مقدمه
فلسفه دین از مسائل بسیار مهم و اثرگذار در حوزه های گوناگون علمی (کلامی و غیر کلامی) و غیر علمی است.1 اهمیت موضوع فلسفه دین در غایت و هدف بودن آن است و این پرسش در سامان بخشی و نظام دهی به منظومه اطلاعاتی یک پژوهشگرِ دین به ویژه آن که خود نیز رسالت دینی داشته باشد و پژوهش های دینی او سهم وافری دارد. در این میان می توان فرضیه ای را مطرح نمود و البته اثبات آن را به رساله ای دیگر موکول کرد که اساساً بدون فهم غایت یک چیز (چه به معنای ما لأجله الحرکه و چه به معنای ما الیه الحرکه), امکان شناخت سازمند از آن, سخت و دشوار خواهد بود.
پرسش از رسالت دین و این که دین برای چه آمده است و چه نقطه ای را نشانه رفته است از جمله مباحثی است که در مباحث کلامیِ جدید و حتی قدیم, آن چنان که باید و شاید مورد توجه و اهتمام کافی قرار نگرفته است. جالب آن که گاهی چیستی علم فلسفه دین بیشتر از فلسفه خود دین مورد بحث قرار گرفته است. هدف از دین و رسالت آن نیز با موضوعاتی مانند قلمرو دین, نقش اجتماعی و روان شناختی دین و سودمندی های دین درآمیخته است. گاهی پیش از آن که به درستی, هدف از دین معلوم شود, سخن از قلمرو دین به میان آمده و قبل از این که قلمرو دین روشن گردد از نقش اجتماعی دین و فواید آن در حوزه های مختلف زندگی, سخن به میان آمده است.
در این میان اگر بحثی هم در مورد رسالت دین واقع شده ناظر به دینِ مطلق بوده است که نیاز بشر به دین چیست و انزال دین از سوی خداوند برای آدمی چه فلسفه ای دارد. در میان معدود دقت های کلامی و فلسفی درباره رسالت دین صورت یافته, تلاشی کمتر از آن در مورد ادیان خاص همچون اسلام انجام گرفته است. به پرسش های درجه دوم از این قبیل که رسالت اسلام در مقایسه با دیگر ادیان و این که علاوه بر رسالت عام دینی, رسالت ویژه این دین چه بوده, عنایت لازم صورت نگرفته است, در حالی که به نظر می رسد یکی از حوزه های پژوهشی در پژوهش های دینی و کلامی, فلسفه دین های مضاف می باشد که نه از فلسفه موجود در آن ادیان, بلکه از سرّ و حکمت آن دین با ویژگی های خاص به خود بحث می کند. واضح است که این رویکرد زمینه را برای گفتگوی ادیان هموارتر و وحدت متعالی ادیان را آسان تر خواهد نمود.
البته آنچه هم در این مقاله مدٌ توجه است دین به طور مطلق و فلسفه نزول ادیان الهی از منظر فیلسوف شهیر و مفسر بزرگ علامه طباطبایی است. بحث از فلسفه دینِ اسلام به عنوان دینی جامع و رابطه آن با دیگر ادیان و امتیاز آن از دیگر دین ها را با توجه به آنچه از فلسفه دینِ مطلق گفته می شود در مجالی دیگر پی خواهیم گرفت.
اهمیت رویکرد دینی درونی (تفسیرگرایانه)
ابتدا باید گفت نگاه تفسیری2 در فهم رسالت و فلسفه دین برای کارشناس دین, منطقاً مقدم بر مباحث کلامی یا فلسفی دینی می باشد. در پرسش از رسالت دین به چند صورت می توان مطالعه کرد. باری می توان در این پرسش به تأملی فلسفی دینی نشست و با روش های هستی شناختی درباره غایات دین یا غایت اسلام کنکاش فلسفی و وجودشناختی کرد; باری هم می توان با روش های کلامی به دفاع از نظریه دین در باب هدف دین و غایت آن پرداخت; باز هم می توان نگاهی تفسیری و درونی از خودِ دین داشت تا نظر دین در خصوص غایت و رسالت دین, روشن شود. حال کدام یک از این نگاه ها ضرورت دارد؟ بی تردید هر یک در نظریه پردازی های علمی سودمند است و فایده های علمی بسیاری دربر دارد, ولی در این میان, برای یک کارشناس دین می توان یک ترتب منطقی دست کم, بینِ نگاه تفسیری (درونی) از یک سو و نگاه کلامی و فلسفی از سوی دیگر مطرح نمود. اگر در فرایند شکل گیری کلام دینی با وصف دینی و فلسفه دینی با وصف دینیِ آن, تأملی داشته باشیم, این ترتیب منطقی, خود را آشکار خواهد ساخت. کلام اسلامی وقتی تحقق می یابد که ابتدا فهمی درست از خود دین وجود داشته باشد, آن گاه با روشی کلامی که همراه با مقدماتی فراتر از مقدمات فلسفی و برهانی است از آموزه های دینی که در مرحله نخست (نگاه درجه اولی به دین) به دست آمده, دفاعی معقول انجام می یابد. فلسفه اسلامی نیز زمانی عینیت می یابد که یک اسلام شناس و معتقد به اسلام, که خود فیلسوف هم هست, با توجه به گزاره های وجودشناختی در اسلام, با روشی البته فلسفی و برهانی, تلاش فلسفی خود را آغاز کرده, به تبیینِ فلسفی از مسائل وجودی می پردازد. روشن است که تلاش تفسیری (درونی) و تفهمی از خود اسلام برای یک فیلسوف اسلامی (نه فیلسوف مطلق که اگر فلسفه اش او را به الحاد نیز سوق دهد حاضر به بازبینی در تلاش فلسفی خود نخواهد بود) و یک متکلم مسلمان, که هر دو تلاشی درجه دومی می کنند, منطقاً مقدم است و اگر چنین نباشد تفاوتی میان فیلسوف مسیحی و اسلامی و فیلسوف دینی و غیر دینی نخواهد بود.3
نظریه علامه طباطبایی به لحاظ تأخر تاریخی, فراگیری تفسیری, ترقی ایشان به لحاظ توحیدی در تبیین رسالت دین و تبیینی نو از آن, در میان تفاسیر دیگر امتیاز ویژه ای دارد و برای ایجاد افق های جدید فراروی مباحث دینی کاملاً اثرگذار است.
نباید از این نکته غفلت کرد که آثار علامه طباطبایی را می توان دسته بندی نمود. برخی از بحث های درباره رسالتِ دین جزو محکمات بحثیِ ایشان به حساب می آید که مستقل و متمرکز ذیل برخی از آیات آمده است. در عین حال برخی مکتوبات ایشان نیز در حاشیه و البته در راستای همان محکمات بحثی شان آمده است که درخور توجه و تأمل است.
مدعای علامه طباطبایی
در نگاه ایشان, رسالت دین از نگاه قرآن را از آیه (کان الناس امة واحده فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و أنزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فی ما اختلفوا فیه و ما اختلف فیه الا الذین أوتُوه من بَعدِ ما جائتهُمُ البینات بغیا بینهم فهدی الله الذین آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق بإذنه و الله یهدی من یشاء الی صراط مستقیم) (بقره, آیه213) می توان به دست آورد. یک سلسله اختلافاتی میان انسان ها وجود دارد که دنیوی و برخاسته از فطرت استخدام گریِ انسان است که زندگی خود را در پیوند با دیگران و وابسته به آنها می بیند و بدون آن, زندگیِ فردی سخت و ناشدنی جلوه می کند.4 همین میل به اجتماع که خود امری برخاسته از فطرت آدمی است, منازعات و اختلافاتی را موجب می گردد و زندگی فردی و اجتماعی را مورد تهدید قرار می دهد. برای رفع این اختلافات, گریزی از وجود قوانین اجتماعی نیست. این قوانین یا از سوی انسان وضع می شود یا آن که از وحی الهی به دست می آید. قوانین انسانی نمی تواند رافع این اختلاف باشد, چرا که اگر فطرت که عامل اختلاف هم است بخواهد عامل اجتماع نیز باشد, دست کم اختلافاتی را که برخاسته از خود اوست رفع نخواهد کرد. تاریخ بشری هم حکایت از همین دارد که قوانین بشری نتوانسته است اختلافات را از میان بردارد.
پس از نزول ادیان, انسان ها دوباره به اختلاف می پردازند, ولی این بار نه به موجب فطرت انسانی شان در بهره مندی از دنیا, بلکه به موجب بغی و ظلمی که در استفاده از ادیان و تأویل(به معنای کلامیِ آن) و تفسیر آن از خود نشان می دهند. آن گاه خداوند در مرحله پایانیِ انزال دین (دوره خاتمیت) دینی را نازل می کند که مستمسک اختلافات یاغیانه نشده, با حیله گری ها و شبهه پراکنی ها, قوه وحدت بخشی از آن زایل نشود.5 از این رو دین اسلام بعد از ادیان دیگر که تحریف شدند, نازل شد تا جامعه گسسته انسانی را سامان دهد و وحدت و یگانگی آن را بدان بازگرداند.6
مبانی نظری وحدت در رسالت دین
1. مبنای انسان شناختی: یکی از مبانی این بحث فطرت اجتماعی و نحوه وجود ارتباطی وجود آدمی است.7 آدمی همواره به دنبال زندگی جمعی است. لیکن این زندگی اجتماعی دشواری هایی همچون اختلافات انسانی را در پی دارد. خاستگاه این اختلافات و گاه منازعات هم قریحه استخدام گری انسان است که از عقلِ عملیِ آدمی ناشی می شود. عقل عملی انسان در عین آن که برای ادامه زندگی, حکم به استخدام (البته نه استثمار) می کند, او را به عدل اجتماعی و وفاق جمعی نیز سوق می دهد. البته روشن است که این میل به عدالت طبع اولی آدمی نیست, و الا بیشتر جوامع بشری می بایست عدالت اجتماعی را در شئون خود مراعات می کردند, در حالی که خلاف آن مشاهده شود.8 آدمی با همین عقل درمی یابد اگر استخدام های انسانی یک طرفه باشد, هرج و مرج, راه زندگی را بر همگان خواهد بست, از این رو باید با وضع قوانینی, استخدامات بشری را جهت دهد و آن را به مسیر کمال اجتماعی بیفکند.
قوانینِ وضع شده در طول تاریخ انسانی شاید در جهت رفاه مادی توفیقاتی را به همراه داشته, ولی در جهت معنوی و روحی توفیق چندانی نداشته است. در این میان برخی جوامع پیشرفته و پسرفته معارف دینی و توحیدی و اخلاقی را در وضع قانون لحاظ نکرده است, برخی جوامع هم تنها اخلاق را آن هم به نحو ابزاری و برای برطرف کردن خلأ قانونی, مورد توجه قرار داده اند. در نظر علامه طباطبایی اولاً اختلافی که محصول فطرت و غریزه آدمی است نمی تواند با نقش آفرینیِ انسان و با وضع چنین قوانینی حل و فصل گردد9 و ثانیاً هر دو نحوه قانون گذاری که در طول تاریخ بشری انجام گرفته است براساس جهل و نادانی به توحید صورت یافته است و روشن است که زندگی با فراموشی توحید منجر به هلاکت نفس و ازاله حقیقت می گردد و موجب ناکارآمدی قانونی خواهد شد, ایشان در این باره می نویسد:
چون انسان موجودی است که خدای تعالی او را آفریده و هستی اش وابسته و متعلق به خداست, از خدا به وجود آمد و به زودی به سوی او برمی گردد و هستی اش هم با مردن ختم نمی شود, او یک زندگی ابدی دارد و سرنوشت زندگی ابدی اش نیز باید در این دنیا معین شود. در این جا هر راهی که پیش گرفته باشد و ملکاتی کسب کرده باشد, در ابدیت هم تا ابد با آن ملکات خواهد بود. انسان هر عملی که انجام می دهد بر این اساس است که بنده خدای سبحان است که آغازش از او و انجامش به سوی اوست, در این صورت او فردی بوده که انسان آمده و انسان رفته است, ولی اگر توحید را فراموش کند در واقع حقیقت خود را فراموش کرده و خود را نابود ساخته است.10
در این منظر آدمی بعد از دریافت دین هم به موجب برخی منافع شخصی, در خود دین هم دست برده, از آن, زمینه دیگری برای اختلاف درست می کند. ایجاد اختلاف در این مرحله نه از سر فطرت و طبیعت انسانی, بلکه از سر بغی و ظلم صورت می گیرد. آن گاه خدای متعال برای رفع این اختلاف دوم که در خود دین ایجاد می شود دینی کامل, فراگیر و نهایی ارسال می کند و با آن زمینه اختلاف زدایی در هر دو حوزه دینی و دنیایی را فراهم می آورد.11
2. مبنای دین شناختی: مسأله دیگری که در این میان می توان به مثابه مبنا در نظر آورد, اجتماعی بودن خود دین است, یعنی این که اساساً دین هویتی اجتماعی دارد و خداوند نیز آن را به نحو اجتماعی طلب کرده است. رشد و هدایت فرد نیز زمانی فراهم می شود که در بستر اجتماع حرکت کند. علامه طباطبایی بعد از اشاره به ماهیت اجتماعی دین, چنین می نویسند: (و یستفاد من الجمیع أن الدین صبغه اجتماعیه حمله الله علی الناس ولا یرضی لعباده الکفر و لم یرد اقامته الا منهم بأجمعهم).12
وی در جای دیگر از المیزان بعد از بحثی تفسیری در مورد آیه17 و18 سوره هود چنین نتیجه می گیرد که (وقد بان مما تقدم من البحث فی الآیتین اولاً أن الدین فی عرف القرآن هو السنة الاجتماعیه الدائره فی المجتمع و ثانیاً…).13
ذیل آیه 64 از سوره آل عمران بحثی در مورد جامعه و اجتماع انسانی آمده است که دارای نکات درخور توجهی است که در ضمن آن به حقیقت دین نیز پرداخته شده که درخور تأمل می باشد. در این قسمت, حقیقت دین به مثابه روشی که جامعه انسانی را تعدیل می کند و با تعدیل اجتماع راه را برای تعدیل و ساماندهی زندگی فردی و شخصی هموار می گرداند, مطرح گردیده است:
أن حقیقة الدین تعدیل المجتمع الإنسانی فی سیره الحیوی و یتبعه تعدیل حیاه الإنسان الفرد فینزل بذلک الکل منزلته التی نزله علیها الفطره والخلقه فیعطی به المجتمع موهبه الحریه و سعاده التکامل الفطری علی وجه العدل والقسط… و لا یتأتی ذلک الا بقطع منابت الاختلاف والبغی بغیر الحق واستخدام القوی واستعباده للضعیف وتحکمه علیه و تعبد الضعیف للقوی فلا إله الا الله ولا رب الا الله و لا حکم الا لله سبحانه.14
در این منظر اساساً نظام هستی در برابر کانون های متعدد و متکثر خضوع نمی کند. راه سعادت و رستگاری زمانی به روی بشر گشوده می شود که زندگی بشر متناسب با نظام توحیدی و یگانه, تنظیم و طراحی شده باشد. در جهانی که سنت های حاکم بر آن یگانه گرا هستند و همه براساس توحید عمل می کنند نمی توان حرکت و زندگی را براساس برنامه ای پاره پاره و متکثر سامان بخشید (هذا العالم و جمیع ما یحتوی علیه لا یصح و لا یجوز أن یخضع و یتصغر إلا لمقام واحد إذ هؤلاء المربوبون لوحده نظامهم و ارتباط وجودهم لا رب لهم إلا واحد إذ لا خالق لهم إلا واحد).15
علاوه بر نظام توحیدیِ حاکم بر عالم که حرکت غیر توحیدی را برنمی تابد و آن را مانند یک امر زاید پس می زند, رابطه وجودی میان انسان ها نیز اقتضای وحدت و عدم اختلاف را دارد. افراد جامعه انسانی همه حقیقتی واحد دارند و بر این پایه شایسته نیست برخی اراده خود را بر برخی دیگر تحمیل کنند بی آن که در برابر حقوق خود, تکلیفی هم بر عهده خود ببینند. اگر در اصل انسانیت همگان یکسانند توجیهی هم برای تبعیض برخی بر دیگران نخواهد بود و بر این اساس هم شایسته نخواهد بود که جامعه انسانی از صورت وحدانی خود که در آن هر فردی در جایگاه خود قرار گرفته در بیاید (أما خضوع المجتمع أو الفرد أعنی الکل أو البعض لبعض ما یخرجه عن البعضیه, و یرفعه عن التساوی بالاستعلاء والتسیطر والتحکم بأن یؤخذ ربا متبع المشیئه, یحکم مطلق العنان و یطاع فیما یأمر وینهی ففیه إبطال الفطره و هدم بنیان الإنسانیه).16
با توجه به ضرورت زندگی توحیدی, نقش اصلی دین این است که با برنامه ای که برای زندگی اجتماعی ارائه می دهد, انسان را به انسجام و نظمی اجتماعی سوق دهد که غایت و مقصد آن, توحید و وحدانیت خداوندی است. البته این که گفته می شود نقش اصلی دین چنین است به این معنا نیست که تمام هدف دین تعدیل جامعه انسانی است, بلکه اصیل بودن جامعه برای دین در نسبت با فرد و کارکردهای تربیتی فردی است. بی شک کارکردهای تربیتیِ جامعه در مقایسه با فرد, بسیار اثرگذار و فراگیر است. بدین سان جامعه و وحدت بخشیِ آن در نگرش قرآنی یک هدف میانی است که برای رسیدن به توحید به عنوان غایت مشترک جمعی در نسبت با فرد اصالت داشته, مورد توجه ادیان قرار گرفته است. علامه طباطبایی درباره این که غایت الغایات توحید است و هدف از اجتماع اسلامی هم رسیدن به توحید و خداست چنین نوشته است: (اسلام هدف اجتماع اسلامی و هر اجتماعی که طبعاً باید یک غرض و هدف مشترک داشته باشد را نیکبختی واقعی, نزدیکی به خدا و منزلت در پیشگاه خدا قرار داده است).17
حال که اجتماعی بودن ادیان معلوم گشت, جایگاه ممتاز اسلام هم با توجه به مسأله اجتماع و اهمیت آن, معلوم می شود. اسلام به عنوان دینی کامل و خاتم ادیان, همه آموزه های خود را بر پایه اجتماع بنا نهاده است. (اسلام در میان همه ادیان تنها دینی است که صد در صد اجتماعی است),18 (اسلام تنها دینی است که با صراحت پایه بنای دعوت خود را روی اجتماع گذاشته و در هیچ یک از شئون خود, امر اجتماع را به اهمال واگذار نکرده است),19 (اسلام همه احکام خود را در قالب اجتماع ریخته و روح اجتماع را در همه این احکام تا آخرین حد ممکن دمیده است20).21 براساس این ویژگی ها اسلام توانسته است به مثابه دینی نهایی و خاتم, هم اختلافات برخاسته از فطرت و هم اختلافات حاصل از بغی ای که بعد از علم به دین پیدا می شود, حل نموده, قوه لازم را برای تبدیل همه اختلافات به اتحاد و همبستگی داشته باشد.22 در اسلام, هم در سلوک عبادیِ افراد و هم در سلوک غیر عبادی, روش های اجتماعی کاملاً لحاظ شده است و با هر آنچه اصالت اجتماع را دچار تشتت کند, مقابله ای جدی صورت گرفته است. علامه طباطبایی در مورد اجتماعی بودن اسلام و امتیاز اسلام بر دیگر ادیان در این مسأله چنین می نویسد:
لاریب ان الاسلام هو الدین الوحید الذی اسس بنیانه علی الاجتماع صریحا و لم یهمل أمر الاجتماع فی شأن من شؤونه, فانظر إن اردت زیاده تبصر فی ذلک إلی سعه الأعمال الإنسانیه التی تعجز عن إحصائها الفکره و الی تشعبها إلی أجناسها و أنواعها و أصنافها, ثم انظر الی إحصاء هذه الشریعه الإلهیه لها و احاطتها بها و بسط أحکامها علیها تری عجبا, ثم انظر الی تقلیبه ذلک کله فی قالب الاجتماع تری أن أنفذ روح الاجتماع فیها, غایه ما یمکن من الإنفاذ.23
آنچه از این بحث می توان نتیجه گرفت این است که بدون دین, چه ادیان ما قبل اسلام و چه خودِ دین اسلام در مرحله کامل تر, اتحاد غایی میان ابنای بشری به وجود نمی آید و اگر اتحاد در هدف و غایت تحقق نیابد, وحدتی اجتماعی نیز تحقق نخواهد یافت و اگر در این میان از سر اضطرار و ضرورت وحدتی قراردادی به وجود آید, حالت صوری و پوشالین خواهد داشت که با اندک تغییری در هم خواهد ریخت. این حقیقت با نگاه به قرآن نیز آشکار می شود که (دعوت به اجتماع به صورت مستقل, و صریح جز از ناحیه نبوت و در قالب دین از جای دیگری شروع نشده است).24 به لحاظ تاریخی هم دعوت به اتحاد و اجتماع برای اولین مرتبه از نوح(ع) شروع و آن گاه در دوره حضرت ابراهیم(ع) بعد حضرت موسی(ع) و سپس حضرت عیسی(ع) ادامه یافت.25
3. مبنای دیگر این بحث که از یک سو مرتبط به مباحث جامعه شناختی و از سویی به مطالعات جهان شناختی مربوط می شود این است که سرّ عنایت خاص ادیان و به ویژه اسلام به مسأله اجتماع و وحدت اجتماعی, در نقش اجتماع, در رسیدن به توحید که غایت و هدف زندگی است, نهفته است.26 به بیان روشن تر اهداف توحیدی فقط در بستر اجتماع قابل تحصیل می باشد و بدون اجتماع صالح و توحیدی, زمینه برای تحقق معارف توحیدی فراهم نمی شود. بستر لازم برای تحقق معارف توحیدی, اخلاق و مکارم اخلاقی است و بستر مناسب رشد اخلاقی هم جامعه می باشد. اگر جامعه بشری زمینه امنی برای تحقق ارزش های اخلاقی مهیا نکند, مقوله اخلاق, آسیب جدی می بیند و به این سبب معارف توحیدی هم در مقام عمل انسانی, آسیب دیده, توحید, تحقق نمی یابد. بر این اساس بدون اجتماع صالح انسانی, اساساً زمینه برای اخلاق و مکارم اخلاقی از بین خواهد رفت. اگر نفس انسانی بستر مساعدی برای تربیت اخلاقی پیدا نکند, هرگز به معرفت توحیدی که زندگی دنیا و معناداری آن کاملاً منوط به آن است, نخواهد رسید. به دیگر بیان زندگی دنیا جز کسب معارف توحیدی نفع دیگری ندارد و جز با مکارم اخلاقی و پاکیزه ساختن نفس, این معارف توحیدی محفوظ نمی ماند, این اخلاق هم کامل نمی شود جز با یک زندگی صالح اجتماعی.27 تربیت اخلاق و غرائز فردی که اصل و ریشه وجود اجتماع است, با وجود اخلاق و غریزه نیرومندی که در اجتماع متکون شده و قاهر بر اخلاق فرد است کمتر به نتیجه مطلوب می رسد. روی این اصل, اسلام مهمترین احکام و دستورات شرعی را مانند حج, نماز, جهاد, انفاق, و خلاصه تقوای دینی را بر اجتماع بنیاد کرد.28
بر این اساس اگر گفته می شود که جامعه انسانی در هدف رسالت انبیا اصالت دارد, نه بدان معناست که این هدف, هدف نهایی پیامبران است,29بلکه بدین مفهوم است که اساساً برای رسیدن به خدا به مثابه هدف نهایی و غایی, جامعه در مقایسه با فرد اصالت دارد و راه رسیدن به توحید را آسان تر فراهم می آورد.30 بنابراین منطق دین براساس حقانیت توحیدی شکل گرفته است و اگر جامعه نیز در قیاس با فرد محوریت پیدا می کند, از آن است که کارکرد حقانیِ آن در مقایسه با فرد بیشتر است.
وحدت و عدالت
لازم می نمود که مراد از وحدت در ابتدای این بحث معلوم می شد, منتها چون تبیین این مفهوم نیازمند مقدماتی بود که بخشی از آن در مقدمه مقاله و بخش دیگر از آن در مبانی مورد اشاره قرار گرفت, اندکی به تأخیر افتاد. پرسش این است که مراد علامه طباطبایی از (وحدتِ) اجتماعی, آیا همان قسط و عدالت اجتماعی است یا منظور از این وحدت امری فراتر از عدالت اجتماعی و شامل بر آن است؟
آنچه از سیاق بحثی صاحب المیزان به دست می آید آن است که هرچند (وحدت) مورد نظر در این بحث, وحدتی اجتماعی است, ولی با بحث از عدالت اجتماعی تفاوت دارد. (وحدت)ی که در این قسمت مطرح شده است, هر نوع وحدت در ساحت های مختلفِ جامعه را که در شکل گیری اتحاد جمعی مؤثر باشد شامل می شود. این وحدت هم در ناحیه عقاید کلی و جهان شناختی افراد جامعه درخور طرح است, هم این که در اخلاق جمعی و فرهنگ جمعی امکان می یابد و هم آن که در ساحت سیاست و اقتصاد خود را نمایان می کند, همان طور که در اعمال عبادی و رفتارهای دینی نیز خود را نشان می دهد. از همه مهمتر وحدت در ناحیه هدف است که به همه ساحت های اجتماعی جهتی واحد داده, آنها را در مداری واحد قرار می دهد31 تا افراد از خودِ شخصی شان به خود جمعی و هدف جمعی سوق پیدا کنند. این هدف در نگرش اسلامی همان توحید و معرفت الله است.32
علامه طباطبایی ذیل آیه 200 از آل عمران به این بحث به طور روشن پرداخته و دقیقاً معنای جمع گرایی را و گستره آن را فراتر از عدالت اجتماعی دانسته, می گوید: (و صفه الاجتماع مرعیه مأخوذه فی الاسلام فی جمیع ما یمکن أن یودی بصفه الاجتماع من أنواع النوامیس و الأحکام بحسب ما یلیق بکل منها من نوع الاجتماع و بحسب ما یمکن فیه من الأمر و الحث الموصل الی الغرض).33
روشن است که چنین وحدتی مرادف با عدالت اجتماعی نیست و عدالت اجتماعی, نه خود این وحدت بلکه نتیجه چنین وحدتی است. تا زمانی که جامعه پاره پاره و متکثر است و این بریدگی ها در تمام شئون زندگانی رسوخ کرده, فرهنگ, اخلاق و عقیده مردم را از هم گسسته است, افق چنین جامعه چیزی جز (ازدحام تنهایان) نخواهد بود و بی شک بحث از عدالت نیز در آن بی مفهوم جلوه خواهد کرد. عدالت زمانی تحقق می یابد که نگرش جمعی و یگانگیِ انسانی در حوزه های مربوط به انسان نهادینه شده باشد. اگر انسان ها به یکدیگر به چشم گرگ و بیگانه نگاه کنند و حتی خود افراد نسبت به خودشان نیز احساس بیگانگی کنند, چگونه می توان سخن از عدالت به میان آورد. اگر وحدتی اصیل که از هاضمه و ظرفیتی لازم برای قبول کثرات برخوردار باشد چه در ناحیه اخلاق, چه در ناحیه عقاید و چه در حوزه سیاست و مهمتر از همه وحدت در غایت, وجود نداشته باشد و جامعه انسانی صورتی مشترک پیدا نکند و هر کسی در حوزه زندگی شخصی اش, خودش باشد و خودش, هرگز اندیشه ای از عدالت و اجتماع رخ نخواهد نمود و اگر در این میان از سر ضرورت چنین اجتماعی هم به وجود بیاید صورتی فصلی و قراردادی خواهد داشت.
علامه طباطبایی در میان مباحثی که در مورد هدف و رسالت دین مطرح کرده اند, به طور موردی به واژه عدالت هم اشاره می کند, ولی فضای حاکم بر بحث و ادبیات غالبی که ایشان مورد استفاده قرار می دهد مانند وحدت و توحید به ویژه این که ذهنیت ایشان از عدالت تهی نیست و در جاهای دیگر از المیزان به بحث از عدالت پرداخته اند,34 روشنگر این معناست که مراد از وحدت همان وحدت و یگانگی جمعی است که البته یکی از مصادیق یا نتایج بسیار مهمِ آن را می توان در عدالت اجتماعی مشاهده کرد. در این میان بعید می نماید که ایشان از عنوان عدالت غافل مانده باشند و به جای واژه عدالت بخواهند از عنوان وحدت استفاده کنند.
توحیدی که ایشان آن را در مباحث مربوط به رسالت دین برجسته می کند, به معنای نگرش توحیدی, اخلاق توحیدی و رفتار توحیدی در عرصه اجتماع است. اگر عدالت هم مورد توجه دین قرار گرفته, نه بدان جهت است که عدالت خود اصالت دارد, بلکه از آن جهت است که عدالت, حقیقتی توحیدی دارد. آن جا که علامه طباطبایی بحث ناکامی قوانین بشری را مطرح می کند بحث عدالت را مطرح نمی کند, بلکه بحث توحید را مورد توجه قرار می دهد و می گوید که با فراموشی توحید زندگی انسانی به هلاکت نفس و ازاله حقیقت منتهی می شود.35
پاورقی
1. رسالت حوزویان, هویت صنفی و قلمرو کاری آنها دقیقاً وابسته به رسالت دینی است که آنها با ترویج و تبلیغ می خواهند آن رسالت را محقق ساخته یا آن را احیا کنند.
2. هرچند در این مقاله بحث از تفسیر به تفسیر قرآن سوق یافته است, ولی مراد از نگاه تفسیری نگاه درونی, استنباطی و گزارشگرانه از منقولات است.
3. البته شاید در نظر برخی, نگاهی درونی دینی به پرسش های درجه دوم, منطقاً قابل خدشه باشد (ماهنامه کیان, ش23, ص16و17) لیکن ابتدا نباید این فرض را ندیده گرفت که نگاه درونی در این مقال برای کسانی است که مسلمانند و برای مسلمانی که به هر دلیلی به اسلام و حقانیت آن رسیده است, چنین منظری آن هم نه برای اقناع دیگرانی که مسلمان نیستند بلکه برای فهم خود از آموزه های دینی (چه آموزه هایی از دین که درجه اولی اند و چه آموزه هایی که درجه دومی هستند) و تعمیق آن, منطقاً مشکل نخواهد بود. از سوی دیگر باید میان مرحله ثبوت و اثبات در فهم رسالت دین, نیز تفکیک قایل شد. این که آدمی با محدودیت معرفتی اش رسالت دین را چگونه می فهمد و این که خود دین ثبوتاً برای چه آمده است تفاوت هایی دست کم به نحو طولی و تشکیکی دارد و غایتی را که دین بدان توجه دارد, نه فقط چیزی است که انسان ها در مرحله اثبات بدان نایل شده اند بلکه هدفی است که خود دین ثبوتاً رسالت خود را در آن می بیند و می خواهد انسان ها را نیز بدان رهنمون گردد. بر این اساس می توان فهم رسالت دین را دارای مراتب دانست. در مرتبه نخست, فرد قبل از آن که اسلام را بپذیرد, فهمی اجمالی و البته نه کامل از رسالت دین اسلام پیدا می کند و براساس همان میزان از شناخت, آیین اسلام را می پذیرد. آن گاه بعد از پذیرش اسلام, فهم از رسالت دین البته با استفاده از دین, عمق بیشتری پیدا می کند و افق های جدیدی در تعیین هدف دین و حتی قلمرو یا نقش دین, فراروی یک مسلمان گشوده می شود
4 . فلسفه اختلافات تکوینی, تکامل انسانی است, چرا که بدون تفاوت ها تکاملی به دست نخواهد آمد. از سوی دیگر رفع این اختلاف نیز ضروری است, چرا که همواره یکی از دو طرف اختلاف, ضلالت و گمراهی است. از طرفی هم رفع این اختلاف باید از جایی انجام پذیرد که خود منزه از اختلاف بوده باشد. ر.ک: (جلسه تفسیریِ استاد جوادی آملی, ش399).
5. دو نوع اختلاف وجود دارد برخی از اختلاف ها ممدوح و برخی نیز مذموم می باشند. اختلافاتی که قبل از وحی به وجود می آید ممدوحند و اختلافاتی که بعد از وحی و بعد از حصول علم به وجود می آید که البته چنین اختلافی در میان علما هم به وجود می آید و موجب تکثر و پراکندگی هم در میان امت می شود, مذموم می باشد ر.ک: (جلسه تفسیری استاد جوادی آملی, ش399).
6. ر.ک: المیزان, ج2, ص111134. البته باید توجه داشت این قسمت از فرمایش علامه طباطبایی شاید این ابهام را داشته باشد که استدلالی که ایشان بر ضرورت دین به عنوان امری فراتر از فطرت آوردند این بود که امری بیرون از فطرت می تواند اختلافات برخاسته از فطرت را حل کند و خود فطرت نمی تواند رافع اختلافاتی باشد که خود سبب آن شده است, این استدلال در باره اختلافات فطری و اولیه صدق می کند, ولی اختلافاتی که برخاسته از فطرت نیستند, بلکه برخاسته از بغی و ظلمی اند که در مورد دین و بعد از نزولِ دین شکل می گیرد محل تأمل می باشد و شاید در این گونه موارد بتوان خود فطرت را به مثابه داوری که می تواند به عنوان یک ناظر در مورد این اختلافات حکم کند. اگر این سخن پذیرفته شود, آن گاه لازم نمی نماید که بحث (خاتمیت) را هم با همین بحث (حل اختلافات فطری و غیر فطری) تحلیل و تبیین نمود, بلکه می توان در دین خاتم (اسلام) حل اختلافات فطری را کامل تر و مؤثرتر دانست, همان طور که می توان کمال دین خاتم را در تحریف ناپذیری آن و اختلاف ناپذیری آن تلقی نمود, ولی لازم نیست که تمامیت دین خاتم در این باشد که اختلافات حاصل از فطرت و غیر فطرت را حل نماید. چه بسا برای حل اختلافات حاصل از بغیِ در دین, خود فطرت و عقل بشری کارآمدیِ معرفتیِ لازم را داشته باشند و اشکال دور در آن مورد صدق نکند.
7. ر.ک: المیزان, ج2, ص118(مؤسسه الاعلمی).
8. همان, ص119.
9. وإذا کانت الفطره هی الهادیه الی الاختلاف لم تتمکن من رفع الاختلاف و کیف یدفع شیء ما یجذبه الیه نفسه,… من المعلوم أن الانسان غیر متمکن من تتمیم هذه النقیصه من قبل نفسه, فإن فطرته هی المودیه الی هذه النقیصه فکیف یقدر علی تتمیمها و تسویه طریق السعاده والکمال فی حیاته الاجتماعیه؟ و إذا کانت الطبیعه الانسانیه هی المودیه الی هذا الاختلاف العائق للإنسان عن الوصول الی کماله الحری به و هی قاصره عن تدارک ما أدت الیه و إصلاح ما أفسدته, فالاصلاح (لوکان) یجب أن یکون من جهه غیر جهه الطبیعه و هی الجهه الالهیه التی هی النبوه بالوحی… (همان, ص132و133).
10. المیزان, ترجمه موسوی همدانی, ج2, ص178. متن عربی این قسمت که تا حدی در ترجمه به صورت دقیق لحاظ نشده است چنین است: فان هذا الإنسان موجود مخلوق لله متعلق الوجود بصانعه … غیر منقطع الأمد و هی مرتبه علی هذه الحیاه الدنیویه, کیفیه سلوک الانسان فیها و اکتسابه الأحوال والملکات المناسبه للتوحید الذی هو کونه عبدالله سبحانه, بادئا منه عائدا الیه و إذا بنی الانسان حیاته فی هذا الدنیا علی نسیان توحیده و ستر حقیقه الأمر فقد اهلک نفسه و أباد حقیقته. (المیزان, ج2, ص120و121).
11. أن الدین أول ما ظهر ظهر رافعا للاختلاف الناشیء عن الفطره ثم استکمل رافعا للاختلاف الفطری و غیر الفطری معا (المیزان, ج2, ص132).
12. المیزان, ج4, ص126.
13. همان, ج10, ص181.
14. همان, ج3, ص285و286.
15. همان, ص287.
16. همان, ص287و 288.
17. همان, ج4, ص100.
18. علامه طباطبایی, اسلام و اجتماع, ص16 (نشر جهان آرا). وی در همین کتاب در ادامه می نویسد: تعلیمات اسلام نه مانند کیش کنونی مسیحیان است که تنها سعادت اخروی مردم را در نظر گرفته است و درباره سعادت دنیوی آنان ساکت باشد و نه مانند آیین فعلی یهود است که تنها تعلیم و تربیت یک ملتی را وجهه همت قرار دهد, تعلیمات اسلام مانند دستورهای بهدینان مجوس و بعضی مذاهب دیگر هم نیست که به چند موضوع محدود از اخلاق و اعمال پرداخته باشد. در اسلام تعلیم و تربیت و سعادت دو جهانی همه مردم آن هم برای همیشه و در هر زمان و مکان در نظر گرفته شده است و بدیهی است غیر از این, راهی برای اصلاح جامعه ها و سعادت دو جهانی مردم نیست, زیرا اولاً تنها اصلاح یک جامعه یا یک ملت در میان همه جوامع بشری با روابط جهانی که روز به روز نزدیک تر و محکم تر می شود کوششی است بیهوده و در حقیقت مانند تصفیه کردن یک قطره آب است در استخری بزرگ یا نهری آلوده و ثانیاً تنها اصلاح یک جامعه با غفلت از جوامع دیگری امری خلاف حقیقت اصلاح طلبی می باشد. در تعلیمات اسلام تمام افکاری که در آفرینش جهان و انسان ممکن است در مغز بشر جلوه کند و همه اخلاقی که می تواند در نفوس مردم جایگزین شود و همچنین همه اعمال و فعالیت هایی که می شود از یک انسان در محیط زندگی بروز نماید, بررسی شده است (ص16 و17).
19. المیزان, ج4, ص96.
20. همان, ص96
21. فاول نداء قرع سمع النوع الانسانی و دعی به هذا النوع الی الاعتناء بآمر الاجتماع بجعله موضوعا مستقلا خارجا عن زاویه الإهمال و حکم التبعیه هو الذی نادی به صادع الإسلام علیه أفضل الصلاه والسلام, فدعی الناس بما نزل علیه من آیات ربه الی سعاده الحیاه و طیب العیش مجتمعین, قال تعالی: و أن هذا صراطی مستقیما فاتبعوه و لاتتبعوا السبل فتفرق بکم و قال: واعتصموا بحبل الله جمیعا ولا تفرقوا الی أن قال: ولتکن منکم أمه یدعون الی الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر (یشیر الی حفظ المجتمع عن التفرق والانشعاب) و اولئک هم المفلحون ولاتکونوا کالذین تفرقوا واختلفوا من بعد ما جائهم البینات و قال: إن الذین فرقوا دینهم و کانوا شیعا لست منهم فی شیء إلی غیر ذلک من الایات المطلقه الداعیه إلی أصل الاجتماع والاتحاد (همان, ص97).
22. باید توجه داشت که هدایت دینی هرگز از سر جبر و اکراه صورت نمی گیرد. تا زمانی که اراده انسانی به هدایت تشریعی تعلق نگیرد, کامل ترین دین نیز ثمری نخواهد داشت. آنچه در ناحیه ادیان مهم است قابلیت دین در زدودن اختلافات بشری چه پیش از علم و چه پس از آن است. این که آدمی خود را از چنین زمینه ای محروم بکند هیچ نوع کاستی و نقصی را متوجه آن دین نخواهد کرد. علامه طباطبایی ذیل آیه 200 از سوره آل عمران در پاسخ به سؤالی به همین مسأله اشاره می کند که تا زمانی که اراده انسانی به یک قانونی تعلق نگیرد آن قانون ولو آن که کامل ترین قانون هم باشد سودی در پی نخواهد داشت (همان, ص109).
23. همان, ص96.
24. همان.
25. شوری(42) آیه13.
26. این یا بدان سبب است که به لحاظ وجودی, جامعه خود وجودی اصیل و البته قوی تر از وجود فرد دارد و نوعاً بر اراده های فردی سیطره دارد و تا زمانی که توحید اجتماعی تحقق پیدا نکند توحید فردی نیز عینیت نمی یابد. اگر هم جامعه خود اصالتی نداشته باشد, بالاخره عمل فردی در شرایط اجتماعی و در مواجهه با دیگران شکل می گیرد و در این میان از محیط پیرامونی خود اثر می پذیرد. بر این اساس افرادی که در جامعه ای آلوده به شرک زندگی می کنند نوعاً دچار شرک و بت پرستی می شوند. جهت دیگری هم می توان لحاظ نمود و آن این که نحوه وجودی انسان, ارتباطی و اجتماعی است و تا زمانی که شخصیت آدمی در درون جامعه نضج توحیدی پیدا نکند, هرگز به کمال انسانی و توحید فردی نمی رسد.
27. علامه طباطبایی چنین نوشته اند: و بالجمله الاجتماعات المدنیه توحّدها الغایه الواحده التی هی التمتع من مزایا الحیاه الدنیا و هی السعاده عندهم, لکن الاسلام لما کان یری أن الحیاه الانسانیه أوسع مدارا من الحیاة الدنیا المادیه, بل فی مدار حیاته الحیاة الاخرویه التی هی الحیاة و یری أن هذه الحیاة لا تنفع فیها إلا المعارف الإلهیه التی تنحل بجملتها إلی التوحید و یری أن هذه المعارف لا تنحفظ إلا بمکارم الأخلاق و طهاره النفس من کل رذیله و یری أن هذه الأخلاق لا تتم و لا تکمل إلا بحیاة اجتماعیه صالحه معتمده علی عبادة الله سبحانه و الخضوع لما تقتضیه ربوبیته و معامله الناس علی أساس العدل الاجتماعی أخذ (أعنی الاسلام) الغایه التی یتکون علیها المجتمع البشری و یتوحد بها دین التوحید ثم وضع القانون الذی وضعه علی أساس التوحید و لم یکتف فیه علی تعدیل الإرادات فقط, بل تممه بالعبادات و أضاف الیها المعارف الحقه والأخلاق الفاضله (المیزان, ج4, ص111).
28. همان, ص99100 و130131.
29. ر.ک: جلسه تفسیری استاد جوادی آملی, ش400 و 402.
30. مبنای دیگری که شاید در این بین مورد توجه باشد, تأکید بر اسم وحدت به عنوان اسم اعظم و اسم جامع در کنار دیگر اسمای الهی است. این که چرا در ادیان الهی این همه به توحید تأکید شده و به دیگر اسمای الهی به اندازه توحید تأکید نشده است نیاز به بحث هستی شناختی دارد تا جایگاه وحدت را در کنار قدرت, علم و… معلوم کند. بخشی از آن را علامه طباطبایی در رسائل توحیدیه و در روایتی که از امام صادق(ع) ذکر نموده تبیین کرده است.
31. ر.ک: المیزان, ج4, ص111.
32. وحدت در هدفِ مشترکی که همه نیز بدان تمایل فطری دارند می تواند جامعه ای بسیار متشتت و ناهمگون را یکرنگی بخشیده و هر کسی را در مسیر زندگی خود به جهتی مشترک سوق دهد, بی آن که سر از جامعه ای اشتراکی و سویالیستی که در ظاهر اشتراکی و در حقیقت, فردی و بر مدار سود منفعت شخصی است درآورده باشد.
33. المیزان, ج4, ص130. گفتنی است ایشان در ادامه در قالب مثال هایی, انواع اجتماعاتی (وحدت های اجتماعی) را که اسلام بدان دعوت کرده است ذکر می کند که برخی از آنها اساساً ذیل بحث عدالت نمی گنجد و این بسیار درخور توجه می باشد. وی بعد از ذکر مثال هایی نتیجه می گیرد: و اهم ما یجب ههنا هو عطف عنان البحث إلی جهه أخری و هی اجتماعیه الاسلام فی معارفه الأساسیه بعد الوقوف علی أنه یراعی الاجتماع فی جمیع ما یدعو الناس الیه من قوانین الأعمال العبادیه والمعاملیه و السیاسیه و من الأخلاق الکریمه و من المعارف الأصلیه. نری الاسلام یدعو الناس إلی دین الفطره بدعوی أنه الحق الصریح الذی لامریه فیه والآیات القرآنیه الناطقه بذلک کثیره مستغنیه عن الایراد و هذا اول التألف والتأنس مع مختلف الأفهام, فإن الأفهام علی اختلافها وتعلقها بقیود الأخلاق والغرائز لاتختلف فی أن الحق یجب اتباعه (همان, ص131).
34. یعنی چنین نیست که ذهنیت علامه طباطبایی از واژه عدالت تهی بوده باشد. ایشان در عین این که به مسأله عدالت توجه دارند از این واژه استفاده نمی کند, بلکه همواره در این مسأله بر توحید و وحدت, تکیه و تمرکز می کند. (ر.ک: المیزان, ج12, ص302 و330).
35. المیزان, ج2, ص119. ترجمه این قسمت در آغاز مقاله ذکر شد
