جریان علیت در تاریخ، تأملی در نگرش سارتر و مطهری

چکیده

استاد مطهری با توجه به افکار جدید، توانست روند تاریخ را با توجه به اصل علیت تبیین کند. در این نوشتار که کنار آرای استاد به دیدگاه های برخی افراد برجسته مانند هگل و مارکس و به گونه ای مفصل تر به دیدگاه فیلسوف فرانسوی و نماینده مهم مکتب اگزیستانسیالیسم؛ سارتر پرداخته شده، به این مهم توجه می شود که ارزش مطالعه و بررسی تاریخ چیست و بر چه اصولی استوار است.

استاد مطهری در ارائه تفکر خود با وجود آن که به سنن و قوانین تاریخی و جریان ثابت اصل علیت تأکید داشت، به بسیاری از دغدغه های افراد طرفدار آزادی در جهان پاسخ مثبت داد. بررسی ها نشان می دهد او در عین حال که توانست از عهده تبیین منطقی جریان اصل علیت در تاریخ برآید و نوعی ضابطه و قانونمداری را در روند تاریخی به اثبات رساند، این امکان را یافت که بر اختیار و آزادی انسان در تعیین سرنوشت خویش تأکید کند. کاری که به جرأت بنا به اظهار نظر بسیاری مانند آن چه سارتر بدان تأکید می کند، مارکسیسم نتوانست آن را به انجام برساند. شاید اغراق نباشد که بگوییم نارسایی افکار افرادی مانند سارتر که برای حفظ آزادی و اختیار انسان به ناچار در افکار خود زمینه های فروکاست نقش علیت در تاریخ را فراهم آوردند، در اندیشه های شیعی استاد به خوبی ترمیم شده است.

واژگان کلیدی: اصل علیت، فلسفه تاریخ، مارکسیسم، جبر تاریخی.

اندیشه ورانی که در عرصه تاریخ و بررسی رویدادهای تاریخی به بحث و بررسی می پردازند، همواره با این سؤال اساسی مواجهند که ارزش بررسی ها و کاوش های مختلف در رویدادی که زمان آن سپری شده، چیست. چرا باید در باره رویدادی بحث و بررسی کنیم که معلوم نیست عوامل مؤثر در آن در آینده همان اثربخشی گذشته را دارند یا نه. آیا عوامل تأثیرگذار در حوادث گذشته به طور تصادفی دارای اثر بودند یا این تأثیر همیشگی است؟ این سؤالات و سؤالات مشابه دیگر که با اساس فایده مندی مطالعه تاریخ ارتباط دارد، به یک امر مهم بر می گردد و آن نحوه ارتباط علیت با روند تاریخی است؛ البته سؤال اساسی تری وجود دارد و آن این است که آیا می توان بر عوامل تاریخی نام علت گذاشت. عواملی که باید در حیطه رفتارهای انسانی ملاحظه شود و به این جهت به نظر می رسد ارتباط قطعی و حتمی لازم را با نتایج خود نداشته باشد.

سارتر و مطهری به جهت آن که در زمانی می زیسته اند که هگل و مارکس، بیشترین طرفدار و بالاترین تفوق حکومتی را از آن خود کرده بودند، بررسی های بسیاری را در باره تاریخ و چگونگی جریان علیت در آن ارائه کردند. آرای این دو اندیشه ور در زمینه بررسی عوامل تأثیرگذار در تاریخ بشری که با خود پاسخ به سؤالات پیش گفته را به همراه دارد، از آن جهت حایز اهمیت است که می توان به نگاهی تطبیقی و مقایسه ای در باره تفاوت های ماهوی مکاتب آنان دست یافت. چگونگی بررسی ها و ارزش گذاری هایی که این دو در این زمینه بدان ها تأکید می کنند، بسیار اهمیت دارد، به ویژه آن که سارتر بنا به مطلبی که در دائرةالمعارف های فلسفی بدان تأکید شده، نماینده یکی از دو مکتب برجسته جهان غرب یعنی مکتب اگزیستانسیالیسم به شمار می آید. از سوی دیگر نیز آرا و نقدی هایی که استاد مطهری در باره مسائل روز و آرای مکاتب برجسته داشته، هنوز به گونه ای کم نظیر در کلام اسلامی مورد توجه است؛ به طوری که جایگاه ایشان در حدی ارتقا یافته که می توان او را نماینده بی همتای کلام جدید به ویژه در جهان شیعه دانست.

در این نوشتار، ابتدا در باره مفهوم علیت و چگونگی نگرش مارکسیسم به این اصل پرداخته؛ سپس به آرای دو فیلسوف اشاره می شود: اولاً نظر آنان در باره اصل علیت و جریان آن در فلسفه تاریخ بررسی می شود. ثانیاً به تأملاتی اشاره خواهند شد که دو فیلسوف در باره چگونگی جریان اصل پیش گفته در تاریخ دارند. به طوری که شاخصه ها و علل تأثیرگذار در تاریخ و شرایط این تأثیرگذاری از دیدگاه هر یک بررسی می شود. این مباحث می توانند ما را به این نکته برسانند که چگونه می توان اصل علیت را به طور شایسته و دقیق در حیطه انسانی به کار گرفت؛ حیطه ای که سارتر آن را موضوع مکتب خود می داند و مطهری نیز از مکتبی سخن می گوید که بیشترین مباحث آن در باره انسان و بررسی زوایای وجودی آن است.

1. مفهوم اصل علیت

اگر به اصل علیت به طور کلی بنگریم، آن را یکی از ارزشمندترین اصول علمی و فلسفی خواهیم یافت. اساس چرا گفتن ها و جستارهای فکری هر انسان صاحب فکری در پی بردن به راز وقایع و حوادث که از اول تا انتهای عمر همراه آدمی است، فقط در پرتو پذیرش این قاعده و چگونگی پذیرش آن شکل می گیرد.

در زمینه این اصل، آرای بسیاری ارائه شده است. عده ای مانند نیوتن، این اصل را ارمغان آور قوانین تغییرناپذیری می داند که به وسیله آن انسجام جهان مشخص می شود یا مانند وایتهد که آن را تأثیر و تأثر متقابلی که بین دو پدیده وجود داشته و سراسر جهان به این امر اختصاص یافته، قلمداد می کند (گلشنی،1374: ص145) برخی نیز مانند شوپنهاور آن را یگانه امری می داند که ما آن را در ذهن می سازیم (فروغی،1372: ص83) یا هیوم درجایگاه بزرگ ترین ناقد این اصل، آن را مقوله ای برخاسته از توالی پدیده ها می داند که بر اساس عادت، چیزی بیش از توالی انگاشته می شود (کاپلستون، 1375: ص295). فیلسوفی دیگر نیز مانند ویتگنشتاین این اصل را بیش از یک خرافه نمی داند (گلشنی، 1374: ص105).

به نظر می رسد تعریف اصل علیت با این که در آن، آرای متعددی ارائه شده، مشخص و روشن است. حتی آنان که در اصل علیت تردید دارند، تعریف این اصل را پذیرفته؛ سپس به انکار و تغییر معنای آن پرداخته اند؛ پس معنای این اصل در لسان فیلسوفان این چنین بیان شده: علیت به ارتباط میان دو پدیده اطلاق می شود که بر اساس آن وجود یکی مبتنی و مستند به دیگری باشد.

آیودی و دیگر فرهنگ نویسان فلسفی بر این تعریف صحه می گذارند:

علیت به رابطه ای که بین علت و اثر وجود دارد یا ایجاد کردن اثر اطلاق می شود که این اثر ممکن است حادثه یا موقعیت یا موضوع باشد (Audi,1999, p125).

اصل علیت در جریان تاریخ

مسأله ای که در باره اصل علیت و تاریخ مطرح می شود، بررسی جریان این اصل در امور انسانی است به این معنا که آیا این اصل همان گونه که در امور خارجی و پدیده های طبیعی جریان دارد، در افعال و اعمال انسانی نیز جاری است یا حوزه آن فقط شامل اشیا و امور بی جان یا حیواناتی می شود که در امور زندگی خود مشی خاص و پیش بینی شده ای دارند کسانی که انسان را از دایره اصل علیت خارج می کنند، با این دغدغه مواجهند که افعال و اعمال انسان را با توجه به قدرت اختیاری که دارد نمی توان تحت ضوابط و مقرارت مشخصی قرار داد که اصل علیت بدان حکم می کند. او همواره آزاد است که بدون اعتنا به هر ضابطه ای و به دلخواه خود عمل کند و شیوه ای خلاف سیره همگان برای خود برگزیند. برخی نیز مانند ابن خلدون، تمام سلسه های تاریخی مدون خود را اساساً نوعی عبرت می داند (مهدی، 1373: ص78) که به نوعی ارتباط حکمت و علوم عقلی با تاریخ و جریان های تاریخی اشاره دارد. به عبارت دیگر، آدمی را به اندیشه در باره رویدادهای ظاهری جهان و کردارهای بشر وا می دارد و او را به آگاهی از اصول عقلی ورای آن ها رهنمون می شود.

از کسانی که بررسی این مطلب برایشان اهمیت دارد و موضع سلبی و ایجابی مطلب می تواند در ارائه آرای آن ها مهم تلقی شود، محققان فلسفه تاریخ هستند. آن ها همواره با این پرسش مواجهند که آیا می توان از تاریخ بشر برای پیش بینی افعال و اعمال بشری در مسیر زندگی آینده بهره گرفت یا نه. این پیش بینی، مستلزم پاسخ به سؤال مطرح شده است که آیا اصل علیت در حوزه ای انسانی نیز جای می گیرد یا نه. پاسخ مثبت، راه پیش بینی را فراهم می سازد و جواب منفی، افعال انسانی را از قرار گرفتن تحت هر گونه ضوابطی مبرا ساخته و به این وسیله اساس ارزش تاریخ و فلسفه آن مورد سؤال قرار می گیرد؛ چون وقتی فعلی از افعال انسانی قابل پیش بینی نباشد، دیگر دانستن این که انسان ها در فلان برهه از تاریخ، این کار و فعل را انجام دادند مهم نیست.

دیدگاه هگل و مارکس

لازم است پیش از ورود به بحث، به آرای دو اندیشه ور که به طور برجسته در باره روند تاریخ، فلسفه آن و جریان علیت در آن به بحث پرداخته اند، به اختصار اشاره شود. آرای این دو فیلسوف می تواند زمینه لازم را برای تبیین و توضیحات لازم، فراهم کند:

1. هگلHegele, Georg Wilhelm Friedrich (1770-1831s)) ): او معتقد است که جریان تاریخ، حتی با این که گوهر آن رویدادهای عینی است و مانند فلسفه نیست که به طور مستقل، علمی و بدون ارجاع به امور واقعی از قوه نظری انسان زاده می شود، با این حال کار مورخ شناخت وجوه صوری و کلی واقعیات یعنی اصول و قواعد و مبانی تحولات تاریخی است؛ البته درستی همه این اصول و قواعد بسته به مطابقت آن ها با جهان تجربی است. هگل در باره این اصول و قواعد بیشتر توضیح می دهد و معتقد است که عقل حکم می کند این همه رنج و ستیزه و جانبازی ها در جهان بیهوده نیست؛ بلکه غایتی دارد و آن غایت هم عقلایی است:

مقصودی بازپسین در رویدادهای زندگی اقوام وجود دارد و سیر تاریخ جهانی تابع عقل است (هگل، 1379: بیست و چهار).

مطلب بعدی آن است که این پیروی از عقل که همواره سبب پیشرفت و سیر تحول گرای تاریخی را ایجاب می کند، به کدام ضرورت و علیت باز می گردد. او در این جا اصول عقلی خود را با عقاید دینی آمیخته و به این نکته اشاره می کند که «غایت روح تاریخ، بزرگداشت خدا است» به این معنا که «اگر بپذیریم مشیت خدا در همه چیز کارگر می افتد، چرا آن را در تاریخ روا ندانیم» (همان).

2. مارکس Mrx, Karl (1818-1883s))): این متفکر نیز از کسانی است که مباحث بسیاری را در باره تاریخ و علیت در آن مطرح کرد. جالب این است که مهم ترین دیدگاه او در این زمینه، در مخالفت با هگل رقم می خورد؛ به ویژه در مخالفت با روند الاهی و ماورایی موجود در تاریخ که هگل بر آن تأکید کرد. ادعای او این بود که واقعیت واقعی انسان در مسأله، واقعاً زمینی و غیر آسمانی در ابعاد راستین آن است: «ما باید حریف را بر زمین بجوییم؛ بر زمینی که او با تمامی افعال واقعی اش و نیز با تمامی اوهامش در واقعیت بر آن ایستاده است؛ یعنی بر زمین اقتصاد و تولید مادی (کرش، 1382: ص155).

مارکس بعد از نظریه پردازی هایی که ارائه کرد و به دنبال آن با پی گیری شاگردان وی مانند پلخانف و لنین مکتبی قابل توجه به نام مارکسیسم شکل گرفت. فلسفه ای مادی که بر علیت و موجبیت و به ویژه بر تقدم فرایندهای مادی بر فرایندهای ذهنی تاکید می کند و آن را در تمام مسائل اجتماعی، جامعه شناسی و به ویژه بر روند تاریخ انسان، اصل تلقی می کند. اساس این مکتب را می توان در جملات ذیل خلاصه نمود:

انسان ها در جریان تولید اجتماعی حیات خود، در مناسبات معین و ضرور پای می گذارند که از اراده آن ها مستقل است؛ یعنی مناسبات تولیدی که با مرحله معینی از رشد نیروهای تولید مادی شان متناسبند. کل این مناسبات تولیدی ساخت اقتصادی جامعه [یعنی] زیربنای واقعی آن را تشکیل می دهد که بر پایه آن روبنای حقوقی و سیاسی [جامعه] بر پا می شود و اشکال معین آگاهی اجتماعی در تناظر با آن قرار می گیرند. شیوه تولید زندگی مادی، روند عام زندگی اجتماعی، سیاسی و فکری را مشروط می کند. این آگاهی انسان ها نیست که وجود آن را تعیین می کند؛ بلکه بر عکس، وجود اجتماعی آنان تعیین کننده آگاهی شان است. نیروی تولید مادی جامعه در مرحله معینی از رشد خود با مناسبات تولیدی موجود (با مناسبات مالکیتی که تا آن مرحله از رشد خود در چارچوب آن عمل می کرده اند) در تضاد می افتد. این مناسبات که از بطن اشکال رشد نیروهای مولد بیرون می آیند، به دست و پای آن ها زنجیر می زند؛ آن گاه یک دوره انقلاب اجتماعی فرا می رسد و تغییر پایه های اقتصادی، کل روبنای عظیم [آن] دیر یا زود دگرگون می شود. )ر.ک: کرش، 1382: ص161 و 162)

در تبیین پیشین کلماتی مانند «معین و ضرور»، «مستقل بودن از اراده» در تبیین مناسبات اجتماعی انسان از جبر و انصراف از آزادی عمل انسان خبر می دهد. هر چند این امر ممکن است از سوی برخی از طرفداران، کم سو جلوه داده شود، مطمئناً قابل انکار نیست. «روبنا» بودن مسائل حقوقی، اجتماعی و غیره درمقایسه با تولید و اقتصاد از دیگر نکات مهم دیدگاه مارکس است. حتی در نگاه وی، آگاهی انسان زیر بنا نیست؛ بلکه روبنایی است که به واسطه زیربنای اقتصادی تأمین می شود؛ بنابر این، تأمین کننده واقعی تاریخ و عوامل تحول اجتماعی و تاریخی، چیزی جدا از مسائل حقوقی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی است و آنچه بازیگر اصلی تأمین و تعیین حیات تاریخی به شمار می رود، تولید اقتصادی است: «مارکس در نقد ایدئولوژی رایج، نظرگاه «ماتریالیستی» خود را ساخته و پرداخته کرد که بنا بر آن عامل اقتصادی و یا سیاسی به مانند عامل اساسی تعیین کننده عوامل دیگر در حیات تاریخی – اجتماعی انسان نمودار می شود» (همان، 157).

در مارکسیسم، حتی مردم به «نیروهای مولد» تعبیر شده و تحولات تاریخ و انقلابات اجتماعی در جهت ابزار انگاری مردم تحلیل می شوند: «زمانی می رسد که رشد نیروهای مولده دیگری در چارچوب مناسبات تولید موجود نمی گنجد و این مناسبات تولید یا شکل مالکیت و مناسبات دیگر اقتصادی بین افراد جامعه، برای رشد قوای مولده سد می شوند. از این جا دوران عدم توافق نیروهای مولد و مناسبات تولید آغاز می شود. این دوران، دوران انقلاب اجتماعی است» (طبری، بی تا، 25).

نظر سارتر

پیش از بیان نظر سارتر، (Sartre, Jean paul (1905-1980)). لازم است به این نکته اساسی توجه شود که اوضاع و احوال دوره زندگی سارتر که در فرانسة آن زمان شکل و نضج گرفت، با اوضاع امروز تا حدی متفاوت است. بررسی اجمالی از زندگی و فعالیت های وی نشان می دهد که در آن زمان، افکار مارکسیسم شیوع بسیاری داشته و سارتر به شدت تحت تأثیر جو کمونیستی حاکم بر آن زمان فرانسه بوده است ,1995) (Howells ,IX to XVI. این امر در قسمت اعظم سخنان و نظریه های سارتر به چشم می خورد.

از سوی دیگر، خود سارتر نیز به مارکسیسم و مبانی آن علاقه بسیاری داشت و خود نیز به این مطلب تصریح می کند. هر چند او از سال 1956 حمایت بی دریغ خود را از حزب کمونیست قطع کرد، با این حال، او معتقد بود که «مارکسیسم اگر چه فلسفه ای کامل برای تمام آینده نیست، یگانه فلسفه زنده در زمان ما است[i]» ,372,…) (Copleston. ارتباط شدید و برتری افکار مارکسیسم درآن زمان باعث شده تا بسیاری از افکار خود را در قالب ادبیات مارکسیستی عرضه و مشی های فکری خود را بر اساس نگرشی تطبیقی عرضه کند (Ibid).

1. قبول اصل علیت

برخی بدون توجه به مقدمه پیشین وقتی دیدگاه سارتر را در باره علیت بررسی می کند با نوعی تعارض مواجه می شوند. از سویی می بینند که او علیت را به صورت کلی نفی می کند و حتی دیگر اگزیستانسیالیست ها را معتقد بر علیت نمی داند (mardoch,1969,75) و (سارتر، 1376: ص93)؛ امّا از سویی دیگر مشاهده می شود که وی در مصاحبه ای درباره کلیت برخاسته از علیت، موضع مثبتی را اعلام می کند و حتی در گفت وگوی خود با منتقدی به نام ناویل، جبر مورد اشاره وی را رد نمی کند، و قبول آن را مبتنی بر فهم کلیت می داند (سارتر، 1376: ص106).

با مراجعه به آثار سارتر می توان دریافت که این تعارض ظاهری به نگاه ویژه وی به مواضع مارکسیسم بر می گردد؛ به طوری که او هنگام نکول از اصل علیت، بیش از همه به مواضع و آرای مارکسیسم اشاره می کند. این مطلب که انکار سارتر به علیتی خاص که معهود مارکسیستی بر می گردد نه تنها از گفته ها و آثار سارتر بلکه از توضیحات شارحان نظریه های او نیز کاملاً قابل فهم است. به طوری که یکی از آنان بعد از آن که به انکار سارتر در زمینه علیت اشاره می کند، می گوید:

مارکسیسم می تواند یک سودگرایی قاطع باشد؛ چون هم به وضوح بر رضایت انسانی رأی می دهد و هم بر راهبردهای علیت و تأثیر اجتماعی پایبند است. سارتر از هر دوی این ها خالی است» (mardoch,1969, 75).

این مطلب حاکی از آن است که او هر چند مواضع مارکسیسم را از برخی جهات متجدد و دارای مبانی مترقی می داند و بدان ها تأکید می کند، در بسیاری از موارد از جمله نظریاتی را که در باره اصل علیت دارند ، نمی پذیرد. در این باره لازم است مطالب، ذیل دو عنوان بیشتر تبیین شود:

أ . رد دیدگاه مادی مارکسیسم

همان گونه که گفته شد، نگاه مارکسیسم به اصل علیت، نگاهی کاملاً مادی است . این مطلب باعث شده که سارتر علیت مورد نظر آن ها را مبهم و غیر واضح بداند:

آن روزی که یک نفر مارکسیست این موضوع را به من تفهیم کند، من نیز به علیّت فلسفه مارکس معتقد خواهم شد (سارتر، 1376: ص106).

سارتر، مارکسیست ها را متهم می کند که اگر روزی بخواهند علیّت را معرفی کنند، این امر فقط با به کار بردن الفاظ و تعابیر فریبنده میسر نیست؛ بلکه باید در بسیاری از امور دیگر تجدید نظر شود: «هنگامی که برای شما از آزادی سخن می گویند، توجه شما صرف این می شود که بگویید: نه! علیتی هست. شما از این علیت «مخفی» که جز در فلسفه هگل در فلسفه دیگر معنا ندارد ، محال است بتوانید توجیه و توضیحی به دست دهید» (همان).سخنان سارتر در جمله پیشین در زمینه فلسفه هگل به این مطلب اشعار دارد که اگر مارکسیستی بخواهد برای علیت و معلولیت، توجیه قابل قبولی ارائه کند، این امر جز با تغییر مبنا و قبول مبانی فیلسوفان دیگری همچون هگل که روش صرفاً مادی را در ادراک اصل علیت مورد سؤال قرار می دهد، امکان پذیر نیست.

ب. پیروی از هگل و کانت

سخنان سارتر در جمله گذشته به تمایل وی به توجیهی که از سوی هگل درباره اصل علیت شده است ، دلالت دارد. در فلسفه هگل بر روش کانتی و قبول علت همانند دیگر مقولات فطری تمایل نشان داده شده و مبنای آرای مارکسیسم و هیوم که ملاک تشخیص علیت را در حس منحصر کرده اند، مردود شمرده شده است.

برای توضیح بیشتر، بهتر است نظر هگل در باره اصل علیت بیان شود:

استیس یکی از شارحان آرای هگل، نظر وی را در باره اصل علیت به ترتیب ذیل تبیین می کند:

1- او اول به توهمی بودن اصل علیت از دیدگاه هیوم اشاره می کند:

چون به عقیده هیوم تجربه تنها سرچشمه دانش راستین است و چون عناصر اصلی علیّت یعنی کلیت و ضرورت را در تجربه نتوان یافت، چنین بر می آید که علیت، توهمی بیش نیست (استیس، 1375: ص47).

2- در مرحله بعد، کانت اصل علیت را امری ضرور و امری فی نفسه دانست که مانند زمان و مکان، بر تجربه مقدم است: چنین مفاهیمی [مثل مفهوم علیت] نیز مانند مکان و زمان باید مقدم بر تجربه باشند یا به عبارت کانت، باید قبلی ((prior باشند و باید نه از راه چیزی فی نفسه، بلکه از راه همین مدرک به دانش یاری رسانند و همچنین باید صور محضی باشند وارسته از هر گونه عین محسوس؛ زیرا محتوای هر احساسی ناشی از چیز فی نفسه است و حال آن که صورت هر احساسی، ساخته و پرداخته ذهن است(همان، ص54).

4. پس از این دوره، استیس به مرحله جدیدی اشاره می کند که در آن، هگل و هم مسلکان وی به پیروزی ارزشمندی دست می یابند و با رد امر فی نفسه، تحولی را در تفکر فلسفه آن زمان می آفرینند : «فلسفه هگل در عین آن که مفاهیم کلیت و ضرورت و اندیشه محض را همچون مبانی ذهنی قبلی ((prior با اشتیاق پذیرفت، چیز فی نفسه کانت را رد کرد (همان، ص58-60)؛ بنابراین می توان دریافت که نظر هگل (بنا بر تبیین استیس) در زمینه قبول علیت در مبنا با آرای مارکسیسم که به گونه ای مادی آن را توجیه می کند، تفاوت عمده دارد. او فهم ضرورت و علیت را به صورت مبانی ذهنی پذیرفت و آن را بر تجربه مقدم دانست؛ بنابر این، نکته ای که سارتر بدان تأکید می کند، این است که مارکسیسم نخواسته است در توجیه قانون علیّت و معلولیت پای خود را از حس و ماده که اساس ایدئولوژی آن را تشکیل می دهد، فراتر بگذارد. آن ها خواسته اند به واسطه درک منحصر محسوسات به ارتباط آن ها که امری غیرمحسوس، است نایل شوندکه این امر به نظر سارتر، نشدنی است.

2. علیت در تاریخ

از جمله هایی که سارتر در گفت وگوی خود با ناویل (یکی از مارکسیست ها و منتقد به او) ارائه داده، به خوبی می توان فهمید که وی با علیت مطرح شده در تاریخ و روند آن مخالفتی ندارد:

ما هرگز ادعا نکرده ایم که وضع بشری یا مقاصد فردی قابل تجزیه و تحلیل نیست. آنچه ما «موقعیت» می نامیم، دقیقا مجموعه وضعیت مادی و حتی روانی است که در زمانی مفروض، مجموعه ای را به طور دقیق مشخص می کند (سارتر، 1376: ص107).

وقتی بتوانیم وضعیت مادی و روانی را ارزیابی کنیم، عکس العمل های اشخاص و جامعه در پی تاریخ به خوبی روشن خواهد شد. به عبارت دیگر، پذیرش یک سری قوانین و قواعد ثابت، سرانجام به قبول علل واقعی بر روند تاریخ می انجامد والاّ اگر قوانینی را بر تاریخ و جوامع بشری حاکم ندانیم، به هیچ وجه رفتارهای نهایی افراد قابل پیش بینی نخواهد بود؛ البته وی به نکته مهمی در زمینه روند و علیت تاریخی اشاره می کند که آن اصل تحول و تغییر است. او معتقد است که نباید فقط به قواعدی منظم و ایده هایی بنیانی در روند تاریخی اشاره کنیم. کلیتی که معلوم نیست به خوبی از عهده تبیین جزئیات برآید. نباید به محض آن که حوادثی مانند انقلاب گرسنگان را می بینیم، بی درنگ آن را در چارچوب سخت نظری قرار دهیم. قوانین تاریخی در جایگاه پروسه متحد کننده که گذشته و حال را به هم می آورد می تواند داشته باشد؛ اما این قوانین را نباید تمام شده انگاشت؛ بلکه فقط باید آن ها را فرضیاتی دانست که قابل تغییر و تحول است copleston,..:370-371)).

نکته بعدی آن است که پذیرش اصل علیت در روند تاریخ و قابل پیش بینی دانستن رفتارها و عکس العمل ها به نظر سارتر توجه به این نکته را از بین نمی برد که انسان خود در قلمرو این پیش بینی ها نباید فراموش شود. او و قدرت و اختیارش باید در تمام مراحل پیش بینی ها مورد لحاظ قرار گیرد. این نکته در اکثر دیدگاه های سارتر بیش هر چیز دیگری به چشم می خورد. با توجه به این نکته، سارتر هنگام تبیین روند تاریخی مورد پذیرش خود، به برخی از اصول که بر گرفته از اصول مکتب مورد توجه او یعنی اگزیستانسیالیسم است، اشاره می کند:

أ: عدم شی ء انگاری انسان

یکی از مهم ترین نکاتی که در زمینه تاریخ و جریان اصل تاریخ از دیدگاه سارتر باید بدان توجه کرد آن است که خود انسان چه نقشی در این رابطه دارد . آیا او موجودی مؤثر است یا متأثر؟ در هر صورت نیز تا چه اندازه می تواند اثرگذار باشد.

او در بحث تاریخ نیز مانند دیگر مباحث به انسانی اشاره می کند که هیچ تقید و محدودیتی در او نیست و هر امری که شائبه چنین محدودیتی را در انسان پدید می آورد، از نظر وی مردود است. به نظر سارتر انسان مثل یک موجود جامد، بی تفاوت، سرد و متحمل بی چون و چرای وظیفه نیست که بتوان از او همچون ماشین کار کشید. او موجودی نیست که یگانه ثمره او، چرخاندن چرخه اقتصاد جامعه باشد؛ به طوری که تاریخ او نیز فقط در این جهت رقم بخورد و او در تحولات تاریخی، یگانه نقشش، انجام وظیفه باشد. عقیده به انسانی که امور مذکور در او متمرکز باشد، قائل شدن به نوعی شیئیت برای انسان است که او آن را با این عبارت که اصالت «سوژه» در برابر اصالت «آبژه» برتر است (همان، 29)، رد می کند.

در واقع به نظر می رسد اساس نظریه او در باره «شیئت» و رد آن ، نوعی موضع گیری در برابر تئوری های مارکسیسم است که در زمان سارتر نشو و نمای خاصی داشت. او با تذکر به این نکته خواسته است انسان را به نوعی از ضرورت تاریخی مارکسیسم رهایی دهد یا این که آن را تا حدی اصلاح کند.

سارتر نارسایی های مارکسیسم را در زمینه بیان «شخصیت عصیانگر انسان»، «قدرت اراده و انتخاب» او و اهمیت فکر و احساس بشری و «نقش مستقیم وی در تحولات تاریخی» را تشخیص داد و اختلاف بنیادی خود و فلسفه اگزیستانسیالیسم را با مکتب مذکور در زمینه های پیشین در نکته اساسی و هوشمندانه «عدم شی ء بودن انسان» خلاصه کرد:اگزیستانسیالیسم، تنها فلسفه ای است که به بشر شایستگی می بخشد. تنها فلسفه ای است که بشر را شی ء نمی انگارد. هر ماتریالیستی سرانجام تمام افراد بشر و از جمله خود را چون اشیاء مطرح می کند؛ یعنی همچنین مجموعه عکس العمل های جبری که در آن میان بشر و مجموعه اوصاف و پدیده هایی که تشکیل سنگ و چوب را می دهند، هیچ گونه تمایزی نیست. ما می خواهیم با روشنی و وضوح، نوع انسان را چون مجموعه ای از ارزش های مجزا و منفک از جهان ماده مشخص کنیم» (همان، ص57).

ب. فردیت

یکی از امور مهم در نگاه سارتر به انسان، این است که او آدمی را در فردیت وی متجلی می داند. انسان از دیدگاه وی آدمی نیست که در جامعه بر اساس جمع، دیدگاه های خود را وفق داده است؛ بلکه از دیدگاه وی، انسان این قابلیت را دارد که به صورتی مجزا از جمع و خواست های جامعه نقش ایفا کند. نه تنها «فردگرایی» یکی از عقاید سارتر را در فلسفه اش را تشکیل می دهد؛ بلکه این امر به صورت یکی اساسی ترین آرای وی که بر گرفته از اصول اگزیستانسیالیست او است مطرح می شود. مردوک در جمله ای مطلب پیش گفته را به خوبی باز می گوید:

آنچه سارتر می داند این واقعیت است: «شناخت روانشناسانه ای که تنها از فردگرایی به دست می آید[ii] Murdoch,1969 ,78))

سارتر یکی از شاخص های مهم مورد نظر خود را توجه به عمل یا پراکسیس فردی Individual praxis) ) می داند؛ زیرا اگر انسان تاریخ را می سازد و اگر تاریخ تمامیت سازی اعمال افراد است، لازم است نشان داده شود که عمل انسان، نوعی ساختار دیالکتیکی درونی دارد و «تمام دیالکتیک تاریخی، بر پراکسیس فردی مبتنی است» (کاپلستون1384: ص447).

بحث فردیت سارتر از یک سو به طور کامل به مارکسیسم متعرض است که جامعه و تاریخ را به توده مردم و اجتماع انسانی منحصر دانسته و یگانه امر مؤثر در آن را محدود به اجتماع و شکل جمعی انسان قلمداد کرده است. نکته مهم در فردگرایی سارتر این است که او نمی خواهد از آزادی و اختیار محض انسان ذره ای عقب بنشیند. او در این باره به محوریت آزادی و حتی به محکومیت انسان در برابر چنین محوریتی پای می فشرد؛ به طوری که این تأکید جزء شاخص ترین آرای او به شمار می رود (توماس،1382: ص231)؛ از این رو هر امری که این اختیار را به گونه ای محو کند، از نظر وی مردود است. او در این باره با مارکسیسم مخالفت می ورزد؛ چون نقش انسان و اختیار و تصمیم های او به ویژه در مسیر تاریخ در توده و اجتماع به نوعی کم رنگ می شود. انسان آن آزادی عمل را در تغییر و تحولات ندارد؛ بلکه حتی تصمیم های او به نحوی به نگرش های اجتماعی و حیات جمعی، آن هم به وضع اقتصادی جامعه بر می گردد. سخن سارتر مطمئناً به گفتار هگل به گونه مؤکدتری اشاره دارد. هگل، روند کلی تاریخ را به موجودی ماورایی یعنی خداوند موکول دانست؛ در حالی که سارتر اساساً در روند تاریخی و سیر زندگی آدمی هیچ مددی را از ماورا نمی پذیرد و فقط عمل فردی را نجات بخش می داند؛ نجات بخش موجودی رها شده که باید جهان را با خودش سازگار کند (بلاکهام، 1376: ص180).

ج. فقدان طبیعت

سارتر انسان را از داشتن طبیعت و سرشت مشخص و معلوم مبرا دانسته و در این مسیر، حتی دیگر آرا از قبیل نگرش های تاریخی خویش را بر این اصل مبتنی ساخته است: «انسان اول هست و بعد این یا آن می شود. انسان باید جوهر خاص خودش را (که از ابتدا ندارد) خودش بیافریند؛ یعنی کم رویی، پررویی، درستی، نادرستی و... را باید خودش در خودش خلق کند» (فولکیه، 1332: ص68) سارتر جریان تاریخی را چون برخاسته از انسانی می داند که چنین خصوصیاتی دارد، آن را امری متحول و ناثابت می داند . بنا به نظر وی، هر عصری دارای حدی از توسعه و رشد است که به مرور زمان دگرگون می شود؛ درست همانند خود انسان که قابل تحول است؛ اما با این همه و با وجود تمام تحولات، از نظر وی دستیابی به اصول و قوانین کلی که خود بر قبول اصل علیت در پروسه تاریخ مبتنی است، امری دور از انتظار و محال نیست:

اکنون که معتقدیم «طبیعت بشری» وجود ندارد، باید ببینیم در جریان تاریخی که پیوسته در تحول و دگرگونی است، چگونه می توان اصول کلی آن را تا آن حد محفوظ داشت که بتوان مثلاً پدید آمدن اسپارتاکوس را تفسیر کرد؛ چه این حداقل درک مسائل زمان است (سارتر، 1376: ص106).

او برای روشن شدن ارتباط بین رأی به عدم وجود طبیعت بشری و قول به تحول و توسعه در تاریخ و هر دورانی می گوید:هر دورانی طبق قواعد دیالکتیکی رشد و توسعه می یابد، و افراد بشر، به هر عصر خود تعلق دارند و نه به یک طبیعت بشری (همان)؛

بنابر این، پذیرش قواعد کلی و اصیل علیت از نظر سارتر به این معنا نیست که تاریخ، روندی ثابت و مشخص دارد تا بشر محکوم به چنین روندی باشد و قدرت انتخاب او در این عرصه از بین برود؛ بلکه انسان از نظر او نه دست بسته عوامل درونی است که در اعتقاد به ذات آرام و ثابت نصیب او می شود و نه تسلیم عوامل بیرونی است که در اثر رأی به روند مشخص و لایتغیر جریان تاریخ و اعصار بدان دست می یابد؛ بلکه او می تواند هم خود و هم روند تاریخ و جامعه خویش را تغییر دهد.

3. اهمیت تاریخ برای آینده

ممکن است بعد از آن که دو اصل گذشته را مد نظر قرار دادیم، این چنین به نظر رسد که هر چند سارتر تاریخ را هم مشمول قانون علیت می داند، در جایگاه امر تأثیرگذار در زندگی آینده، اهمیت خاصی برای آن قائل نیست؛ چرا که اموری مانند تحول، ناثابت بودن، آزادی، اختیار و غیره دائم جریان تاریخ را از حالت ویژه اش خارج می کند. به عبارت دیگر، برای سارتر آنچه اهمیت دارد، سازندگی آن به واسطه خود آن است نه آن که برای تاریخ هویتی تأثیر گذار قائل شویم است.

سارتر بر خلاف این تصور در آثار دیگر خود نظر منفی خود را در این باره مطرح کرده و اهمیت گذشته را در رابطه با دستاوردهای آینده گوشزد می کند:

توجه به گذشته هم برای انتخاب هدف های آینده ضروری است؛ یعنی نشان می دهد که چه چیز باید عوض شود و هم نشان می دهد که هیچ طرح نو بدون توجه به آینده میسر نیست (نوالی، 1374: ص214).

عجیب آن است او که به آزادی و تحول به صورت اصل در فلسفه خود بدان می نگرد و حتی از ذات و طبیعت انسانی در این باره چشم می پوشد، تاریخ را به صورت یکی از شروط انتخاب می پذیرد: «گذشته، شرط ضروری تحقق آینده است؛ زیرا «مسلم بودن امکان تحقق در آینده» اقتضاء می کند ما آنچه را که در گذشته نیست، انتخاب نماییم (همان،215).

او تاریخ را به رغم ارزشی که برای اراده و انتخاب قائل است، نه تنها امری پوچ و مهمل نمی داند، بلکه نگرش های آینده را بر آن مبتنی می کند: «انسان معنای یک «وضع» را دارد... که حتی احساسات و انکارش «مشروط» به شرایط طبقه و نوع کار او است».

نتیجه گیری نهایی وی از اهمیت تاریخ را می توان در کتاب پدیدارشناسی روژه ورنو به دست آورد. سارتر بر اساس جمله ای که در این کتاب آمده، تاریخ را به صورت امری که نمی توان آن را (در گذشته خودش) تغییر داد، یاد کرده و ناباورانه آن را در پیشنهاد انسان وارد می کند. کاری که او حتی درباره طبیعت انسانی نکرد و به هیچ وجه از وی انتظار نمی رفت:

«انسان از جهت تن و گذشته خود همواره در «موقعیت» و در یک وضع و موقعیت معیّنی است که مقدور است و ممکنات او را در انتخاب، محدود می سازد. اختیار عبارت است از «تجاوز و گذشتن» از این موقعیت، برای گذشتن و تجاوز از آن که باید از آن جا عازم شود، بنابر این اختیار، ضرورتاً آن را به عنوان واقعه و امری که نمی توان تغییر داد در طرح و پیش نهادهای خود وارد می کند» (ورنو، 1372: ص266).

مطالب پیشین شاید مبین نوعی دوگانگی در آرای سارتر باشد؛ اما خود سارتر در رفع این توهم می کوشد و تمام تلاش خود را به کار می گیرد که میان تأثیر محیط و آزادی و اختیار بلامنازع ادعایی خود جمع کند. کاپلستون از این جمع با عنوان «ارتباط دیالکتیکی میان انسان و طبیعت» یاد، و آن را چنین تبیین می کند:

انسان در محیطی مادی وجود دارد و هر چند که در محیط خود تأثیر می بخشد، محیط (یا طبیعت) نه «فی نفسه» بلکه در ارتباط با انسان نیز در او تأثیر می بخشد و فعالیتش را مقید می سازد. انسان در این محدودیت ها می تواند محیط خود را تغییر دهد؛ ولی محیط تغییر یافته هم شرایط عینی تازه ای را پدید می آورد؛ یعنی مجموعه ای از شرایط مقدم که در فعالیت آدمی اثر گذاشته است و آن را محدود می کند (ر.ک: کاپلستون، 1384: ص445)

آرای استاد مطهری

از موضوعاتی که استاد مطهری در باره آن، آرای ارزشمند و بدیعی ارائه کرده، تاریخ، اصل علیت و ارتباط این دو با یک دیگر است. آرای وی در باره تاریخ و فلسفه برگرفته از مبانی اصیل اسلام و متون روایی و قرآنی است. در این باره به جرأت می توان گفت که نظریه استاد را دست کم می توان در ردیف نظریه های مهم جهان مانند نظریه هگل، مارکس و در مرحله بعد نظریه سارتر قرار داد. با بررسی هایی که اکنون مطرح می شود، شاید بتوان به این نتیجه دست یافت که استاد توانسته نظریه خود را از بسیاری از نارسایی هایی که در مکاتب فکری دیگر وجود دارد، فارغ سازد.

1. پذیرش اصل علیت

استاد در باره اصل علیت معتقد است که اگر این امر مخدوش شود، به دگرگونی و از بین رفتن محتوای فلسفه و اساس علم تمام می شود:

قانون علیت از پایه هایی است که اگر متزلزل شود، فلسفه زیر و رو می شود و به عقیده فلاسفه، قانون علیت یکی از ارکان عمومی است که اگر آن را متزلزل فرض کنیم، دیگر علم به طور کلی بی معنا است (مطهری، بی تا: ص493).

علت این استناد و ارزش فوق العاده اصل علیت را باید در مفهوم عام آن دانست که در ابتدا نیز توضیح داده شد: «قانون علیت آن است که هر حادثه ای که پیدا می شود احتیاج به موجد و پدید آورنده ای دارد» (همان، ص414). اگر فرض کنیم برای حوادثی که پیرامون ما اتفاق می افتد به دنبال موجد و ایجاد کننده خاصی نباشیم و هر علتی بتواند از هر چیزی پدید آید، آن گاه اصلاً علم چه معنایی خواهد داشت. مگر نه این است که علم علل ناپیدای امور را مشخص می کند؟ مگر نه این است که انسان با یادگیری و تلاش برای فهم مفاهیم و مشاهده و احساس همواره می خواهد علت ها را که مخصوص حوادث و معلول های خاصی است، کشف کند. اگر رابطه علیتی نباشد چگونه می توان برای چنین تلاش هایی ارزش و نتیجه ای را در نظر گرفت.

مطلب بعدی این است که پای را از اساس ضرور بودن این اصل فراتر برده و حقیقت آن را بیشتر بکاویم. در این باره با سؤالی عمیق و مهم روبه رو می شویم که ارتباط علّی میان پدیده ها چیست و چگونه قابل درک است؟ در بخش مربوط به آرای سارتر این بحث را مطرح کردیم که او مادیت اصل علیت را مورد سؤال قرار داد و معتقد بود که اگر فقط به امور مادی و ظاهری معتقد باشیم نمی توان توجیه قابل قبولی را برای این اصل در نظرگرفت. استاد نیز در این باره نگاه مادی به اصل علیت را برای تبیین حقیقت آن کافی نمی داند. او در تبیین آرای مادی گراها به سخن ژان ژاک اشاره می کند:

چون تبدل هایی همواره یکسان در احوال چیزها مشاهده می کنیم و چیزهای دیگری را می بینیم که همواره آن تبدل ها را می دهند؛ سپس آن تبدل ها را معلول و چیزهائی که این تبدیل ها را می کنند علت می نامیم و نیز از همین راه آفرینش و زایش و ساخت و تغییر برای ما حاصل می شود (همان).

سپس در نقد این نظریه معتقد است که نظریه از عدم دقت کافی در تعیین حدود حس پیدا شده. در خارج به وسیله حواس، فنومن ها و حوادث را مشاهده می کنیم، تغییرها و تبدیل ها را می بینیم و چون زمان را درک می کنیم ، قهراً مقارنه یا تعاقب این محسوس ها را نیز درک می کنیم؛ امّا بعضی از این حوادث در بعضی دیگر «تأثیر» دارند که در گفته ژاک به کلمه «می دهند» و «می کنند» تعبیر شده ، قابل احساس نیست؛ برای مثال ما به وسیله حواس خود آتش و فلز و تماس آتش با فلز و حرارت و افزایشی کلی (انبساط) و مقارنه افزایش کلی و حرارت را درک می کنیم ؛ امّا این که علیّت و تأثیری هم در کار است، به وسیله هیچ حسی درک نمی کنیم.

استاد برای نقد دیدگاه حسیون به این مطلب اشاره کرده است که «علیت در چنبره حس نمی گنجد». این مطلبی است که بسیاری از فیلسوفان حتی هیوم بدان تصریح کرده اند که اگر ما فقط به ماده و تجربه نگاه کنیم به یگانه امری که خواهیم رسید توالی پدیده ها بوده و امری عینی و حقیقی آن سوی توالی وجود ندارد؛ البته هیوم بعد از اذعان به این مطلب چون نگاهی منحصر به ماده داشت، به ناچار انکار علیت را به نظریه خود ملحق کرد؛ امّا انکار علیت نه تنها مسأله را حل نمی کرد؛ بلکه بسیاری از مشکلات را در سر راه افراد حتی تجربه گراها در توجیه قوانین طبیعی قرار می داد (همان، ص158).

استاد در تبیین دیدگاه مادی گرا نسبت به اصل علیت معتقد است: آن ها چاره ای نداشتند که یا مانند هیوم به کلّی منکر اصل علیّت شوند یا آن که مبنای خود را مبنی بر انحصار شناخت در حس را تغییر داده، قائل شوند که ممکن است انسان بتواند بعضی امور را که حتی به حس در نمی آید واقعی دانسته و از خمود و تنگ نظری دست بردارند و بنا به پیشنهاد استاد، اصل علیت را به صورت اصل موضوعی مورد پذیرش قرار دهند.

استاد در زمینه قول اول می فرماید:

چه ضرورتی ایجاب می کند که قانون علیت را یک قانون تجربی بدانیم و آن را مرادف با مکانیسم بگیریم و آن گاه که خلاف مکانیسم ثابت می شود، جنجال راه بیندازیم که قانون وجوب ترتب معلول بر علت که قرن ها بر فکر بشر حکومت می کرد، از مقر فرمانروایی خود معزول شد (همان).

وی در مورد قول دوم، ضمن اشاره به عواقب ردّ اصل مورد نظر، پیشنهاد خود را مطرح می کند:

اگر قانون علیت را نپذیریم، در درجه اول باید علوم تجربی را به کنار بگذاریم. این است که ما می گوییم علوم باید قانون علیت را به عنوان اصل موضوعی بپذیرد. (همان، ص519).

سارتر ضمن نقدهایی که به مارکسیسم دارد، در مقابل درک حسی قانون علّیت موضع می گیرد و همان طور که در بخش آرای وی ذکر شد، این امر را به ابهام گویی و مهمل پنداری منجر دانسته، آن را محال قلمداد می کند. اینجا است که نوعی همگرایی در آرای این دو فیلسوف آشکار می شود. این همگرایی آن گاه بیشتر رخ می نماید که استاد مستقیم از نارسایی های مکتب ماتریالیسم دیالکتیک، در زمینه مذکور، سخن می گوید:

پیروان ماتریالیسم دیالکتیک از طرفی نظریه حسیون را پیروی می کنند و مدعی هستند، تنها تصوری حقیقت است که انسان از راه حس بدان نائل شده باشد و از طرف دیگر علیت و معلولیت را واقعی می دانند؛ لهذا با زور، هو و جنجال می خواهند اثبات کنند که علیت و معلولیت محسوس است (همان، ص214).

وی بر خطای مشترک حسیون و ماتریالیسم اشاره کرده و بر ناتوانی آن ها برای درک این اصل همانند سارتر تاکید می ورزد:

علاوه بر این که این آقایان مسأله ضرورت ترتب معلول بر علت یا امتناع تخلف معلول از علت و مسأله تقدیم و تأخر و تقارن زمانی علت و معلول را با این مسأله که آیا حس و تجربه قادر به درک علیت و معلولیت هست یا نیست، دانسته یا ندانسته با هم خلط کرده اند، نفهمیده اند یا نخواستند بفهمند که آنچه ما بدان در زندگانی روزانه از راه احساس و تجربه با آن مصادف هستیم، مقارنه یا تعاقب حوادث است نه علیّت و معلولیّت آن ها (همان).

نکته مهم آن است که هر چند گفتار استاد در رد دیدگاه مادیگراها درباره فهم اصل علیت مشابه سارتر است، به نظر می رسد در برخی دیدگاه ها نسبت به هم تفاوت داشته باشند.آنچه مهم است آن بدانیم که سارتر پس از رد مادیت مورد تأکید مارکس، چه چیزی را جایگزین آن قرار می دهد. گرایش های او به «درونگرایی»، مشابه درونگرایی که دکارت بدان قائل بود و تنها اصل بدیهی دانستن آن (سارتر، 1376: ص106) و همچنین توجه او به هگل که به ذهنی بودن اصل علیت نظر می دهد که در همین نوشتار درباره آن صحبت شد، این نکته را روشن می سازد که او همواره اصل علیت را امر ذهنی محض دانسته که فقط می توان آن را درون خود جست.

استاد کنار مخالفت با نگاه مادی به اصل علیت با نگاه ذهنی به این اصل نیز مخالف است. او با اشاره به این نکته مهم فلسفی که از سوی علامه مورد تأکید اشاره قرارگرفته که «هر علم حصولی مسبوق به علم حضوری است» (طباطبایی، 1362: ص239) به این نکته مهم در فلسفه اسلامی اشاره می کند که «تا آدمی نمونه واقعیت شیء را نیابد نمی تواند تصوری از آن بسازد» (مطهری، بی تا: ص215). بنابر این که هر ادراک و تصوری که در ذهن نقش می بندد باید به احساس جزئی متکی باشد، ادراک و فهم اصل علیت نمی تواند فقط بر ذهن و درونگرایی انسان مبتنی باشد؛ بلکه آدمی با درک این اصل در درون در مرحله اول و سپس با انطباق آن در بیرون به خصوص با مشاهده آن در افعال و آثار خود می تواند به درک این اصل مهم و در عین حال بدیهی دست یابد؛ البته استاد این نکته را از ذهن دور نمی دارد که این اصل ممکن است برای حیوان یا کودک قابل درک باشد؛ اما این درک بیش از «تداعی معانی» یا «عادت ذهنی» نیست. آنچه حقیقت این اصل را مبین می سازد و مخصوص انسان است و به واسطه آن آدمی به «تفکر منطقی» دست می یابد، با تلفیق علم درونی و علم بیرونی تحصیل می شود (همان، ص490).

نتیجه آن که استاد بنا بر نظر فیلسوفان اسلامی نه به سخن مارکس در مادی بودن اصل علیت معتقد است و نه مانند هگل و سارتر اصل علیت را به دریافتی کاملاً درونی مربوط می داند. او انحصار مادی نگری یا درون گرایی را رد کرده، با تأکید بر ضرورت ارتباط علم حصولی و حضوری ادراک اصل علیت را مبتنی بر هر دو نوع از علم می داند.

2. وجود قوانین و جبر تاریخ

مطلب بعدی در این باره امکان جریان اصل علیت در عرصه امور اجتماعی و تاریخی است. استاد جامعه را دارای هویت، ارزش و حیاتی مستقلی می داند. به عبارتی همان گونه که افراد انسانی حیات و هویت مستقل و ممتازی دارند، زندگی جمعی انسان ها و جامعه های انسانی نیز وجود و هویتی مستقل دارند که بر فرهنگ و آداب و رسوم آن ها مبتنی است (مطهری، 1375: ص61) این نکته از آن جهت مهم است که اگر قرار شد بتوان برای جوامع انسانی هویتی مستقل در نظر گرفت، از این رو می توان برای آن قواعد و قوانینی هم فرض کرد. این قوانین می تواند روند حرکت این هویت های مستقل را رقم بزند: «در این که سرگذشت بشر مانند همه حوادث جهان قانون لایتغیری دارد و عوامل تاریخی مانند همه عوامل دیگر تأثیرات قطعی و ضروری دارند، سخنی نیست» (مطهری،1363: ص221).

در حقیقت استاد با تأیید و قبول قانون های ثابت در روند تاریخ و سرگذشت های بشر، به طور مستقیم جریان اصل علیت را در آن پذیرفته است؛ زیرا نخستین مطلبی که اصل علیت به ارمغان می آورد، آن است که نتایج خودسرانه از هر امری ناشی نمی شوند؛ بلکه مقدمات ویژه ای دارد که به هیچ وجه نمی توان تخلفی بین آن ها مشاهده کرد. به عبارت دیگر، ثقل بحث علیّت در تاریخ مبتنی بر این است که آیا قانون ثابتی در آن وجود دارد یا خیر که استاد طبق مطالبی که گذشت بر وجود آن ها تأکید می کند.

استاد به دنبال تأیید وجود قوانین لایتغیر و به تعبیر متون دینی «سنن الاهی» از این که آن را «جبر تاریخ» بنامیم، ابایی نداشته، پذیرش قطعی آن را بعد از قبول اصل علیت، امری مسلّم می داند:

قهرا وقتی ما اصل علیت را در تاریخ قبول کنیم، ناچار باید جبر تاریخ را بپذیریم (مطهری، 1377 الف: ص221).

بسیار مهم است دانسته شود که منظور از جبر تاریخی چیست:

«جبر تاریخ یعنی ضرورتی که لازمه شرایط تاریخی است این همان پیاده شدن قانون علیت در تاریخ و سرگذشت بشر است قانون علیت یعنی هر معلولی، تابع شرایط خاص و علل معیّن است که با پیدایش آن علل، پیدایش آن معلوم قطعی، ضروری، حتمی ولایتخلف است و با نبودن آن علل، پیدایش آن معلول محال و ممتنع. این معنای جبر و قانون علیت است» (مطهری، 1374: ص99).

بنابراین، منظور وی از کلمه جبر تاریخ همان جریان اصل علیت در مسیر تاریخ است. این که قوانینی در جریان تاریخ وجود دارد که براساس آن عواملی خاص علت معلول ها و حوادثی مشخص و معلوم هستند. این قوانین نیز ثابت بوده و در هیچ زمانی تغییر نمی کند. هر ملتی با هر گونه ویژگی و آدابی که باشند در برابر این قانون ها برابرند. هیچ کس نمی تواند از قلمرو این قوانین خارج شود. به این دلیل که انسان ها اختیاری در پذیرش و عدم پذیرش این قوانین ندارند، ناگزیر از کلمه جبر استفاده شده است.

استاد برای پذیرش جبر یاد شده، به آیات الاهی استناد می کند؛ برای مثال، یکی از آن آیات آیه مشهور ذیل است:

إِنَّ اللَّهَ لایُغیّرُ ما بقَومٍ حَتّی یُغَیَّرُوا ما بِاَنفُسِهِم.

خداوند سرنوشت هیچ قوم و ملتی را تغییر نمی دهد، مگر این که آن ها خود، خویشتن را متحول کنند (ص (38): 100).

3. تأکید بر اختیار و اثرگذاری انسان

بعد از طرح مسأله جبر تاریخ، شاید نخستین مطلبی که به ذهن برسد، عدم آزادی و مجبور بودن انسان در برابر سرنوشت خود دست کم در بعد اجتماعی است. به نظر می رسد با توجه به پذیرش قوانین ثابت در جامعه و تاریخ بشری که انسان هیچ نقشی در تغییر آن ندارد، دیدگاه استاد متصلبانه جلوه کند؛ در حالی که با بررسی بیشتر شاید این نتیجه تغییر یابد.

به نظر می رسد برای تشخیص متصلبانه بودن نگاه استاد و هر نظریه دیگری که در مسائل اجتماعی ارائه می شود، باید بیش از آن که به اصل وجود قوانین دقت شود به محتوای قوانین دقت شود. چه بسا خود قوانین، آزادی عمل و اختیار بیشتری را سبب شود و نبود قوانین به هرج و مرجی دامن زند که اساساً اختیار و آزادی عمل در آن معنایی نداشته باشد. استاد نیز این امر را ملاحظه کرده است؛ برای مثال، او به یکی از مهم ترین قوانینی که اشاره می کند، اصل پویایی و اختیار انسان ها در عرصه اجتماعی است که در آیه شریفه سوره ص بدان اشاره شده. در این آیه شریفه، به این نکته اشاره می شود که انسان در امور زندگی خود مختار است و حتی برای آن که بخواهد سرنوشت خیر یا شری داشته باشد، باید برای آن بکوشد. خداوند نیز بر اساس تلاش ها و انگیزه های او است که برایش نعمت یا نقمت مقدر می کند. حال با در نظر گرفتن این قانون در عرصه اجتماع و تاریخ بشری می توان به راحتی به این درک دست یافت که چه بسا قانونی راه را برای آزادی عمل بیشتر باز کند؛ بنابر این، نباید به صرف این که از کلمه جبر در روند تاریخی استفاده شده، آن را منافی اثرگذاری انسان در روند تاریخ قلمداد کرد؛ بلکه باید ببینیم با این کلمه علیت چه عوامل و قوانینی در جامعه حاکم می شود.

به نظر می رسد سارتر هنگام پذیرش قوانین تاریخی بنا به آنچه گفته، همواره این دغدغه را داشته که ممکن است پذیرش این قوانین به نوعی عدم آزادی بینجامد و بعد هم که پذیرفت، این قوانین را متحول دانست؛ در حالی که اگر به گفته هایش رجوع کنیم، او به اصل آزادی و مختار بودن انسان اشاره می کند. سؤال این است که آیا او این قانون و اصل را به زمان خاصی محدود می کند یا آن را متحول می داند. مطمئناً او در باره حرف محوری خود در مکتب اگزیستانسیالیسم که انسان محکوم به آزادی است این گونه نمی پندارد. پس آنچه در حقیقت باعث دغدغه است، محتوای قانونی است که امکان تصلب و محدود شدن

را فراهم می سازد نه اصل پذیرش قانون. چه بسا ممکن است عدم پذیرش قوانین کلی و ثابت تکیه گاه های اساسی انسان را از بین ببرد و قدرت ارائه نظر را حتی در بعد ارزش گذاری به انسان و اختیار وی را از آدمی سلب کند. چیزی که سارتر بدان تأکید داشت و به این لحاظ به لزوم وجود تکیه گاه های اصولی در افکار بشری اشاره کرد:

بنیان کار باید بر اساس قبول حقیقتی استوار باشد (سارتر، 1376: ص56)؛

بنابر این، نظر سارتر مبنی بر سختی قبول قوانین تاریخی و قایل شدن به تحول قوانین لزوماً اختیارزا نیست؛ همان گونه که قبول قوانین ثابت نیز امری نیست که حتماً به تصلب و محدودیت بینجامد. همه داوری ها لامحاله به خود قوانین و محتوای آن ها بر می گردد.

در مکتب مارکسیسم نیز از کلمه جبر تاریخی استفاده شده است؛ بنابر این، بدون لحاظ تلقی های پیش فرضانه لازم است به قوانین مورد اشاره این مکتب مراجعه شود:

بنابر آنچه در ابتدای مقاله ذکر شده، قانون علیت در نگاه مارکس به این مسأله می انجامد که سرنوشت انسان در مسائل اجتماعی و تاریخی به مسائل اقتصادی مربوط می شود. بسیاری از امور مهم و حیاتی انسان مانند مسائل اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و حتی آگاهی آدمی امور روبنایی هستند که ریشه و زیربنای آن ها امور اقتصادی را تشکیل می دهد؛ از این رو حرکت و شور انسان در برابر ظلم و راه اندازی انقلاب فقط به امور اقتصادی مربوط می شود. این قانون اجتماعی است؛ اما آنچه اهمیت دارد آن است که ارزش این قانون تا چه اندازه است. تا چه اندازه با واقعیت انسانی انسان که بر اساس آن می توان برای او اختیار و تصمیمی در نظر گرفت، مطابق است.

استاد نگاه مارکس به انسان را مبتنی بر بینشی ابزاری می داند. او نیز مانند سارتر به انتقاد از این آرا این دیدگاه که وجود انسان را عین کار اجتماعی بدانیم، می پردازد. از نظر وی بینش ابزاری بر اساس این طرز تفکر قرار دارد که انسان در آغاز پیدایی، یک ماده خام است و کار و ابزار کار است که به این ماده خام، شکل متناسب با نوع کار و شکل ابزار تولید می دهد. یک ظرف خالی محض است که از بیرون و تحت تأثیر عوامل اجتماعی پر می شود؛ از این رو هر نوع و هر شکل و شخصیتی به او داده شود، از نظر او که ماده خام و ظرف خا لیی بیشتر نیست، بی تفاوت است؛ ولی از نظر بینش انسانی و فطری، که اسلام بدان تأکید می کند هر چند انسان در آغاز پیدایی، شخصیت انسانی بالفعل ندارد، بذر یک سلسله بینش ها و یک سلسله گرایش ها در نهاد او نهفته است. انسان نه مانند ماده خام یا ظرف نوار خالی است که یگانه خاصیتش پذیرندگی از بیرون است؛ بلکه مانند نهال است که استعداد ویژه ای برای برگ و بار ویژه ای در او نهفته... این است که انسان باید پرورش داده شود نه این که «ساخته» شود، مانند یک ماده صنعتی (ر.ک: مطهری،1373: ص35).

این جا استاد به یک قانون کلی اشاره می کند که در حقیقت نوعی ریشه یابی خطای مارکسیسم به شمار می رود. براستی چرا چنین مکتبی که داعیه های بسیاری را در زمینه رهایی انسان و نجات بخشیدن او از ستم ها، یدک می کشد، انسان را این چنین پست و فرومایه تصور کند و منزلت او را همانند موجودی بی اختیار و مجبور و ابزاری اقتصادی تنزل دهد. او معتقد است که مارکسیسم با نفی خداوند نتوانست حقیقت انسان را بشناسد. مارکس با نفی خداوند حقیقت انسانی را نیز نفی کرد (مطهری، 1377 الف: ص109). با کمی تأمل درخواهیم یافت که آرای پیشین نمی تواند فقط به مارکسیسم محدود باشد، بلکه مسلّما مکاتب الحادی دیگر از جمله اگزیستانسیالیسم الحادی سارتر را نیز در بر خواهد گرفت.

4. تأکید بر فرد کنار اجتماع

در آرای مطرح شده دو نظر عمده مطرح شد:

اول مارکسیست ها بودند که در آرای خود از جامعه شناسان پیروی کردند و فردیت انسان را در جامعه، بی اهمیت جلوه دادند. حتی می توان گفت که از جهاتی، افراطی تر از آن ها عمل کردند. چرا که در آرای جامعه شناسان، انسان موجودیت و اراده ای دارد؛ امّا این موجودیت و اراده به واسطه جامعه مضمحل می شود؛ امّا در مکتب مارکسیسم از این اراده و موجودیت ابتدایی نیز خبری نیست و انسان ابدا موجودیتی غیر از موجودیت اجتماع ندارد و تمام موجودیت او امری است به نام کار اجتماعی که دیگر امور انسان در پرتو این امر اصیل معنا و مفهوم می یابد، استاد در این زمینه می گوید:

از نظر مارکسیسم، موجودیت انسانی انسان، اولا اجتماعی است نه فردی. ثانیا موجودیت انسان اجتماعی کار اجتماعی یعنی کار تجسم یافته است و هر امر فردی، احساس فردی، خود و احساسات خود و یا هر امر اجتماعی دیگر از قبیل فلسفه، اخلاق، هنر و مذهب و... مظاهر و تجلیات واقعی انسان است نه عین موجودیت واقعی انسان (مطهری، 1375: ص115).

نظر بعدی نظر سارتر بود که به فردیت انسان تأکید داشته، مطالب مهمی را در باره فردیت و پراکسیس فردی انسان مطرح می کند که تبیین آن ها گذشت. شاید در ابتدا این گونه تصور کند که آرای استاد با آرای سارتر مبنی بر ارزش گذاری انسان و نقش وی در تعیین سرنوشت و روند تاریخ، ما را به یکی دانستن دیدگاه ها رهنمون می سازد؛ امّا نکات مهمی وجود دارد که آرای بظاهر منطبق سارتر و مطهری را از هم متمایز می سازد. این تمایز را می توان در مطلق انگاری سارتر و مقید دانستن مطهری جست .

با نگاهی به جمله های سارتر می توان دریافت که سارتر برای شرایط جنسی و محیط در مورد «انسان ها»، ارزش و علیت چندانی قایل نیست و تأثیرگذاری آن ها را در عملکرد انسان ها کاملا مخدوش می داند. یکی از تبیین گران آرای سارتر از قول وی می گوید:

هیچ حالت واقعی، ساخت سیاسی، ساخت اقتصادی جامعه، حالت روانی و غیره فی نفسه نمی تواند محرک عملی باشد (نوالی،1373: ص230).

اساسا سارتر یگانه امر قابل ارزش و مهم را زیست درونی و طرحی که به درون وی مربوط است می داند که طبق این صحبت ها و مطالبی که در کتاب های دیگر موجود است، در اصول فلسفه ای که وی پی می ریزد، می کند نقش محیط و شرایط را کاملا بی رنگ و کم ارزش می داند. بر این اساس، حتی حقیقت انسان را «طرح»ی می داند که خود انسان طبق آگاهی هایی که گفته شد می سازد:

بشر بیش از هر چیز «طرحی» است که در درون گرایی خود می زید (سارتر،1374: ص29).

استاد در برابر آرای پیش گفته به این نکته اشاره می کند که نه توده گرایی مارکس می تواند مبین علیت واقعی تاریخ باشد و نه فردگرایی سارتر قادر است ترسیم کننده عوامل تأثیرگذار در تاریخ باشد؛ بنابراین، باید به این نکته اندیشید که چرا حتماً باید به یکی از این دو معتقد شد و اعتقاد به یک عامل را سبب به حاشیه راندن دیگری دانست. چرا حتماً باید عنصر اجتماع و فرد دو امر مخالف و متناقض هم تلقی شود. استاد ضمن رد مخالف انگاری اجتماع و فرد، هر دو عنصر را عامل تأثیرگذار و علّی تاریخ معرفی کرد. او با نظریه خود نه نقش فرد را امری توهمی یا فرعی دانست و نه ارزش جامعه و محیط اجتماعی را بی ارزش قلمداد کرد؛ بلکه آن ها را دو عنصر مؤثر و مرتبط دانست که ارتباط آن ها بین الأمری است (مطهری، 1375: ص41).

استاد با این نظریه برای انسان دو «من» قائل شد: یک من فردی و یک من اجتماعی که هیچ یک نباید دیگری را مخدوش سازد.

مارکس نتوانست از عهده ارزش گذاری به من فردی انسان برآید. او افراد جامعه را در هویت جمعی هضم کرد و اراده فردی آنان را نادیده گرفت. در حالی که جامعه در عین حال که راقی ترین موجود طبیعت است، استقلال نسبی اجزای ترکیب کننده اش بسی افزون تر است. او معتقد است به هیچ وجه امور اجتماعی هر اندازه استحکام داشته باشد، قادر نیست روح فردی را تحت الشعاع خود قرار داده، او را در مقابل اجتماع مسلوب الاختیار سازد (همان،43).

استاد در برابر دیدگاه سارتر نیز موضع مثبتی نداشته و از نظر وی، ارزش منِ اجتماعی سارتر نیز به صفر نزدیک است: «اگزیستانسیالیسم» نوعی احیای اصالت فرد در مقابل جامعه است، سارتر و دیگران این همه تکیه کرده اند روی اختیار و آزادی انسان و این که انسان خودش ماهیت خودش را می سازند؛ نه جامعه و نه عامل دیگر، البته آن ها به طور افراطی باز از این طرف رفته اند... (مطهری،1377 الف: ص142).

استاد در برابر نظریه افراطی سارتر مبنی بر این که ما فقط درون انسان و طرح خودساخته وی را یگانه عامل عملکرد انسان محسوب می کنیم، رأی معتدل خویش را چنین مطرح می سازد؛ در عین این که باید به فرد، انگیزه ها و اختیار او ارزش نهیم نباید نقش جامعه و محیط را به صورت یکی از عوامل تأثیرگذار از نظر دور نگه داشت.

ما تأثیر طبقه را قبول داریم... از نظر ما تأثیر وضع طبقه بر شخص محتمل است (مطهری،1377 ب: ص149).

شایان بذکر است که از نظر وی نه تنها این تأثیر یک تأثیر منفی نیست، بلکه عاملی است که برخاسته از فطرت ذاتی بوده و انسان ها در پرتو روح جمعی است که به کمال نهایی دست خواهند یافت و به واسطه آن می توانند استعدادهای خود را شکوفا سازند:

انسان که نوع واحد است نه انواع، به حکم فطرت و طبیعت خود اجتماعی است؛ یعنی اجتماعی بودن انسان و به صورت جامعه در آمدن او و دارای روح جمعی شدنش از خاصیت ذاتی نوع او سرچشمه می گیرد و یک خاصیت از خواص فطری نوع انسان است. نوع انسان برای این که به کمال لایق خود که استعداد رسیدن به آن را دارد برسد، گرایش اجتماعی دارد و زمینه روح جمعی را فراهم می کند. روح جمعی خود به منزله وسیله ای است که نوع انسان را به کمال نهایی خود می رساند (مطهری،1372: ص53).

نکته دیگری که استاد بدان توجه می کند، آن است که باید بدون شعارپردازی های بی فایده در اوضاع و احوال اطرافمان دقت بیشتر کنیم. او در تأکید بر اراده فردی این مطلب را از ذهن دور نمی دارد که قدرت ایستادگی در برابر اجتماع یک امر فراگیر نیست که شامل همه شود. اکثر مردم جامعه در عین حال که اصل این قدرت را دارند، از به کارگیری این قدرت ابا می کنند؛ از این رو ایشان ضمن تأکید بر شاخصه ارزش های فردی، بر تفاوت های افراد در تأثیرپذیری از جامعه تأکید کرده و به این وسیله، واقع بینی خود را در باره تأثیر اجتماع بر اکثر افراد جامعه، فراموش نمی کند. وی با امعان نظر بر اکثریت منفعل جامعه و بیشترین قدرت عصیان را در نابغه ها روا دانسته و از حکم کلی عصیان در برابر جامعه برای همه اقشار جامعه می پرهیزد:

اگزیستانسیالیست ها که اصالت فردی هستند، روی مسأله «عصیان» تکیه کرده اند. قهرا این قدرت عصیان در نابغه ها بیشتر است. در هر فردی قدرت عصیان هست؛ اما بعضی افراد آن قدر ضعیفند که اگر نگوییم صدی صد، صدی نود و نه منفعل از جامعه هستند (مطهری،1377 الف: ص167)؛

بنابراین، به نظر استاد با در نظر گرفتن دو نکته مهم «تأثیر اجتماع و تفاوت های فردی» می توان از یکسوی نگری افراطی «اگزیستانسیالیست ها» به ویژه سارتر پرهیز کرد و در باره تاریخ به نظریات معتدل تری دست یافت.

نتیجه گیری

در نگاه سارتر: 1. اصل علیت یک اصل مادی نیست؛ بلکه باید آن را در وراء امور مادی جست.2. او به قبول اصل علیت به گونه ای تأکید می کند که منافی آزادی انسان نبوده و موجودیتش به نگاه اقتصادی مارکس که به شیء دانستن وی محدود می شود، منجر نشود. 3. او کنار پذیرش فوق به فردیت انسان و پراکسیس فردی و فقدان طبیعت انسانی تأکید کرده، براین اساس او در روند تاریخ تابع محض توده مردم و تصمیم گیری ثابت نمی داند. 4. تاریخ امری ثابت نیست؛ بلکه امری متحول است که بر اثر ارتباط دیالکتیکی طبیعت به وجود می آید. انسان در محیط تأثیر می گذارد و محیط هم که متأثر از انسان است، در او تأثیر دارد.

استاد مطهری در آرای خود 1. اصل علیت را نه یک امر کاملاً مادی می داند و نه آن را بنا به نظر سارتر و هگل امری غیر مادی تصور می کند؛ پس برای فهم این اصل لازم است هر دو عنصر حواس باطنی و ظاهری به کار گرفته شود. 2. او اصل علیت را در تاریخ جاری دانسته، بر اساس آن به وجود سنن و قوانین ثابت در تاریخ اشاره می کند. 3. اصل وجود قوانین ثابت در تاریخ نه تنها باعث سلب اختیار و آزادی انسان نشده، بلکه با توجه به «محتوای» قوانین آن در اسلام سبب تأکید عنصر اختیار و قدرت تصمیم گیری انسان شده است. براین اساس، ابزار انگاری بشر که از سوی مارکسیسم مورد توجه است امری مردود است. 4. نمی توان با توجه به فردیت از تأثیر اجتماع غافل شد. واقع گرایی حکم می کند که هر دو عنصر اجتماع و فرد را در روند تاریخ مؤثر بدانیم.

منابع و مآخذ:

1. استیس، و.ت، فلسفه هگل، حمید عنایت، تهران، جیبی، 1357.

2. بلاکهام، هرولدجان، شش متفکر اگزیستانسیالیست، محسن حکیمی، تهران، مرکز، 1368.

3. توماس، هنری، بزرگان فلسفه، فریدون بدره ای، تهران، علمی و فرهنگی، 1382.

4. روژه ورنو، پدیدارشناسی، یحیی مهدوی، تهران، خوارزمی، 1372.

5. سارتر، ژان پل، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، تهران، نیلوفر، 1376.

6. طبری، احسان، مارکسیسم لنینیسم،بی جا، بی تا.

7. طباطبائی، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، اسلامیه، بی تا، ج1-3.

8. فروغی، محمد علی، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوار، 1372، ج1-3.

9. فولکیه، اگزیستانسیالیسم، ایرج پورباقر، انتشارات تأیید اصفهان، 1332.

10. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، عبدالحسین آذرنگ، سیدمحمود یوسف ثانی، تهران، علمی و فرهنگی، سروش، 1384، ج9.

11. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، امیر جلال الدین اعلم، تهران، علمی و فرهنگی سروش، 1384، ج5.