ادوار تاریخی هیچ گاه فکر اجتماعی، نظام سیاسی و پدیده های جدید را بر اساس تقلید نپذیرفت.

فرایند تحول تاریخی ایران در ا دوار مختلف، به ما می آموزد که ایرانی در هیچ دوره ای از ادوار تاریخی خود، هیچ دین، مذهب، آیین و ا ندیشه ای را جز در بستر تفکر نپذیرفت. در دوران معاصر علی الخصوص بعد از جنگ های ایران و روس نسلی در ا یران ظهور کرد که شدیدا این سنت عقلی را به چالش طلبید. این نسل نزدیک به دویست سال به تقلید دعوت کرد. این نسل با عدول از سنت ایرانی با ناامیدی از شکست در یک جنگ سال ها ریشه تفکر را در جامعه ایرانی خشکاند و به صورت های مختلف درباره اصالت تقلید و تعطیلی عقل فتوا داد. مرحوم شیخ فضل الله نوری اگر قربانی انقلاب مشروطه شد، در واقع قربانی دفاع از سنت فکری ایرانی گردید. او نه تنها تقلید و تعطیلی عقل را در مقابل کالاهای فرنگی قبول نکرد؛ حتی مقدس کردن یک پدیده عرفی و اجتماعی را نیز دور از سنت عقلی دینی خود دانست.

به هرحال سه پاسخی که به یک سؤال تاریخی در مقطعی از تحولات جامعه ما داده شد، به هر دلیلی، به حاکمیت مطلقه یک پاسخ منجر گردید. انقلاب مشروطه، چشم انداز تحقق اتوپیای ترقی خواهی مقلدانه شد و راه را برای نقد خود به کلی مسدود کرد. جریان اول و دوم انقلاب مشروطه به یک اتحاد تاکتیکی در موج دوم انقلاب مشروطه رسیدند و نقّادی های جریان سوم را در نطفه درهم کوبیدند؛ اما این اتحاد تاکتیکی دیری نپایید. جریان ترقی خواهی مقلدانه با سلطه مطلقه خود بر دستاوردهای انقلاب مشروطه، راه را بر شکل گیری دولت جدید در ایران فراهم ساخت.

استبداد بسیط نظام قاجاری، در انقلاب مشروطه به دولت مدرن رسید و به قول مرحوم شیخ فضل الله نوری، استبداد مرکب در ایران متولد شد. ا گر در استبداد بسیط شاه و الیگارشی وابسته به سلطنت دایره ای به دور خود کشیده و مردم را از فضولی کردن در محدوده این دایره معاف کردند، از آن طرف بخش اعظمی از مسایل سیاسی، اقتصادی، حقوقی و اجتماعی مردم از طریق نهادهای سنتی و اجتماعی بدون دخالت اژدهای دولت⁽⁴⁴⁾ حل و فصل می گردید؛ اما استبداد مرکب که استبداد دولت مدرن بود وقتی با انقلاب مشروطه بر ارکان قدرت مستقر شد، دایره ای را که به دور نظام سلطنتی کشیده شده بود، برداشت و این دایره را به دور مردم کشید. مردم حق نداشتند پای خود را خارج از این دایره بگذارند. اژدهای دولت، سایه سنگین خود را نه تنها بر زندگی اجتماعی، بلکه بر زندگی خصوصی مردم ایران نیز گستراند. استبداد مرکب مشروطه در کم تر از یک دهه به ذات خود برگشت و از طریق ترقی خواهی مقلدانه در دیکتاتوری منوّر! رضاخانی استحاله شد و دور جدیدی از حاکمیت تجددطلبی مقلدانه ایرانی آغاز گردید؛ حاکمیتی که تصور می کرد کلیه جریان های تجددطلبی غیرمقلدانه را در نطفه نابود کرده است.

نظام مشروطه، مرجعیت دولت مدرن و تجلی ظهور استبداد مرکب در ایران بود. این مرجعیت، اراده معطوف به استاندارد کردن نهادهای اجتماعی در تحت سیطره اراده قدرت حاکم را داشت و عجیب است که دولت مدرن با وجود دارا بودن چنین اراده ای، خود را پرچم دار آزادی می داند. نظام مشروطه در ذات و ماهیت نقدناپذیری خودش، اقتدار متکثر نهادهای سنتی ایران را به چالش می کشد و تمام همت خود را برای نابودی این نهادها به کار می گیرد. در رأس این نهادها، نهادهای دینی قرار داشت. نظام مشروطه ایران جدی ترین تهاجمات خودش را علیه همین نهادهای دینی آغاز می کند؛ به این امید که تنها روزنه تجددطلبی غیر مقلدانه را بر روی جامعه ایرانی برای همیشه مسدود کند. استبداد مرکب مشروطه، تلاشی است که مرجعیت فکری، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی و حتی ارزش جامعه ایرانی را به دولت و نهادهای دولتی منتقل کند. بنابراین همه تلاش های تجددطلبی مقلدانه ایران از جنگ های روس به بعد، برای حاکمیت دولت مدرن (دولت به ظاهر قانونمند) در انقلاب مشروطه به ثمر نشست.

نهضت ملی نفت، آخرین تقلای تجددطلبی مقلدانه در ایران

نظام مشروطیت ایران، محصول اتحاد تاکتیکی دو جریان فکری و به عبارتی نوعی نظام تلفیقی بود. همه نظام های تلفیقی در معرض واگرایی شدید قرار دارند؛ زیرا جریان های حاکم بر نظام های تلفیقی می کوشند که در یک رقابت دیوانه وار؛ اهداف، نهادها، سیاست ها و اصحاب خود را بر مراکز مهم سیاست گذاری و تصمیم گیری حاکم کنند. نظام تلفیقی مشروطه در کم تر از یک دهه به دیکتاتوری رضاخانی رسید و جریان دیگر را از صحنه خارج کرد. شکست نظام مشروطه در برنامه های ترقی خواهی خود به ذات این نظام بر می گردد. نظام مشروطه، از اساس یک تافته جدا بافته از جامعه ایرانی بود. بر اساس جامعه شناختی دقیق شیخ فضل الله نوری محال بود که ساختار فرهنگی و فکری ایران در دراز مدت با چنین نظامی هم ساز شود.

اتحاد تاکتیکی دو جریان مشروطه خواهی، با یک کودتای سنگین از هم پاشید و رژیم پهلوی سکان دار تجددخواهی مقلدانه در موج دیگری از تاریخ ایران گردید. با روی کار آمدن رضاخان آرمان های تجددطلبی مقلدانه در اتوپیاهای ترقی به سراب تبدیل شد. بازی گران صحنه بین المللی در موج اول ترقی خواهی (روس و انگلیس) در دور جدید تجددطلبی با لباس شوروی و انگلیس وارد معادلات سیاسی و اقتصادی ایران شدند.

تجددطلبی مقلدانه، خسته و درمانده آخرین تلاش خود را در نهضت ملی نفت به آزمون گذاشت. در این آزمون جدید مجددا اتحاد تاکتیکی دو جریان صدر مشروطه به رهبری دکتر مصدق و آیت الله کاشانی در مقاطعی به پیروزی هایی نایل آمدند؛ اما خصلت ذاتی جنبش ها و نظام های تلفیقی، مجددا این اتحاد تاکتیکی را به سمت واگرایی سوق داد. جنبش ملی نفت نیز، این بار با کودتای دیگری از هم پاشید. کودتای 28 مرداد سال 1332، تیر خلاصی بود بر تجددطلبی و ترقی خواهی مقلدانه در ایران.

پس از کودتای 28 مرداد سال 1332، هر دو جریان تجددطلبی از سنت های فکری و سیاسی خود عدول کردند. جریان فرنگی مآبی مجددا به پیروی از سنت ابطال ناپذیر تقلیدی خود این بار همه امیدها و آرمان های ترقی خواهی ایران را در اتوپیاهای سوسیالیستی و مارکسیستی جست وجو کرد و در حصارهای تو در توی تقلید برای همیشه از صحنه تحولات سیاسی اجتماعی ایران محو شدند.

جریان مذهبی تجدد گرا، آرمان های تجددطلبی خود را به دور از تفسیرهای مقدس مآبانه در اهداف، انگیزه ها و شعارهای مرجع بزرگی به نام امام خمینی قدس سره پیدا کردند. بدین سان، آن خط نقّاد تجددطلبی ایران که با تأسیس حلقه سامرا به وسیله میرزای شیرازی در انقلاب مشروطیت قربانی عقل گرایی انتقادی خود شده بود، در نظریه انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی به نتایج مثبتی رسید.

انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی ایران، نقطه عزیمت حاکمیت جریان دوم تجددطلبی (با نحله های متفاوت) است. جریانی که تجربه یک صد و پنجاه سال تفکر را به همراه دارد و به دلایلی از صحنه حاکمیت سیاسی و اجتماعی ایران کنار نهاده شد. داوری درباره نتایج اندیشه های این جریان در فرایند نوگرایی ایران به دلیل تداوم حاکمیت آن نهایی نیست؛ اما از همین تعداد تحولاتی که در ساختار سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی در فاصله اندک حاکمیت این جریان در ایران به وجود آمد، می توان میزان کارآمدی، استحقاق و توانایی اندیشه های آن ها را برای دگرگونی و تغییر این کشور به طور نسبی ارزیابی کرد و به نتایج مثبتی دست یافت.

از دیدگاه این مقاله، عمر تجددطلبی به شیوه جریان اول (تجددطلبی مقلدانه) برای همیشه در ایران به سر آمده است. نحله هایی از این جریان هنوز برای بازسازی خود در عناوین و اصطلاحات جدید و احزاب و گروه های فکری و سیاسی تلفیقی تلاش می کنند؛ ولی هیچ عقلی نمی پذیرد که دعوت به تعطیلی عقل در مقابل استانداردهای از پیش تعیین شده در غرب، اعتراف به پایان یافتن تجربه در الگوی نظم سیاسی پس از تفکر لیبرال دمکراسی و انسداد تفکر در مقابل فن آوری و عقل غربی و استاندارد کردن نظام سیاسی، افکار، اندیشه ها و حتی آداب ظاهری جامعه با معیارهای اتوپیای مدرنیته، جایی در جامعه امروز ایران از یک طرف، و عقل بشری از طرف دیگر داشته باشد.

کتابنامه

1. آخوندزاده، میرزا فتحعلی، مکتوبات کمال الدوله، نسخه خطی، کتاب خانه مجلس شورای اسلامی، ش 148.

2. ابن خلدون، عبدالرحمن، العبر، ترجمه محمد پروین گنابادی، ج 1، چ4، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1359ش.

3. اصفهانی کربلایی، شیخ حسن، تاریخ دخانیه، به اهتمام رسول جعفریان، مندرج در: سده تحریم تنباکو، به اهتمام موسی نجفی و رسول جعفریان، تهران، امیرکبیر، 1373ش.

4. بشیریه، حسین، «درآمدی بر جامعه شناسی تجدد»، کتاب نقد و نظر (ویژه مجله نقد و نظر)، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1379ش.

5. ، دیباچه ای بر جامعه شناسی سیاسی ایران، دوره جمهوری اسلامی، تهران، نگاه معاصر، 1381ش.

6. تقی زاده، سید حسن، روزنامه مجلس، دوشنبه 24 ربیع الثانی 1326، ش 131.

7. حائری، عبدالهادی، نخستین رویارویی های اندیشه گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازی غرب، تهران، امیرکبیر، 1372ش.

8. حیرت نامه، سفرنامه ابوالحسن خان ایلچی به لندن، به کوشش حسن مرسلوند، تهران، مؤسسه خدمات فرهگی رسا، 1364ش.

9. دولت آبادی، یحیی، حیات یحیی، ج 1، چ2، تهران، انتشارات عطا و انتشارات فردوسی، 1361ش.

10. اصیل، حجت الله (گردآورنده مقدمه)، رساله های میرزا ملکم خان ناظم الدوله، تهران، نشر نی، 1381ش.

11. روزنامه حبل المتین، ش9، شوال 1316 ه . ق.

12. سروش، عبدالکریم، مدارا و مدیریت، تهران، موسسه فرهنگی صراط، 1376ش.

13. سنت، مدرنیته، پست مدرن، گفت وگوی اکبر گنجی با داریوش آشوری و دیگران، دفتر نخست، تهران، موسسه فرهنگی صراط، 1375ش.

14. شوشتری، میر عبدالطیف خان، تحفة العالم و ذیل التحفه، به اهتمام صمد موحد، تهران، کتاب خانه طهوری، 1363ش.

15. عبدالرازق، علی، اسلام و مبانی حکومت، ترجمه محترم رحمانی و محمد تقی محمدی، تهران، نشر سرایی، 1382ش.

16. فضل الله، خواجه رشیدالدین، حسن صباح و جانشینان او (فصلی از جامع التواریخ) به کوشش سید محمد دبیرسیاقی، تهران، البرز، 1366ش.

17. رضوانی، هما(به کوشش)، لوایح آقا شیخ فضل الله نوری، تهران، نشر تاریخ ایران، 1362ش.

18. لین، تونی، تاریخ تفکر مسیحی، ترجمه روبرت آسریان، تهران، نشر فرزان روز، 1380ش.

19. ماکیاولی، نیکولو، گفتارها، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1377ش.

20. محبوبی اردکانی، حسین، تاریخ موسسات تمدنی جدید در ایران، ج1، دانشگاه تهران، 1370ش.

21. مستشارالدوله، میرزا یوسف خان، یک کلمه، مجموعه رسایل قاجاری، کتاب هفتم، به کوشش صادق سجادی، تهران، نشر تاریخ ایران، 1364ش.

22. موسوی کاشانی، سید احمد بن فخرالدین، ارشاد الغافلین و تنبیه الجاهلین، به کوشش غلامحسین زرگری نژاد، تاریخ معاصر ایران، ش7، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، بهار سال 1374ش.

23. نجفی، موسی، اندیشه تحریم در تاریخ سیاسی ایران، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، 1371ش.

24. هابز، توماس، لویاتان، ترجمه حسین بشریه، تهران، نشر نی، 1380ش.

25. هالیستر، جان نورمن، تشیع در هند، ترجمه آذرمیدخت مشایخ فریدونی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1373ش.

26. هیدجی، حکیم حاج ملا محمدعلی، رساله دخانیه، به اهتمام علی اکبر ولایتی، تهران، مرکز اسناد و خدمات پژوهشی وزارت امور خارجه، 1381ش.

---

1. عبدالرحمن ابن خلدون، العبر، ج1 (مقدمه)، ص 264.

2. همان، ص 278، 279.

3. همان، ص 280 281.

4. عبدالرحمن بن خلدون، العبر، ترجمه محمد پروین گنابادی، ج1، ص 280.

5. همان، ص281.

6. نیکولو ماکیاولی، گفتارها، ترجمه محمد حسن لطفی، ص 295.

7. همان.

8. همان.

9. همان.

10. همان.

11. همان.

12. ر.ک: توماس هابز، لوایاتان.

13. Martin Luther.

14.Ulrich zwingli.

15.John calvin .

16. حسین بشیریه، درآمدی بر جامعه شناسی تجدد، ص 9.

17. اصطلاحی است که داریوش آشوری آن را در توصیف حسرت تجدد و ترقی نسل های تحصیل کرده ایران به کار برده که مدعی است این حسرت، آن ها را در شرایطی قرار داده که خودشان از آن تحت عنوان درماندگی جهان سومی یاد می کنند (ر.ک: «سنت، مدرنیته، پست مدرن»، گفت وگوی اکبر گنجی با داریوش آشوری و دیگران، دفتر نخست، مؤسسه فرهنگی صراط، تهران، 1375، ص 52).

18. علت این که از این دستاورد تحت عنوان اتوپیای ترقی یاد کردیم، ذکر خواهد شد.

19. حیرت نامه، سفرنامه ابوالحسن خان ایلچی به لندن.

20. عبدالهادی حائری، نخستین رویارویی های اندیشه گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازی غرب.

21. برای اطلاع از فرایند این تحولات ر. ک: حسین محبوبی اردکانی، تاریخ موسسات تمدنی جدید در ایران، ج1.

22. حجت الله اصیل، رساله های میرزا ملکم خان ناظم الدوله.

23. میرزا ملکم خان، رساله های میرزا ملکم خان ناظم الدوله، ص 28.

24. میرزا ملکم خان، کتابچه غیبی، رساله های میرزا ملکم خان ناظم الدوله، ص 28 و 29.

25. همان، ص 30.

26. ر. ک: میرزا فتحعلی آخوندزاده، مکتوبات کمال الدوله، نسخه خطی، ص 14 الی 19.

27. آخوندزاده، الفبای جدید و مکتوبات، ص 223.

28. به عنوان مثال استفاده از آیه «یجاهدون فی سبیل الله و لا یخافون لومة لائم...» در تبیین مفهوم پنزور (pensire).

29. درباره علی ذکرة السلام ر.ک: خواجه رشیدالدین فضل الله، حسن صباح و جانشینان او، (فصلی از جامع التواریخ). و جان نورمن هالیستر، تشیع در هند، ترجمه آزر میدخت مشایخ فریدنی، ص 347.

30. ر.ک. تونی لین، تاریخ تفکر مسیحیت، ترجمه روبرت اسریان، ص 196-201.

31. میرزا ملکم خان، رساله های میرزا ملکم خان ناظم الدوله، ص 163 و 164.

32. میرزا یوسف خان مستشار الدوله، یک کلمه، مجموعه رسایل قاجاری، ص19 و 20.

33. شیخ حسن اصفهانی کربلایی، تاریخ دخانیه، ص 33، 34.

34. همان، ص53.

35. حکیم حاج ملا محمد علی هیدجی، رساله دخانیه، ص 116.

36. سید احمد بن فخرالدین موسوی کاشانی، «ارشاد الغافلین و تنبیه الجاهلین»، تاریخ معاصر ایران، شماره7، ص 337.

37. حبل المتین، 1316 قمری، ش 9.

38. شیخ حسن کربلایی، تاریخ دخانیه، نامه میرزای شیرازی به ناصرالدین شاه، ص 89.

39. همان، ص 81 و 80.

40. همان، ص 81.

41. هما رضوانی، لوایح آقا شیخ فضل الله نوری، ص 62.

42. سید حسن تقی زاده، روزنامه مجلس، ش 131.

43. حبل المتین، س14، ش2140، ربیع الثانی 1325.

44. نامی است که توماس هابز بر اثر معروف خود نهاده است و دولت بد را به «اژدها» تعبیر می کند.