میزگرد نظام سیاسی اسلام - جایگاه آزادی در نظام سیاسی

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

اشاره

تبیین جایگاه نظام سیاسی اسلام، از جمله مباحث حساس جامعه اسلامی ماست. در شماره پیشین، بحث نظام سیاسی اسلام و مبنای مشروعیت آن را به خوانندگان گرامی عرضه داشتیم. در دومین قسمت از این سلسله مباحث، بحث جایگاه آزادی در نظام سیاسی اسلام را طرح می کنیم. در این میزگرد از کارشناسان و متفکران ارجمند جج اسلام والمسلمین آقایان صادقی رشاد، احمد واعظی و رحیم پور ازغدی بهره وافر خواهیم برد.

معرفت: بسم الله الرحمن الرحیم. زمانی که انسان پا به عرصه وجود گذاشت و خود را شناخت، یک سلسله سؤالات برای او مطرح شد، که در یک تقسیم بندی سؤالات اساسی و غیر اساسی بود. با اجتماعی شدن انسان یک سلسله سؤالات دیگری برای آدمی مطرح شد، که بالطبع پاسخ مناسب را می طلبید. مسؤولیت پاسخگویی به این سؤالات بر عهده متفکران و فلاسفه بود.

یکی از سؤالات اساسی که با ورود انسان به اجتماع مطرح شد، سؤال در باره آزادی بود. وقتی به سخنان فلاسفه و تاریخ فلسفه رجوع می کنیم، می بینیم از ابتدا فلاسفه بزرگ تلاش کرده اند به نوعی به این سؤال پاسخ دهند. شاید پیچیده ترین سؤالی که برای بشر مطرح بود، سؤال از آزادی بود. البته، آزادی تقسیماتی داشت و مانند دیگر سؤالات بشر انواع و اقسامی به خود می گرفت. در این زمان، به علل مختلف، به خصوص با حرکتی که از قرون وسطی در غرب شروع شد، آزادی در غرب چهره دیگری به خود گرفت. ما پس از انقلاب اسلامی، از امواج این تفکرات غربی در امان نبوده و نیستیم و به هرحال، می بایست پاسخی به این سؤال اساسی بیابیم. البته، این بخشی از سؤالات بود. سؤالات دیگری هم وجود داشت که متفکران ما خود را ملزم می دانستند به آن هاپاسخ دهند.

خوشبختانه در چند سال اخیر حرکتی در حوزه علمیه قم شروع شد و بزرگان و صاحب نظران تلاش کردند با توجه به مبانی اسلامی به این سؤالات پاسخ دهند. میزگردی که هم اکنون شاهد آن هستیم، در راستای همین اهداف است. همان گونه که بیان شد، شاید پیچیده ترین مساله فلسفی، سؤال از آزادی است. در این نشست از حضرات اساتید محترم و محققان ارجمند دعوت به عمل آمد تا پاسخگوی این سؤالات اساسی باشند. بحث امروز، در دو بخش است که در بخش اول به تبیین مفهوم آزادی می پردازیم و سیر مبانی نظری آزادی در غرب را جویا می شویم.

امروزه، مفهوم آزادی بسیار گسترده است. به قول «آیزا برلین » مفهوم آزادی همچون مفهوم حقیقت و خوبی، گسترده ترین مفهوم است. شاید دویست تعریف برای آزادی شده باشد. البته، پیش از «برلین »، «مونتسکیو» این سخن را گفته است:«ما توافقی روی تعریف آزادی نداریم.»

در این نشست، مقصود این نیست که بخواهیم به مفهوم واحدی از آزادی برسیم. به هر حال، باید بدانیم که اساسا آزادی چه تعریفی دارد؟ ما چه تلقی از آزادی داریم؟ این را هم اضافه کنیم که مفاهیم گسترده همواره مظلوم ترین مفاهیم هستند; یعنی به اسم آنها مقاصد مختلفی مطرح می شود، مثل مفهوم خوبی. ممکن است بسیاری از اعمال انجام گیرد که بد است، ولی چون مفهوم خوبی مفهوم گسترده ای است، تلقی های مختلف از این مفهوم وجود دارد. لذا به دلیل این که حیطه بحث محدودتر شود و تصوری، هر چند اجمالی، از این مفهوم بسیار گسترده داشته باشیم، از جناب آقای رشاد تقاضا می کنیم توضیحی درباره مفهوم آزادی ارائه دهند.

حجة الاسلام صادقی رشاد: همان طور که اشاره فرمودید، مقوله آزادی مباحث فراوان و محورهای مختلفی دارد. آرا و نگرش های متفرق و متخالف بسیاری در این حوزه مطرح شده است. هر چند آزادی، با تلقی نوی که مورد بحث ماست، یک مقوله نو می تواند تلقی شود. اما بشر همواره به گونه ای دغدغه این بحث را در حوزه های مختلف داشته است.

از میان مباحثی که در حوزه آزادی قابل طرح است، اولین سؤال شاید همین مفهوم آزادی است. آزادی چیست؟ باید توجه کرد که واژه آزادی و معادل های آن در زبان های مختلف و در حوزه های گوناگون به کار رفته، اما هرگز نباید تصور کرد که در حوزه های مختلف به یک معنا به کار رفته است. آزادی، در مباحث فلسفی مفهومی دارد که ارتباطی به مفهوم سیاسی، حقوقی و احیانا اخلاقی آن ندارد و با آن کاملا متفاوت است. وقتی از آزادی فلسفی سخن می گوییم، گویی از اختیار تکوینی انسان صحبت می کنیم، از این که انسان بتواند هرکاری را، بی آنکه مانع یا موجبی سبب فعل و ترک او باشد، انجام دهد. این مفهومی است که در حوزه مباحث فلسفی قابل طرح هست و بازگشت آن به اراده و اختیار تکوینی و استطاعت های انسانی بستگی دارد.

همین واژه در مباحث عرفانی و اخلاقی به کار برده می شود. مثلا از آزادی درونی واینکه انسان باید از هوس ها و از تحکم غرایز آزاد باشد،بحث می کنیم.

آنچه مورد بحث ما در این میزگرد است، مفهوم آزادی در مباحث حقوقی و سیاسی و اجتماعی است; آن هم با تلقی های مختلفی که امروزه در غرب از آن می شود. البته، در بخش دیگری از این نشست باید تلقی اسلام از آزادی را مطرح کنیم.

وفاق مشخصی را نمی توان میان فیلسوفان سیاست و اخلاق در این خصوص یافت. اهل فکر و صاحب نظران به وفاقی در تعریف آزادی نرسیده اند، هر کسی بر حسب مبانی فکری خویش، با گرایشی که ملتزم به آن بوده و بر اساس سلیقه و آرزوهای خود از آزادی تعریفی کرده است. به عبارت دیگر تفاوت تعریف آزادی منحصر به مکاتب نیست، بلکه برداشت ها و سلایق شخصی افراد در یک مسلک در تعبیری که از آزادی کرده اند تاثیر داشته است. از این رو، همان طور که اشاره شد، «آیزا برلین » می گوید: تاریخ نگاران عقاید، دویست تعریف در حوزه های مختلف برای واژه آزادی بیان کرده اند.

از تعاریف عرضه شده، انتظار نداریم تعریف حد و رسم باشد، بلکه نوعا شرح الاسم است. نوعا یک توضیح است. برداشتی است که فرد از این مفهوم دارد. غالبا در تعاریف بی دقتی شده است و میان مفهوم این عنوان در حوزه های مختلف خلط شده است. آزادی در مباحث حقوقی به گونه ای تعریف شده، که در بحث های فلسفی ممکن است به آن معنا به کار رفته باشد که جا دارد به آن معنا تلقی شود و مورد بحث قرار گیرد.

از جمله تعاریف نسبتا مشهوری که طرح می شود عبارتی است که «توماس هابز» مطرح می کند. وی می گوید آزادی نبود مانع و مخالف است; یعنی اینکه انسان برای هر نوع تحرک مانعی پیش رو نداشته باشد. این معنی آزادی است. این معنا به تصریح خود هابز، شامل رهایی جمادات هم می شود. اگر شیئی از سقف آویزان باشد و به هر سو که خواست حرکت کند، یا آن را کسی حرکت بدهد و به مانعی برخورد نکند، این شی ء آزاد است. در این مفهوم، آزادی در واقع، در نازل ترین مرتبه و معنا است. آزادی جمادی است، آزادی جسمانی و فیزیکی است. در این تعریف، مبنا چندان نمایان نیست، هر چند، همان طور که عرض شد، هر تعریفی که ارائه می شود، مبتنی بر مبنا و ناشی از یک گرایش است. اما به هر حال، نفس این که «مانعی نباشد» در بین خود فلاسفه غربی این تعریف و تعاریف مشابه مورد نقد واقع شده است.

آیا نفس فقدان مانع، می تواند آزادی را تامین کند، یا باید آزادی رابه صورت ایجابی تعریف کرد؟ به هرحال، به نظر می رسد ما نمی توانیم در یک جمله تعریف و یا مقصود دقیقی از آزادی بیان کنیم. شاید درست این باشد که به توضیح و تبیین مبانی آزادی، مطرح شده در طی سه چهار قرن اخیر در غرب، با تطوراتی که در مبانی و در برداشت ها و تعاریف از آن شده، بپردازیم.

فکر می کنم این مقدار توضیح در این مرحله کافی باشد. اگر دوستان بحثی داشته باشند، مطرح کنند.

معرفت: با تشکر، در مورد مفهوم آزادی جناب آقای رشاد فرمودند ما به مفهوم واحدی نمی توانیم برسیم.آقای رحیم پور! شما در این زمینه چه عقیده ای دارید؟

آقای رحیم پور: بحث از آزادی و حریم آن و پشتوانه فلسفی آزادی و همین طور تعریف آزادی در مطبوعات و عرف سیاسی و در میان نخبگان، ماجرای دیگری دارد. آنچه در عرف مطبوعاتی و سیاسی جامعه مطرح است، عمدتا یک عده ای از آزادی، به مفهوم حق بهره وری از حقوق فردی و اجتماعی دفاع می کنند، و حق دارند دفاع کنند. آن آزادی در برابر استبداد، تحمیل و طغیان مطرح می شود، که منافات با شان انسان دارد. عده ای به آزادی حمله می کنند و آن را به مفهوم بی مبالاتی نسبت به ارزشها و در برابر تعهد و التزام انسانی قرار می دهند. اما در میان نخبگان، باید بحث را به شکل دیگری پیش برد.

در سطح آکادمیک بحث، اولا، باید متوجه باشیم که امروز آزادی دیگر تعریف علمی، حقوقی و ارزشی ندارد. به تعبیر دیگر، آزادی یک تعریف ایدئولوژیک دارد. بنابراین، در واقع بحث از آزادی مابه ازای ایجابی ندارد. باید قطعا به مفاهیم اخلاقی و حقوقی ارجاع داده شود.

در بحث از آزادی در چارچوب تفکر اسلامی هم، هیچ چاره ای جز این نداریم. ضرورتی ندارد دنبال معادل کلمه آزادی در متون اسلامی، مثل حریت، بگردیم و چون این تعبیر در این متون کم به کار رفته است، پس بگوییم که اساسا این مفهومی جدید است. یا اینکه مفهوم آزادی را به آزادگی تاویل کنیم، که اساسا مفهومی دیگر و در قلمرو دیگری است. آزادی در متون دینی و عقاید ما، در قالب مفاهیم حقوقی و اخلاقی مستقل، بحث شده است، بدون اینکه ضرورتی باشد راجع به اصل تعبیر آزادی یا حریت به طور سمبلیک وارد بحث شویم.

اصل این نزاع ایدئولوژیک، فلسفی و حقوقی بر دو رکن است: اول، تعریف انسان، که در بخش دوم بحث به آن می پردازیم، دوم، بررسی کارکردهای دولت و جامعه برای فرد. اجازه می خواهم در فرصتی دیگر، سیر اجمالی بحث نظری آزادی را در غرب بحث کنم.

حجة الاسلام واعظی: پیش از این که جناب آقای رحیم پور سیر تحول مبانی آزادی در غرب را بیان کنند، اجازه می خواهم به نکته ای اشاره کنم; ارائه تعریف های متعدد از آزادی مانع از این نیست که ما در یک نگاه انتزاعی، دو سه گرایش اصلی را از بین این تعاریف متعدد یادآور شویم. اجمالا، می توان در یک نگاه، تعاریف ارائه شده در زمینه آزادی را به سه محور اصلی تقسیم کرد:

در سنت تفکر لیبرالی غرب، معمولا نحله غالب در تلقی از آزادی، آزادی منفی است; یعنی آزادی را به سلب فشار بیرونی و سلب تفسیر بیرونی تحمیل به انسان معنا کرده اند. ممکن است در عبارت ها یا در تاکیدهایی که نسبت به مقولات گوناگون مطرح می شود این تعاریف با هم فرق کنند، اما همگی در این نکته مشترک هستند. آن هایی که به آزادی به عنوان آزادی منفی نگاه می کنند، جانب سلبی را در نظر دارند، آزادی را در این می بینند که انسان در انتخاب ها و رفتارهای خود، به واسطه شخص یا اشخاص بیرونی یا دولت، مورد جبر و فشار قرار نگیرد و در فعل و تصمیمات خود یله و رها باشد. در مقابل، دو گرایش دیگر هم در تعاریفی که از آزادی می شود وجود دارد که هر دو به عنوان آزادی مثبت موسوم است.

کسانی که تلقی آنان از آزادی، تلقی مثبت است، به دو دسته تقسیم می شوند: عده ای به اصطلاح، تعریف حداقلی از آزادی دارند، یا به تعبیر دیگر، تز ضعیف تر آزادی مثبت را عرضه می کنند. این ها معتقدند اگر عامل و فشار بیرونی بر انسان نباشد و کسی انسان را بر کاری مجبور نکند، باعث نمی شود انسان آزاد باشد; چه بسا اگر شخصی بر انسان چیزی را تحمیل نکند و دولت هم فشاری بر وی روا ندارد، اما باز هم این انسان آزاد نباشد. به عنوان مثال، کسی که در فقر و فلاکت دست و پا می زند و یا کسی که در جهل و بی سوادی قرار دارد، بسیاری از کارها را در زندگی نمی تواند انجام دهد، نه به خاطر اینکه کسی مانع کار اوست، بلکه امکان انجام بعضی کارها برای او وجود ندارد. انسان وقتی آزاد است که این وضع مرتفع شده باشد. کسانی که این تلقی از آزادی را دارند، اجازه می دهند دولت در مسایل اجتماعی و اقتصادی، جلوی بعضی از فعالیت ها را بگیرد. به عنوان مثال، در اقتصاد از بعضی فعالیت های اقتصادی که باعث ایجاد شکاف طبقاتی می شوند، جلوگیری می شود. برای این که عده زیادی از مردم بتوانند وضع مساعدی برای رقابت اقتصادی داشته باشند، یا بتوانند بعضی انتخاب ها و فعالیت ها را انجام دهند. این تلقی حداقلی از آزادی مثبت است.

کسانی که تلقی حداکثری از آزادی مثبت دارند، پا را از این هم فراتر می گذارند و می گویند اساسا وقتی انسان آزاد است که بتواند پاره ای از اهداف خاص را در زندگی پیاده کند. کسانی که چنین تلقی از آزادی دارند، به حقیقت انسان و به آرمان ها و کمالات انسانی توجه دارند. آن ها، می گویند اگر در جامعه ای زندگی کنیم که زمینه و بستر رشد و شکوفایی استعدادها وجود نداشته باشد، ما آزاد نخواهیم بود، حتی اگر، به معنای آزادی منفی، آزاد باشیم و کسی بر ما، چیزی تحمیل نکند و تحت فشار نباشیم، اما اگر اوضاع جامعه به گونه ای است که امکان شکوفایی استعدادها وجود ندارد، ما آزاد نخواهیم بود. آزادی وقتی محقق می شود که انسان بتواند خویش را به کمال برساند، بتواند قابلیت ها و استعدادهای خود را شکوفا کند. این تلقی دیگری از آزادی مثبت است.

به هر حال، اگر چه آزادی دارای تعاریف متعددی است، اما مانع از این نیست که مجموعه این تعاریف را در نگاه انتزاعی حداقل در این سه گرایش تقسیم و منحصر کنیم.

آقای رحیم پور: در تایید فرمایش آقای واعظی عرض می کنم، در غرب ما دو تصویر از آزادی داشتیم; یک تصویر روبه افول رفته، گرچه هنوز رسوباتش باقی مانده است. به نظر من، هنوز رگه های قابل دفاع حقوق بشر و آزادی های فردی در غرب را همان تصویر نخست تشکیل می دهد، گو اینکه از جهت تئوریک زیر سؤال رفته است.تصویر دوم رایج در غرب، با عنوان آزادی در تفکر لیبرال شناخته می شود.

من تقسیم «آیزا برلین » به گونه سمبلیک را می پذیرم. برای تعیین شاخص های این دو تعریف، یعنی همان طور که او تعریف می کند، یک تعریف اپیکوری به وجود می آید. تعریفی که از اپیکور شروع می شود، در اواخر قرون وسطی توسط «مارسل دوپادو» و دیگران و در اواخر این قرون توسط «ماکیاولی » دوباره تجدید حیات می شود. پس از قرون وسطی، در دوره رنسانس «هابز» و دیگران این تعریف را پرورش می دهند، تا امروز که امثال «آیزا برلین » و «پوپر» و «فردش فونهایک » طرفدار این تعریف هستند و از آن به [ frome Free down] (آزادی از یک آزادی منفی) تعبیر کرده اند. این آزادی هیچ نوع سازگاری با تفکر اسلامی ندارد. اگر نوبت به بحث در بخش دوم جلسه رسید علت آن را عرض می کنم.

ولی تصویر دیگری از آزادی وجود دارد، که آزادی را با قیود ایجابی تعریف می کند. این تعریف، ابتدا بر اساس حقوق طبیعی بنا شد و بعدها، که حقوق طبیعی به نحوی دین زدایی و لائیک شد، عملا پایه های عقلانی و منطقی خود را از دست داد، تا امروز که تقریبا در غرب کسی از این نوع آزادی - که عمده حکمای اخلاقی در غرب از آن سخن می گفتند - دفاع نمی کند. به نظر من، اولین تفاوت اساسی میان این دو تصویر، تفاوت معرفت شناختی است;یعنی طرفداران رویکرد لیبرال آزادی به عنوان یک ارزش در معرفت شناسی. اغلب آن ها را می توان جزو طرفداران اصالت تجربه در برابر رویکرد ناسیونالیستی قرار داد، که عمدتا از بنیانگذاران حقوق طبیعی در غرب بودند. این تعریف امروز رو به افول است. تفاوت دوم این دو تصویر، در بحث فلسفه اخلاق مطرح می شود. نوع نگاهی که این رویکرد به آزادی دارد، ریشه در فلسفه اخلاق دارد; نگاهی که به معقولات فلسفی و منطقی و تفکیک معقولات ثانیه از مقولات اولی و نوع نگاهشان به این معقولات موجب تفاوت است. این که اساسا ارزش و ضد ارزش را چگونه تعبیر و تفسیر می کنند. اثر رگه این رویکرد معرفت شناختی و اخلاقی در حقوق و فلسفه حقوق، خود را به طور بارز نشان داده است. اساسا منازعات حقوقی و سیاسی، بین این دو تفکر در غرب، بر اساس این دو خاستگاه عملا خود را در تعریف حقوق اساسی در غرب نشان داده است. الان در غرب، از همین دو شکل وارد بحث شده اند. در باب فلسفه سیاسی، به رغم این که فلسفه سیاسی بحث از معادله اقتدار و آزادی است، اما به دو نحو وارد این بحث می توان شد: یک رویکرد حقوق اساسی به مثابه فن مربوط به اقتدار و علم تنظیم اقتدار شمرده شده و قانون اساسی را بر همین اساس تنظیم کرده است. یعنی قوانین اساسی در باب تفکیک قوا و تنظیم قوا (موضوع حقوق اساسی) را اقتدار عمومی دانسته اند و تقسیم حکومت ها به حکومت های اقتدار طلب، میانه رو، لیبرال و دموکرات بر این اساس صورت گرفته است. در واقع، بحث آزادی به عنوان نوعی تکنیک برای حدگذاری نهادهای قدرت مطرح شده است.

نوع دوم، حقوق اساسی را از زاویه آزادی و نه اقتدار بحث کرده و در واقع آن را تکنیک آزادی شمرده است. تعبیر دوم آزادی، که با تفکر اسلامی مطلقا قابل جمع نیست، و اساسا با مفهوم آزادی که ما در ذیل مفاهیم اخلاقی و حقوقی اسلام داریم، بیگانه است. برای این که شاخص های تعبیر دوم آزادی را عرض کنم، به چند سر فصل به صورت گذرا اشاره می کنم.

اولا، اگر به علل اجتماعی پدید آمدن این تعبیر از آزادی در غرب برگردیم، علت عمده اش را بایستی در خلا حقوقی شریعت کلیسا یافت; یعنی شما تا قرن دوازده میلادی هیچ تلاش جدی از طرف کشیش ها برای آزادی، حتی بر اساس حقوق طبیعی، ملاحظه نمی کنید. این، بزرگترین نقطه ضعف و یکی از علل اصلی گرایش رویکرد به آزادی و حقوق طبیعی در غرب به سمت دین زدایی بود. از وقتی که «اگوستین » به فلسفه رواقی و نظام حقوق روم یک لعاب مسیحی داد، تا پنج شش قرن بعد هیچ تلاش عقلانی برای دفاع از حقوق بشر در تفکر کلیسایی و مسیحی صورت نگرفت. البته به جز مواعظ عام اخلاقی و پس از آن که «سن توماس » می آید و پای عقل ارسطویی را در تدوین حقوق طبیعی و حقوق الهی مطرح می کند. این تنها تلاش جدی است که در تفکر کلیسایی و مسیحی به نفع آزادی و حقوق بشر در یک بحث حقوقی و سیاسی صورت گرفته و تقریبا هیچ خلای را در آن دوره پر نکرده است.

اولین رگه های تعریف جدید از آزادی را در دیدگاه های «اپیکور» در دوران قبل از مسیح می توان سراغ گرفت. در آن دوره بر خلاف ارسطو، سقراط، افلاطون و همه حکمای اخلاقی دیگر، تعریف عقلی منطقی و ریاضی از عدالت و حقوق انسان، که از جمله آن ها آزادی های مختلف اوست، ترک و تعریف جدیدی ارائه شد. گرایش به سمت لذت انگاری و تشکیل فلسفه اخلاق جدیدی بر این اساس، جایگزینی لذت و سود به جای عدالت، تاکید افراطی بر معرفت تجربی به عنوان اصلی ترین نوع معرفت، به منزله شروع یک تعریف جدید از آزادی است.

این روند بعدها، توسط «ماکیاولی » و بخشی از رویکردهای پروتستان در اواخر قرون وسطی دوباره احیا و ما وارد مفهوم جدید آزادی یعنی اصالت عدالت نظم اجتماعی می شویم.

ریشه این تزاحم فرضی بین آزادی و عدالت بحث شد. هنوز هم گاهی می بینیم در بعضی از محافل و مطبوعات، حتی در محافل دانشگاهی، این سؤال مطرح می شود که در تعارض آزادی و عدالت، کدام مقدم است. این سؤال اساسا غلط است، چون آزادی و عدالت در عرض هم نیستند تا با هم تعارض داشته باشند. ریشه تعارض بین آزادی و عدالت، در نوع نگاه به عدالت است.

بحث از آزادی برای اولین بار در اواخر قرون وسطی و پس از این که کشیش های پروتستان و حقوقدان های رومی دربار که در منازعات سیاسی بین کلیسا و دربار مداخله می کردند، در ذیل حقوق طبیعی غیر دینی و حقوق طبیعی سکولاریزه شده، مطرح می شود. آنجا برای اولین بار، توسط بعضی از متکلمان مسیحی تصریح می شود که ما بحث آزادی را باید از عقل عملی، بدون توجه به عقل نظری، شروع کنیم. انقطاع عقل عملی از عقل نظری گامی برای اعتباری و انتزاعی کردن حقوق - از جمله آزادی - و برای نسبی کردن این مفهوم و قلع ماده تئوریک عدالت بود. یعنی وقتی قرار شد بدون بناگذاری احکام عقل عملی بر کشفیات عقل نظری از عقل عملی در آزادی های بشری بحث شود و باب حکمت نظری در این باب مسدود باشد، دیگر نمی شود هیچ نوع دفاع عقلانی، حتی به طریق اولی دفاع اخلاقی، از آزادی کرد; یعنی نمی توان از حقوق بشر دفاع کرد. تزلزل در آزادی به این مفهوم از همین جا شروع می شود.

از دیگر تاثیرات این دوران در عوض کردن مفهوم آزادی، پیدایش رویکرد نومینالیسم و اصالت تسمیه است، که اساسا از آثار دیدگاه اصالت تجربه و آمپریسم به شمار می آید. یعنی نومینالیسم هم یک ضربه بسیار محکم بر چگونگی تعریف از حقوق و عدالت و به خصوص آزادی می زند. از این به بعد آزادی، مبانی فلسفی و اخلاقی خود را از دست می دهد و در سطح غریزه و بر اساس سود و لذت تعریف می شود. این، همان آزادی منفی است که «آیزیا برلین » به عنوان نماد تفکر حقوقی در باب آزادی در عصر جدید غرب به آن اشاره می کند.

به نظر من، این تعریف درستی است. کم کم در این دوران اعلام می شود که عدالت اصل مبهمی است، چنان که نمی توان از حقوق بالاصالة دفاع کرد. بنابراین دیگر آزادی در ذیل این حقوق، یعنی به عنوان چیزی در ذیل این آموزه فلسفی، حقوقی قابل تعریف نیست و از زیر این چتر، باید بیرون رود.

اینجا آزادی به سمت اباحه گری متمایل می شود و اعلام می گردد که اصلا تعریف عدالت مبهم است، و اگر تعریف آن روشن باشد، مصادیق آن معلوم نیست. به خصوص اگر حقوق طبیعی را - که رکن اصلی تعریف منطقی آزادی در آن دوران در غرب بود - جدا می کردید، در این صورت، دیگر قابل بقا نیست; چون اگر اصل حسن و قبح و اصل استحقاق هم معقول باشد، کشف مصادیق حتما نیاز به شریعت دارد.

گام بعدی، رشد پوزیتویسم و گرایش به اصالت علم و اصالت تجربه بود. این هم تاثیر زیادی در تعریف جدید حقوقی از آزادی داشت و کم کم بستری برای مکتب اصالت سود و فایده گرایی فردی و جمعی شد. زیرا بنابر آنچه که «بنتام » و «استوارت میل » به صراحت می گوید: در این دوره یعنی دو سه قرن اخیر است که سود و لذت صریحا به جای عدالت و سعادت مطرح می شود. اینجا به نظر من، جایی است که آزادی در غرب به کلی تغییر مسیر می دهد. حتی کسانی مثل «جان لاک » با این که به گونه ای به حقوق طبیعی معتقد هستند، ولی آن را تاویل می کنند; یعنی نوعی گرایش تجربی به جای گرایش عقلی بر حقوق طبیعی و بر تعریف آزادی حاکم می شود. «کانت » هم تیر خلاص را به مفهوم آزادی به آن معنایش می زند. اساسا، پس از «کانت » و یا «اگوست کنت »، تعریف آزادی در غرب، مابه ازا و ماحصل آکادمیک ندارد.

حاصل آن که، به عنوان سه، چهار رکن اصلی این آزادی منفی، که تحت عنوان آزادی از قید حکومت و قدرت مطرح می شود، آزادی از هر نوع باید و نباید اخلاقی و حقوقی است. اساسا آزادی منفی در مقابل اصول گرایی و التزام ارزشی قرار می گیرد. بحث دولت و قدرت جزء فروع قضیه است، برخلاف آنچه که می گویند، کاملا بار ایدئولوژیک دارد. یکی از ارکان آن تجربه گرایی لیبرال است، که امروزه کسانی مثل «تالموت » و «برنادکریت » و «فونهایک » و «آیزیا برلین » و «کوپر» دقیقا آن را طرح کرده اند. این تعریف با هر نوع برنامه و اصول گرایی حاکم بر رفتار فردی و اجتماعی مخالف است; یعنی اولویت بندی های لیبرالیستی از زمان «استوارت میل » و «لاک » تا امروز تغییرکرده است، اما هسته اصلی ایدئولوژیک این نوع آزادی، در این دو قرن اخیر تغییر جدی نکرده و آن اصول باقی است. هسته آن، اعتقاد به اصالت میل فردی در فلسفه اخلاق است و این که همه امیال انسان ها مشروع است، همه امیال مستوجب ارضاست و به یک اندازه محترم است. از لحاظ فلسفه معرفت، دیدگاه های تجربه گرایی تعریف خود را به عنوان محور آزادی می دانند; آن چنان که اگر قرار شد در قالب تفکر تجربه گرایی، خود انسانی تعریف شود، از خود حقیقی و من انسانی و من برتر اصلا بحث نمی شود، چون آنچه مستقیما در معرض تجربه است، خود غریزی است، که نیازهای او محدود است.

بحث خودمالکی و قائم به ذات بودن و مستقل دیدن خود، که نوع تحریف یافته اومانیسم مسیحی بود، رکن دیگر این آزادی است. نکات دیگری نیز هست که آثاری در فلسفه سیاسی دارد. نکته بعد که جزو آثار است، تفکیک حریم عمومی از حریم خصوصی است که جزء نقاط عزیمت تعریف جدید آزادی می باشد. تفکیک دانش از ارزش و بحث احکام حقیقی و اعتباری نیز از جمله ارکان آزادی است، همچنین تفکیک حق از تکلیف و این که بر اساس دیدگاه جدید، فقط باید از حقوق انسان صحبت کرد. یعنی از مسؤولیت و تکلیف او دیگر سخنی نیست. اگر کسی از مسؤولیت و وظیفه و باید و نباید و حرام و واجب سخن بگوید، به حقوق بشر تجاوز کرده است. زیر سؤال رفتن اصل مفهوم مسؤولیت در این تعریف وجود دارد. به نظر من، در این تعریف جدید دیگر هیچ خاستگاه نظری برای دفاع از عنصر مسؤولیت وجود ندارد.

حجة الاسلام واعظی: با تشکر از جناب آقای رحیم پور، نکاتی راجع به اظهارات ایشان به نظرم می رسد که اگر صلاح بدانید ایشان توضیح بدهند. اگر ایشان، آزادی مثبت را مولود حق طبیعی می دانند، به نظر من اشکال دارد. به عبارت دیگر اعتقاد به وجود حقوق طبیعی، نسبت به این که آزادی را آزادی مثبت یا آزادی خنثی، حق طبیعی می گوید: اگر آزادی را یک حق طبیعی بدانیم، دیگر یک حق اعطایی یا تفویضی و یا برخاسته از قرارداد نیست، بلکه انسان از آن رو که انسان است، دارای این حق است. مثل حق حیات; انسان از آن رو که انسان است، حق حیات و حق آزادی دارد. حال چه تلقی از این آزادی داشته باشیم، آزادی مثبت یا آزادی منفی، از مفهوم حق طبیعی فهمیده نمی شود. ایشان فرمودند، تلقی که در غرب از آزادی منفی دارند، به معنای آزاد بودن انسان از هر قید و بندی، حتی قید و بندهای اخلاقی، است. به نظر من این نیز ابهام دارد که احتیاج به توضیح دارد. آزادی منفی، آنچه که غربیان مطرح می کنند، این است که آزادی به عنوان یک حق اخلاقی مطرح است. آزادی یک ارزش اخلاقی است، که مقدم بر سایر ارزشهاست. اگر ارزشهای دیگر بخواهد مطرح شود، به نوعی باید با این ارزش و حق اخلاقی سازگار باشد.

بنابراین، فی حد ذاته حق آزادی یا ارزش دانستن آزادی، مستقیما سایر ارزش های اخلاقی را نفی نمی کند، بلکه سایر ارزشها بر پایه حق اخلاقی آزادی استوار می شود. به عنوان مثال دزدی، امری ضد اخلاق و ضد ارزش است، اما در این که چرا دزدی و سلب مالکیت دیگران ضد اخلاق است، در تحلیل می توان به اینجامنتهی شد که چون حق طبیعی آزادی در تصرف مال را برای مالک مخدوش می کند، محکوم است. به تعبیر «اچ هارت » اگر ما آزادی را به عنوان یک حق اخلاقی به رسمیت نشناسیم، هیچ حق اخلاقی دیگری را نمی توانیم معتقد باشیم. این سخن فرق می کند با این این که بگوییم، آزادی فی حدذاته کلیه قیود اخلاقی و ارزشی دیگر را منکوب می کند.

بحث سازگار کردن سایر ارزش های اخلاقی با آزادی یک سخن است و رو در رو نشاندن آزادی با سایر ارزش های اخلاقی بحث دیگری است. ما منکر این نیستم که در غرب به سبب تاکید فراوان بر آزادی، به ویژه آزادی منفی، بسیاری از ارزش های اخلاقی پایمال شده است، اما به لحاظ نظری فی حدذاته بنده تقابلی بین آزادی، به عنوان یک حق اخلاقی، با ارزشمند بودن برخی ارزش های اخلاقی نمی بینم.

آقای رحیم پور: از جناب آقای واعظی بسیار متشکرم. بنده عرض نکردم آزادی مثبت، مولود حقوق طبیعی است. نکته این بود که من عدم الاقتضاء را به این حدی که شما می فرمایید، نمی بینم. اگر شما سیر تحول تاریخی آزادی را ملاحظه بفرمایید، می ببینید سه، چهار چیز تحقق یافته که به نظر من اتفاقی نبوده است; یعنی نوعی ملازمه پنهان بین این تحول وجود دارد. از یک طرف، در فلسفه معرفت، حرکت از عقل گرایی به سمت تجریه گرایی و شکاکیت و نسبیت را به موازات هم و در کنار هم در تاریخ ملاحظه می کنید. مباحث نظری در غرب را ببینید. چه نتیجه ای می گیرید؟

حرکت دوم، حرکت از حکمت اخلاقی مبتنی بر اصول اخلاقی است، که فی الجمله از چیزهایی به عنوان ارزش و ضد ارزش ماقبل اعتبار و حتی ارزش و ضد ارزش ما قبل الاجتماع بحث می کند. حرکت از این نقطه آغاز شد و به سمت آنچه که امروز تحت عنوان اخلاق در غرب مطرح است، پیش رفت. نوعی نسبیت کامل بر این نوع از نگاه به اخلاق و ارزش حاکم است.

حرکت سوم، در باب فلسفه سیاسی است، که چون بحث ما، بحث نظام و فلسفه سیاسی است، این حرکت را کمی بیش تر باز کنیم.

دیدگاه های مسیحیت و کلیسای قرون وسطی را رها می کنیم و به سراغ فیلسوفان سیاسی غرب در این سه قرن اخیر می رویم. اولا، هیچ فیلسوف سیاسی نیست که قبلا فیلسوف اخلاق، فیلسوف حقوق و حتی به یک معنا، فیلسوف معرفت نباشد; یعنی بزرگ ترین و مؤثرترین فیلسوفان سیاسی غرب، در معرفت شناختی اخلاق و حقوق نظریه پردازی کرده اند. نوع نظریاتی که در فلسفه اخلاق و شناخت و اخلاق و حقوق داده اند، دقیقا متناسب و ملازم با نوع نظریه ای است که در فلسفه سیاسی داده اند. سیر این حرکت را تا امروز تعقیب کنید، از دورانی که از مدینه فاضله و از فضیلت اخلاقی و عدالت، به عنوان رکن اصلی تعریف جامعه مدنی یا نظام سیاسی و در ذیل آن، حقوق و آزادی های فردی، بحث می شد تا آخرین نظریه پردازان سیاسی در غرب، ببینید این ها چه چیزهایی می گویند. شما بحثی را که «ماکس وبر» در جامعه شناسی سیاسی توسعه مطرح کرده (با اینکه وی نظریه پرداز سیاسی محسوب نمی شود، اما نظریات وی بسیار در فلسفه سیاسی معاصر مؤثر بوده است) ملاحظه بفرمایید. وی در بحثی که در عقلانیت ابزاری و حاکمیت روش به جای ارزش یعنی جایگزینی روش به جای ارزش دارد، صریحا می گوید: اساسا اهداف اجتماعی و فردی قابل عقلانی شدن نیستند; نه این که عقلانی نیستند، حتی قابل عقلانی شدن هم نیستند. «فردش فونهایک » صریحا می گوید: فلسفه سیاسی، همان فلسفه بازار است. او در بحث رقابت آزاد کمپانی می گوید: کمپانی های اقتصادی احزاب نقش بنگاه های اقتصادی را در بازار سیاست ایفا می کنند. هیچ اصول پیش گفته ای پذیرفته نیست; یعنی همان ارتباط اصول فلسفه سیاسی با حقوق طبیعی و با نظریاتی که معتقد به اخلاق ثابت و ارزش های ثابت بوده اند، دقیقا با هم به یک معنا ملازمه دارند! مقارنت که قطعا داشته اند. «فریدش فونهایک » می گوید: اصلا فلسفه سیاست بایستی بر اساس اقتصاد فردگرایی آزاد و بر اساس همان مدل فلسفه سیاست طراحی شود. هیچ اصول پیشینی و هیچ نوع نظارت و مدیریت نباید در کار باشد. همان طور که اقتصاد برنامه ریزی نشده ما را به سمت جامعه ایده آل می کشاند، حکومت آزاد و پلورالیزم سیاسی نیز ما را به همان هدف سوق می دهد. یعنی همان بحثی که «پوپر» کرد و ابطال پذیری را از فلسفه علم به فلسفه سیاسی منتقل کرد.

بنابراین، شما در همه این ها رگه های گریز از نوعی معرفت و عقلانیت و اصول اخلاقی، به سمت اصالت دادن به همان امیال و درک تجربی می بینید. خانم «هاناآرنت »، با اینکه در مبانی نظری لیبرال نیست و نظرات ایشان تلفیقی از هایدگر و ایده آلیزم آلمانی و یونان باستان است، صریحا از فضای سیاسی غرب متعین صحبت می کند.

اما سؤال دوم، این است که اگر مکتبی و تفکری آزادی را بدون ارجاع دادن به مفاهیم اخلاقی و حقوقی تعریف کرد و اگر کسی آزادی را فوق همه ارزشها دانست و گفت در مقام تزاحم آزادی با هر ارزش دیگری، حق تقدم با آزادی است، آیا اساسا دیگر جایی برای اخلاق باقی می ماند؟ چون اخلاق مثل مفهوم عدالت، و حقوق، اصلا بدون تعرض به آزادی منفی (آزادی منفی یعنی تعریف آزادی به قیود سلبی نه به قیود ایجابی)، تحقق پیدا نمی کند.

شما می توانید از نوعی گفتگوی بین آزادی مثبت، که حکمای اخلاق گفته اند، با بحث سایر ارزش ها مثل عدالت و اخلاق سخن بگویید. لذا آن آزادی به نظر من، کاملا قابل درج در بحث اسلام و دیدگاه اسلام از آزادی است.

به نظر من وقتی بحث از آزادی منفی شد، دیگر ریشه اخلاقی برای آزادی نمی توان بیان کرد. هیچ نوع توجیه اخلاقی بر این آزادی وجود ندارد. اصل نزاع اینجاست که آیا می شود اصل خود مالکی و اصل فقدان ارزش های برتر و پیشینی و نیز عدم تعین حق و باطل و این که همه امیال مستوجب ارضا هستند، را پذیرفت؟

معرفت: شما به مبانی آزادی منفی و به افکار فلاسفه ای چون «کانت » اشاره فرمودید. در حالی که «کانت » به مساله اخلاقی زیاد توجه دارد و نیز یکی از ارکان فلسفه «کانت » اخلاق است; آن هم اخلاقی که از وجدان انسانی سرچشمه می گیرد و ارزش های انسانی را مطرح می کند. این را چه جواب می دهید؟!

حجة الاسلام صادقی رشاد: من در تایید فرمایش آقای رحیم پور، تعریف «کانت » از آزادی را بیان می کنم. آزادی، استقلال از هرچیز است. یعنی همان تعریف منفی، به جز قانون اخلاقی این تعریف شاهد بر این است که کانت برای اخلاق جای پایی در آزادی قائل است و آزادی را مشروط به مرزهای اخلاقی و قوانین اخلاقی می داند.

آقای رحیم پور: من عرض نکردم «کانت » تیر خلاص را به آزادی مثبت یا به حقوق طبیعی زد. حقوق طبیعی عبارت از بررسی عقلانی منشا حقوق و یافتن ریشه عقل عملی در عقل نظری است. یعنی شما دیگر پس از «کانت »، هیچ نوع توجیه عقلانی به نفع اخلاق یا علیه اخلاق ندارید. همان طور که هیچ استدلال عقلانی له یا علیه هیچ نوع دستگاه حقوقی دیگر بعد از کانت در نظام کانت وجود ندارد. البته، کانت یک فیلسوف اخلاقی است، با اینکه ریشه های نظری اخلاق را زده است. چنان که ریشه های نظری کل مباحث متافیزیک را هم زده است. ایشان در واقع، بحث عقل عملی و نظری را وارونه کرده است; یعنی عقل نظری در مباحث اخلاق و حقوق و سیاست تعطیل است. و لذا عرض می کنم «کانت »، با اینکه از مباحثی در فلسفه سیاسی تفوق کرده، ولی به نظر من این حق را نداشته که بر اساس غیر مبانی خود سخن بگوید. یعنی تفاوتی در کلام او است، اما نه در آزادی مثبت، بلکه در حقوق طبیعی. «کانت » یک فیلسوف اخلاقی است. بعد از اینکه مبانی نظری اخلاق و حقوق در غرب زیر سؤال رفت، دیگر اخلاق و حقوق به تنها ریسمانی که آویزان است، ریسمان کانت است. ولی بحث این است که ما از این پس هیچ تعهد عقلانی برای پذیرش آموزه های اخلاقی کانت نداریم. چون بعد از کانت تنها تفکر اخلاقی، حقوقی و سیاسی، وجدان عملی است. وجدان اخلاقی در مقولات جدلی در بحث حکمت نظری، اصلا قابل دفاع نیست، به خصوص که در لسان حقوقدانان و اخلاقیون مسلمان از وجدان زیاد بحث می شود، ولی من تا الان ندیده ام کسی به درستی مساله وجدان و نقطه تماس آن را با عقل عملی و عقل نظری بحث کند. شاید تعریفی که جناب آقای مصباح در ضرورت بالقیاس و نحوه ارتباط بین عقل عملی و نظری گفته اند، یکی از بهترین نظریاتی باشد که وجدان را در تفکر اسلامی تعریف کرده است.

کلیه نظام های اخلاقی و سیاسی و حقوقی مبتنی بر استدلال عقلی پس از «کانت »، تابع این دکترین هستند. البته نئوکانتی ها تفسیرهایی از این قضیه کرده اند، ولی اصول همچنان یکسان است.

حجة الاسلام واعظی: وقتی بحثی بستر تاریخی گسترده سیصد، چهارصد ساله دارد، طبیعی است که در این مدت طولانی دچار تحولات زیادی شود; چه تحولات مفهومی، و چه مبنایی و یا تفسیرهای گوناگون از آن. به نظر من این که ما بیاییم مجموعه افت و خیزها و قبض و بسطهایی را که در این نظریه به لحاظ مبانی و نوع تلقی ها شده، ریشه یابی کرده و به چند عامل تقسیم کنیم و بعد بگوییم تمام کسانی که آزادی منفی را قبول داشته اند، به این مبانی ملتزم بوده اند، صحیح نیست. البته ممکن است دوستان چنین تلقی نداشته باشند، ولی، سخن من این است که در میان مدافعان آزادی منفی، با کسانی برخورد می کنیم که شدیدا التزام اخلاقی دارند و به هیچ وجه شکاک نیستند. از طرف دیگر، در میان مدافعان آزادی منفی کسانی را می بینیم که وقتی می خواهند آزادی منفی را تبیین کنند و آن را بر مبانی استوار کنند، یکی از مبانی اصلی آن ها، بحث شکاکیت است.به عنوان مثال، می گویند اساسا خیر مشترک انسانی، قابل شناخت نیست. بعضی پا را فراتر می گذارند و عنوان می کنند که انسان دارای خیر مشترک نیست و ما اساسا هویتی مشترک به نام انسان نداریم. انسان و تلقی کلاسیک از او، به عنوان یک ماهیت مشترک مخدوش است. اساسا خیر مشترکی نداریم تا بیاییم صحبت کنیم آیا آن خیر مشترک قابل شناسایی هست یا نه. به عبارت دیگر خیر مشترکی وجود ندارد تا بر پایه شناخت آن خیر مشترک، برای انسان تکلیف تعیین کنیم و آزادی های وی را مخدوش کنیم.

این یک نحله و گرایشی است نو که هر چه به قرن بیستم نزدیک می شویم، رواج بیش تری پیدا می کند. اما لزوما معنایش این نیست که «جان لاک »، که از آزادی منفی دفاع می کند، معتقد بوده که انسان ماهیت مشترک ندارد، یا به شکاکیت تمام عیار، به لحاظ معرفت شناسی، در انسان معتقد بوده است، یا معتقد باشد که اخلاق هیچ جایگاهی در حیات انسانی ندارد; نه، چنین چیزی نیست.

اگر بخواهیم انصاف علمی به خرج دهیم، باید نحله هایی را که در ذیل آزادی منفی می گنجد، از هم تفکیک کنیم و برای هر یک سهم مبنایی و نظری قائل شویم. البته منکر این نیستیم که مجموعه نحله هایی که مدافع آزادی منفی تلقی می شوند، دارای مشترکاتی هستند. به عنوان مثال، اگر بخواهیم در یک نظر کلان به معتقدان آزادی منفی بنگریم، مساله فردگرایی «اندیویدوآلیزم » را می توان به عنوان یک مبنای مشترک و نظری برای تمام کسانی که معتقد به آزادی منفی هستند، ذکر کرد.

به لحاظ نظری این را می پذیریم که نوع کسانی که مدافع آزادی منفی بودند، بر این باورند که بهترین داور خیر هر فرد، خود فرد است، و فرد دیگر یا حتی دولت حق ندارد خیر فرد را تشخیص دهد و او را مجبور کند تا در مسیر خیر فردی گام نهد.

البته، این بحث در فلسفه اخلاق به لحاظ تئوریک، همان مبنای سودانگاری «بنتام » و «جیمز مور» است، که همان گونه که انسان در بعد اقتصادی بهترین دلسوز خودش است، در ابعاد دیگر زندگی هم اگر فرد را رها کنید که خیر خود را تشخیص دهد، سرانجام جامعه به خیر کلی می رسد.

آقای رحیم پور: من ابتدا یک جواب نقضی به شما بدهم. شما فرمودید که رگه های مشترکی بین طرفداران آزادی منفی می توان دید و آن مساله فردگرایی است. من طرفداران آزادی مثبت را به شما نشان می دهم که کاملا بحث فردگرایی را قبول دارند.

حجة الاسلام واعظی: اثبات شی ء نفی ما عدا نمی کند...

آقای رحیم پور: شما می فرمایید رگه های مشترک بین آنهاست.

حجة الاسلام واعظی: من شکاکیت را عرض کردم این را نفی نکردم که بین آزادی منفی و مثبت ممکن است مشترکاتی وجود داشته باشد. عرض کردم در آزادی منفی، در یک بستر چهارصدساله، این نظریه خیلی افت و خیز پیدا کرده است. اگر بخواهیم وجه جامع پیدا کنیم، خیلی انتزاعی و کلی خواهد شد. شکاکیت به عنوان مقوم آزادی منفی که همه به آن ملتزم باشند، به نظر من صحیح نیست، حتی نفی اخلاق هم همین جور است.

آقای رحیم پور: من شکاکیت به آن حد افراطی را عرض نکردم. شکاکیت به آن معنا، اساسا در کل تاریخ فلسفه غرب به ندرت پیدا می شود. شما به ندرت کسانی را پیدا می کنید که معتقد به شکاکیت در باب معرفت باشند. من معتقد هستم یکی از نکات مشترک بین اغلب معتقدان آزادی منفی، بحث اصالت تسمیه (نومینالیزم) است. تقریبا بین این ها معتقد به غیر نومینالیزم نیست. این یک رکن است. من پنج رکن مشترک عرض کردم. گفتم به نظر من این پنج رکن به یک معنا مقوم آزادی منفی قرار گرفته اند; با این تعبیر که آزادی منفی در واقع در همین دموکراسی لیبرال، تعبیر می شود، نه جای دیگری. شما می فرمایید شخصی ممکن است طرفدار آزادی منفی باشد، اما آدم شکاکی نباشد. ما راجع به شخصیت فرد صحبت نمی کنیم، چنان که در کشور ما این امر ممکن است. در طول تاریخ آدم هایی را داریم که اهل نماز و روزه و متعبد بودند، اما وقتی نظریه پردازی کرده اند، با ضروریات دین در تضاد بوده است. بحث نظریه است، نه بحث سلوک شخصی.

کسی نمی گوید جان لاک شکاک است، اما آیا شما می توانید انکار کنید که جان لاک یکی از مؤثرترین افرادی است که دیدگاه تجربه گرایی را بر فلسفه سیاسی غرب حاکم کرده است؟ شما رویکرد غالب تجربه گرایی را در طرفداران آزادی منفی در همه جا می بینید. ضمن اینکه در بحث های جامعه شناسی تاریخی یک بحثی وجود دارد حال آن که در بحث از نمونه آرمانی وبر، دیگر لازم نیست روی مشخصات تک تک افراد تمرکز داشته باشید. به بیان دیگر شما شاکله مشترک این جریان را می گیرید. «جان لاک » از یک سو، از حقوق طبیعی صحبت کرده و از سوی دیگر، بحث از اصالت تجربه کرده است. چه کسی است که نفهمد اصلا حقوق طبیعی با اصالت تجربه قابل اثبات و دفاع نیست، مگر این که تفسیرهای دیگری داشته باشیم.

حجة الاسلام واعظی: نکته ای که جناب آقای رحیم پور اشاره کردند، به نظرم نکته خیلی خوبی است، که بایستی بسط داده شود. آن نکته این است که ما می توانیم فارغ از دیدگاه هایی که اشخاص و نحله ها داشته اند، بیاییم و بگوییم علی القاعده آزادی منفی را بر چه پایه هایی می شود استوار کرد؟ این بحثی است قابل توجه، و من در این نکته با ایشان اشتراک نظر دارم. اگر بخواهیم آزادی منفی را بر اصولی استوار کنیم، آن اصول را می توان برشمرد.

اجازه می خواهم، چند تا از این اصول را به عنوان جمع بندی عرض کنم. به نظر من، اگر بخواهیم از آزادی منفی دفاع کنیم، این آزادی دارای اصول ذیل است:

مبنای اول، مبنای انسان شناسی خاص است. انسان شناسی این است که انسان را در من طبیعی و غریزی خلاصه کنیم. اساسا برای انسان، کمالات معنوی و روحانی در نظر نگیریم. من، من غریزی و من طبیعی بشود. کما اینکه «هیوم » و «بنتام » صریحا به این نکته اعتراف می کنند، که حقیقت انسان را غرایز تشکیل می دهد و عقل در خدمت و بنده غرایز است.

مبنای دیگر، مساله فردگرایی است. فردگرایی در تار و پود اندیشه غربی معاصر، یعنی مدنیت معاصر غرب، رسوخ داشته است. مبنای آزادی منفی، فردگرایی است.

مبنای سوم، عدم وجود خیر مشترک برای انسان هاست.

مبنای چهارم، این است که اگر خیر مشترکی به لحاظ معرفت شناختی برای انسانها وجود داشته باشد، این خیر قابل شناسایی نیست (بحث شکاکیت).

مبنای پنجم، این است که فرد بهترین داور تشخیص خیر خویش است.

به نظر من این پنج مبنا را می توان به عنوان مبانی، که علی القاعده فردگرایی آزادی منفی بر آن استوار است، ذکر کرد.

معرفت: از اساتید محترم که توضیحات وافری بیان فرمودند، متشکریم، همان گونه که گفته شد، این بحث خیلی پیچیده و مطالب آن زیاد است. همان طور که ملاحظه می فرمایید ما شاید نتوانیم به یک نتیجه قطعی در این نشست برسیم، بلکه این بحث ها نشست های متوالی می طلبد. لذا بحث بعدی ما، آزادی از دیدگاه اسلام است. اجمالا می خواهیم نمایی از آزادی در اسلام داشته باشیم. سؤال این است که اساسا تلقی اسلام از آزادی چیست؟ آیا آزادی ارزش مطلق است؟ به هر حال این دو سؤال مطرح است. ابتدا، در مورد ارزش مطلق بودن آزادی توضیح بفرمایید. سپس به بحث تلقی اسلام از آزادی خواهیم پرداخت.

حجة الاسلام صادقی رشاد: آیا آزادی ارزش مطلق است؟ ما از پایگاه تفکر دینی، پاسخ این مساله را باید مطرح کنیم. منظور این است که وقتی ما آزادی را با مفاهیم و ارزش هایی مانند عدالت، قانون، حکم عقل و دین می سنجیم، آیا آزادی بر آنها مقدم است، یا همه آنها بر آزادی مقدم هستند؟ آزادی، مانند دیگر نیازها و حقوق انسان، جایگاهی در حیات انسانی دارد و نمی توان گفت عدالت مطلقا مقدم بر آزادی است و یا آن که آزادی مطلقا بر عدالت مقدم است. به نظر می رسد، اگر این گونه مساله را طرح کنیم که آزادی چه موضعی نسبت به حیات انسانی دارد و عدالت، حقیقت، حق، حکم عقل و دین نیز نسبت به همدیگر چه جایگاهی دارند، شاید قابل دفاع است.

در اندیشه دینی، من از این زاویه بحث را طرح می کنم هرچند در بحث اول، اجمالا مدعای تفکر غربی روشن شد، که آزادی را چون ارزش مطلق و فراارزش تلقی می کنند. ظاهرا ادعا این است که آزادی مقدم بر همه چیز است، هر چند متفکران یا جوامع غربی در عمل به چنین ادعایی ملتزم نباشند. عقل، دین، عدل، حق، قانون و آزادی با هم پیوندی ناگسستنی دارند. اما از دیدگاه ما، حکم قطعی عقل و همچنین شرع با هم ملازمت دارد و عقل و شرع منبع کشف حق و مبنای قانون هستند، پیوند عقل و شرع با قانون و حق نیز این گونه است. آزادی، آن گاه که در چارچوب عقل و قانون معقول رخ دهد و آن گاه که مرز شرع را رعایت کند، مطلوب خواهد بود. گاهی، آزادی را یلگی یا به مفهوم اباحه گری و بی مبالاتی در همه چیز و همه کس معنی می کنیم. کسی به طور مسلم ملتزم چنین برداشت و مصداقی از آزادی نخواهد شد. حریت، مدیون عقل است. از آن رو که انسان دارای عقل است، آزاد است. در عین حال، عقل در بستر آزادی رشد می یابد یعنی یک همسویی بین عقل و آزادی وجود دارد. انسان، آزاد است و دارای حق آزادی است، چون دارای عقل است. او می تواند از آزادی بهره مند شود. اسلام از آن رو که انسان دارای عقل است، به او آزادی داده است. او حریم عقل و حق و عدالت را به نام آزادی نقض نخواهد کرد. از این رو، آزادی با عقل پیوند دارد.

از سوی دیگر، عقل مصداق حق است، همان گونه که آزادی نیز به یک معنا مصداق حق است. مجموعه ای از ارزش ها هستند که در کنار هم، همدیگر را معنا می کنند و نیز برای همدیگر مرز می شوند. هرگز نمی توان به نام آزادی حق را ضایع کرد. به نام حق، مطلقا نمی توان آزادی را محدود کرد. دین، هرگز آزادی راستین را منتفی نمی کند، کما این که اگر دین را درست معنا کردیم و مصداق صحیح دین را مبنای رفتار اجتماعی قرار دادیم، آزادی با آن منافات پیدا نمی کند.

به هرحال، آزادی و دیگر ارزش ها نوعا در طول هم قرار می گیرند و معنا می یابند. طرح این سؤال به این شکل که تصور شود با وجود آزادی، دیگر ارزش ها نمی توانند وجود داشته باشند و یا اگر بر دیگر ارزش ها اصرار ورزیدیم، آزادی راپایمال کرده ایم، درست نیست.

گاه گفته می شود، اگر دین در برابر آزادی ایستاد، دین شکست می خورد! هرگز دین راستین در برابر آزادی نمی ایستد. اگر دین را مجموعه ای از عقاید و آموزه هایی صحیح و حق تلقی کردیم، با آزادی منافات نخواهد داشت. ما آزادی را ارزش مطلق تلقی نمی کنیم. آزادی از سویی، ارزش است و از دیگر سو، حق انسانی است. این امتیازی است که خداوند متعال چون انسان دارای عقل است، به او اعطا فرموده است. از دیگر سو، آزادی زمینه رشد و کمال عقل و دیگر ارزش ها را فراهم می کند. اما به هر حال، از این مطلب هم می توان دفاع کرد که اگر آزادی با هر یک از این ارزش ها مواجه شد و ضایع کننده این ارزش ها شد، آن گاه باید در فهم و برداشت صحیح از آزادی تردید کرد و آزای مطلوب مورد نظر اسلام، چنین آزادی نخواهد بود.

از این جا می توانیم به مفهوم و برداشت اسلام از آزادی وارد شویم. من فرمایش حضرت امیر را تیمنا و تبرکا قرائت می کنم. طبعا دوستان شرح آن را خواهند گفت. البته نکاتی دارم که عرض خواهم کرد.

«ولاتکن عبد غیرک فقد جعلک الله حرا». تصور می کنم، از عبارت کوتاه حضرت امیر می توانیم ارتباط دین با آزادی را استنباط کنیم. کما این که، در مبانی آزادی و جایگاه آزادی هم می توانیم نکات بسیار دقیقی را استنباط کنیم. از آن جهت که، آزادی موهبتی الهی است، حتی خود فرد هرگز حق ندارد از خویشتن سلب آزادی کند و عبد دیگری شود، زیرا آزادی به عنوان یک حق الهی با جعل الهی برای انسان منظور شده است.

به هر حال، ذیل این عبارت می توان نکاتی را بیان کرد و من نیز نکاتی در ذهن دارم که توضیح خواهم داد.

معرفت: از جناب آقای رشاد بسیار متشکریم. سؤالی درباره رابطه آزادی با دین مطرح است. فکر می کنم، اساسا نمی توان گفت دین توافقی با آزادی ندارد. البته، بستگی دارد که آزادی را چگونه معنا کنیم. از یک نظر، باید گفت دین کاملا موافق با آزادی است هر چند که اساسا دین آمده است تا قید به انسان بزند. دین بدون قید و بند معنا ندارد، چه ادیان الهی و ابراهیمی و چه ادیان غیر الهی و غیر ابراهیمی. اما در واقع، این قید و بندها منجر به آزادی واقعی انسان می شود; پس دین با آزادی موافق است. حال، اگر بخواهیم ارزش گذاری کنیم، اسلام با آزادی منفی انسان مخالف است. به یک معنا، دین کاملا موافق با آزادی است و آن آزادی مثبت است. اگر آمدیم در دایره دین، بحث های برون دینی انجام دادیم و اقتدار و مرجعیت دین را پذیرفتیم، آن گاه در حیطه مرجعیت دین، دین هم برای ما اقتدار است و هم پذیرش این اقتدار، انسان متدین را به اعطای مرجعیت می کشاند; یعنی هم مرجعیت دارد و هم اعطای مرجعیت می کند.

حالا می خواستیم در این حیطه از حضرات استفاده کنیم که به چه معنا می توان گفت،دین توافقی با آزادی دارد؟ و به چه معنا، دین با آزادی ناسازگار است؟

آقای رحیم پور: به این نکته که اگر دین با آزادی تصادم پیدا کند، چه حادثه ای رخ می دهد باید آزادی را در حدود ریعت بحث کنیم، و بگوییم که به نام دین نباید آزادی های مشروع کسی را سلب کرد. این سخن درستی است; یعنی به نام دین، نمی توان آزادی هایی که دین آن ها را حقوق بشر و حق شرعی او دانسته، سلب کرد و گرنه به ضرر دین تمام می شود. این وجه، تعبیر درست آن کلام است. من این را هم عرض کنم. که بحث اقتدار و مرجعیت دینی باید پشتوانه عقلی داشته باشد; یعنی اگر کسانی به شما بگویند «ما را به خط قرمز مرجعیت فقه اسلامی رساندید و به ما می گویید همین است که هست »، من فکر می کنم مطرح کردن بحث مرجعیت و اقتدار نقطه شروع خوبی نباشد.

فرض بر این است که ما بحث های عقلی را انجام داده ایم. بحث های برون دینی آن تکمیل شده و فرض بر این است که اساسا آزادی به تعبیر مرحوم آقای مطهری; حق نیست، فوق حق است. برای این که آزادی یک معادل ایجابی و یک ما به ازای خارجی ندارد. ما چیزی به نام آزادی نداریم. اصلا آزادی یک مرکب اعتباری و یک کلمه ای است که حکایت از اقسام آزادی می کند. یعنی شما نمی توانید وارد بحث آزادی و اعلام نظر و قضاوت سلبی یا ایجابی در مورد هیچ نوع آزادی شوید، مگر این که تکلیف چند چیز دیگر را روشن کنید. نمی توان بحث از تزاحم آزادی با ارزش ها، قانون و عدالت کرد. هویت آزادی، وقتی قوام پیدا می کند و قابل تعریف است که قبلا ما تکلیف خود را با حقوق مردم، منشا حقوق مردم، ارزش ها، قانون، عدالت و اخلاق معلوم کنیم. بحث از آزادی، مولود اینهاست; یعنی قبلا باید تکلیف آن ها را معلوم کرد، آنگاه از آزادی بحث کنیم. لذا این سؤال، خیلی روشن نیست که اسلام راجع به آزادی چه دیدگاهی دارد؟ در اسلام آزادی یعنی چه؟ آزادی بیان یعنی چه؟ شما می گویید دیدگاه اسلام راجع به آزادی چیست؟ این سؤال وقتی بخواهد دقیق شود، باید مابه ازا و محصل حقوقی پیدا کند. بنابراین، شما نمی توانید از آزادی بحث کنید، مگر این که تکلیفتان را با مساله فلسفه حقوق روشن کنید، که منشا حق چیست؟ ما معتقدیم حقوق مولود دو منشا است: یکی به مساله غایت انسان و عالم بر می گردد، یکی به مساله فاعلیت. یعنی انسان ها که از یک سری حقوق برخوردارند به این دلیل است که خداوند آن مواهب را در اختیار آنها گذاشته است. یک سری مواهبی است که انسان بدون تکلیف این حقوق را دارد. یک سری حقوقی است که محصول فاعلیت انسان است. یعنی بحث غایت، حقوق بالقوه ای را ایجاد می کند و شما برای تصرف و تعین آن و برای این که بتوانید نوعی اختصاص ایجاد کنید و مانع تصرف دیگران شوید، حق و حریم حقوقی تعیین می شود. به تعبیر مرحوم مطهری و مرحوم علامه طباطبائی - رضوان الله علیهما - اصلا حق فطری بدون توحید معنا ندارد، چون هیچ حقی، فطری نخواهد بود، مگر این که اصل غاییت را برای جهان و انسان بپذیرید. این که چه چیز در این عالم، برای چه یا برای چه کس درست شده است، از جاهایی است که نزاع با دیدگاه آزادی منفی شروع می شود. تا انسان را تعریف نکنید، تا جهان بینی روشن نشود، تا از فلسفه آفرینش شروع نکنید، نوبت به فلسفه معرفت نمی رسد. اگر فلسفه معرفت را روشن نکنیم، فلسفه اخلاق روشن نمی شود. اگر آن نیز روشن نشود، نوبت به فلسفه حقوق نمی رسد. اگر تکلیفمان را با فلسفه حقوق و منشا حق روشن نکنیم، اصلا بحث آزادی بی معناست. صورت مساله (تعارض آزادی با عدالت) از این سنخ حرفهاست; یعنی اصلا این سؤال یک سؤال شاعرانه و خطابی و غیردقیق است. عدالت یعنی به جای آوردن همه حق ها. آزادی، عبارت از یک سری حقوق مشروع است، که دیگران نباید مزاحم آن شوند. اصلا تحقق عدالت بدون تامین آزادی های مشروع ممکن نیست. بدون تامین آزادی چیزی به نام عدالت نداریم. اصلا عدالت یعنی تامین آزادی های مشروع و سایر حقوق انسان ها. عدالت و آزادی در عرض هم نیستند، تا با هم تعارض پیدا کنند و بگوییم کدام مقدم است؟ عدالت بدون آزادی اصلا عدالت نیست، چون بعضی از حقوق مشروع انسان ها تادیه نشده است، پس عدالتی نیست. آزادی بدون عدالت نیز آزادی نیست. آزادی که در چارچوب حریم فکری ما قابل قبول است و اگر تقسیم به مشروع و نامشروع شود، بحث حقوقی به میان می آید. اینجاست که تعامل عقل و شرع و تعامل عقل و وحی برای تشخیص آزادی های مشروع از غیر مشروع و این که انسان چه حقی دارد، لازم است.

بنابراین، تعریف انسان دامنه حقوق بشر را تعیین می کند. اگر تعریف ما از بشر فرق کند، تعریف ما از حقوق بشر هم فرق خواهد کرد. اگر بشر را یک موجود مختار، مسؤول، دارای فطرت سالم الهی و زندگی آخرت، اختیار، مسؤولیت و قدرت تعریف کنید، یا انسان منهای معاد و فطرت فرق می کند و در نتیجه، دو تعریف از بشر و حقوق بشر خواهیم داشت. در یک تعریف از انسان، یکی از حقوق وی همجنس گرایی است. اینها حق بشر است، در مقابل، طبق تعریفی که ما از بشر داریم بشر چنین حقی ندارد. بنابراین، باید بشر را تعریف کنیم تا حقوق بشر معلوم شود. وقتی این تعریف صورت گرفت و به نقطه روشنی از جهت حقوقی رسیدیم که حق بشر چیست، آزادی های مشروع چیست، آن گاه این تعریف ها مقدس می شود. در این صورت، آزادی یکی از مقدسات تفکر اسلامی است و تجاوز به حریم آزادی های مشروع دیگران - که حق الناس است - تجاوز به حق الله است. در تفکر دینی آزادی مقدس است به گونه ای که پیامبر اکرم(ص) می فرماید: شهید که متعالی ترین انسان بعد از انبیاست، شهید که همه زندگی خود را با ارزشها معامله کرده، به خاطر حقیقت و خداوند شهید شده اگر ذمه اش مدیون به حق الناس باشد، گرفتار است. حق الناس همین آزادی های مشروع مردم و حقوق دیگران است. بنابراین، این سیر بحث باید طی شود و بعد نوبت به سؤال از آزادی رسد. لذا، آزادی جدای از حقوق اصلا قابل تعریف نیست.

حجة الاسلام واعظی: به نظر می رسد، در سنجش رابطه اسلام و آزادی، یا تلقی اسلام از آزادی، باید به نکاتی توجه شود. یک بحث این است که بعضی از دوستان اشاره کردند. در یک نگاه کلان آیا اسلام موافق با آزادی مثبت یا آزادی منفی است؟ همان طور که اشاره کردند، حق آن است که اسلام از مقوله آزادی، تلقی آزادی مثبت به گونه حداکثر آن را دارد، یعنی اسلام به رهایی و آزادی انسان از کلیه قیودی که کمال و فطرت او را محدود می کند، می اندیشد. از این رو، حضرت علی(ع) می فرماید: «من ترک الشهوات کان حرا; کسی که از شهوات برهد، آزاد و حر است.» یا می فرماید انسان مادامی که طمع بر او غلبه نکرده حر است، یا انسان مادامی که قانع است، حر است. انسانی که قناعت ندارد حریت خود را از دست می دهد. همه اینها به یک سری کمالات انسانی توجه دارد. یا اثر بعثت رسول اکرم(ص) در قرآن به عنوان امری تلقی شده که غل و زنجیر را از پای انسان برداشته است. ممکن است انسان های جاهلی به لحاظ امور عدیده، آزاد باشند، آزاد به معنای آزادی منفی یعنی مانعی برایشان نباشد. اما در تفکر دینی، اسلام می آید و بعثت نبی اکرم(ص) را به عنوان آزادسازی این انسان مطرح می کند. این آزادی مثبت است، نه به معنای وانهادگی و رهایی. پس، یک محور بحث در رابطه با تلقی اسلام از آزادی این بحث کلان است که در نگاه کلان تلقی اسلام از آزادی چیست؟ پاسخ روشن به این مساله در گرو این است که ما بحث آزادی را در عرصه های مختلفی تقسیم کنیم. همان گونه که می دانید بحث آزادی دارای ساحت های مختلفی است ما اگر آزادی را در زمینه مشارکت سیاسی و در مقوله توزیع قدرت لحاظ کنیم، آزادی سیاسی می شود: آیا انسان در اسلام، می تواند در توزیع قدرت سیاسی دخالت کند و میزان دخالت او چه اندازه است. این یک محور بحث است. در ابراز اندیشه و بیان تا چه حد آزاد است، آزادی اندیشه و بیان او در مقوله انتخاب شغل چقدر است. در مقوله مسائل جنسی به چه میزان آزاد است، مرز آزادی جنسی در اسلام چه حدی است؟

در یک نگاه انتزاعی، می توان اینها را پاسخ گفت. قضاوت نهایی در مقوله نسبت اسلام با آزادی، وقتی محقق می شود که ما در تمام این عرصه ها به بحث بنشینیم. در مقوله تسامح و تساهل و این که به چه میزان اسلام نسبت به ادیان دیگر و نسبت به اندیشه های دیگر تساهل و تسامح روا می دارد؟ تا ما این بحث را خرد نکنیم و وارد بحث نشویم، نمی توانیم قضاوت درستی داشته باشیم. به نظر من، به میزانی که ما حضور خداوند را در عرصه زندگی بشر پررنگ می کنیم، به همان میزان، آزادی انسان به معنای آزادی منفی محدود می شود. از زاویه دیگر، به هر میزان که این حضور پر رنگ تر می شود، انسان آزادتر می شود، یعنی در جامعه ای که خداوند در اندیشه ها، قلب ها، افکار و رفتارها حضور ندارد، به واقع انسان در غل و زنجیر است، اگر چه به لحاظ شهوات و به لحاظ طبیعیت خود یله و رها و آزاد است. بعضی از اندیشمندان غربی هم به این نکته اشاره کرده اند که به میزانی که بعد طبیعی انسان آزاد می شود، بعد حقیقی انسان در بند می شود. این یک واقعیت است. پس، به نظر من، دربحث نسبت دین و آزادی باید به این عرصه ها توجه شود.

حجة الاسلام صادقی رشاد: در مجموع بحث های خوبی دوستان مطرح فرمودند، من عرض کردم که هر چند در متون دینی ما ممکن است برای این اصطلاح، معادل روشنی را پیدا نکنیم، ولی گاه می توان از بعضی از عبارات و جملات مبانی و دیدگاه اسلام را به صورت یک مقوله کشف کرد که آن عبارت های حضرت امیر بود که عرض کردم. عبارت این است: « و اکرم نفسک عن کل دنیة و ان ساقتک الی الرغائب و انک لن تعتاذ بما تبذل من نفسک عوضا; فلاتکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا» ارزش و جایگاه و منزلت انسانی در اینجا مطرح شده است و این امر نشان می دهد که آن تعریف متعالی که دوستان هم اشاره کردند اسلام از انسان به دست می دهد.

معرفت: بسیار سپاسگزاریم.