چکیده
مسأله وحدت و کثرت و نحوه تبیین آن همواره مورد توجه فیلسوفان بوده است. در این راستا، وحدت گرایی یا فرو کاهش کثرت به وحدت از ویژگی های مهم اندیشه فلسفی است. در عین حال ابن سینا در پی توجیه پیدایش کثرت و تبیین آن است و اصول و مبانی فلسفی او به گونه ای است که نمی توان مسأله ای مانند وحدت وجود را با نظام فلسفی او سازگار دانست.
واژه های کلیدی: 1- وجود 2- ابن سینا 3- عرضی 4- وحدت 5- کثرت
1. مقدمه
در تاریخ اندیشه های فلسفی از دیرباز یکی از مسائلی که پیوسته توجه فلاسفه را به خود مشغول کرده، بحث وحدت و کثرت و نحوه تبیین عِلّی آن، و بازگشت کثرات به نوعی وحدت بوده است. و به همین لحاظ می توان یکی از ویژگی های مهم فکر فلسفی را وحدت گرایی دانست.
در یک تقسیم بندی کلی می توان اندیشه های وحدت گرایانه را به سه حوزة اصلی تقسیم کرد:
1- حوزة طبیعت: فلاسفه در این حوزه در پی پیدا کردن مبدأ و اصلی واحد در موجودات عالم طبیعت بوده اند. این فلاسفه یا مادة خاصی را مانند آب، آتش، هوا مبدأ اصلی پیدایش عالم طبیعت می دانسته اند و یا قایل به وحدت صورت و یا وحدت نظام شده اند.
2- حوزة حقیقت: فلاسفه در این حوزه ورای کثراتی که در عالم است به دنبال یافتن حقیقت واحدی بوده اند که اصل موجودات است. اما این حقیقت چیست؟ در این مورد آرا متفاوت است. قدیمی ترین متون در این زمینه مربوط به حدود دو هزار سال قبل از میلاد است که در سروده های «ودایی» وجود دارد.
3- حوزة شهود: گروهی که در این حوزه قرار می گیرند عارفان هستند. عارف به جایی می رسدکه جز وحدت نمی بیند.
آن چه در این مقاله مورد نظر است وحدت و کثرت در «وجود» است که می تواند تفسیری خاص از حقیقت باشد. این موضوع را در آثار بزرگ ترین فیلسوف مشائی در جهان اسلام بررسی می کنیم.
روش به کار گرفته شده در این مقاله تحلیلی و مسأله محور است. سؤالاتی که به طور مشخص مورد نظر است بدین قرار است:
1- مفهوم سازی ابن سینا در مورد «وجود»، «وحدت» و «کثرت» چیست؟
2- آیا ابن سینا بر اساس نظام مفهوم سازی خود دیدگاه مشخصی اخذ کرده یا نه؟
3- استدلال های او در آن موضع چیست؟
4- نتایج و آثار نظری دیدگاه مورد نظر چیست؟
مسائل فوق در طی دو فصل مطرح می شود.
2. مفاهیم و موضوعات اساسی
2. 1. موضوع فلسفه
موضوع فلسفه از دیدگاه ابن سینا «موجود» است بی آن که مقید به قیدی گردد؛ و مسائل آن نیز اموری است که بر آن عارض می شود(10، ص:22 و 4، ص: 278). ابن سینا در پاسخ این اشکال که چرا در فلسفه بحث از مبادی و یا علل وجود می شود در حالی که باید در علم از لواحق و عوارض موضوع بحث شود، و نه از علت و مبادی آن، پاسخ هایی بیان می کند؛ از آن جمله می گوید:
«مبدأ بودن موجود امری ذاتی و مقوم ذات موجود نیست بلکه از عوارض آن به حساب می آید… و مبدئیت برای کل موجود نیست؛ چرا که کل موجود، علت ندارد… در این علم مبدئیت برای بعض موجود اثبات می شود»(8، ص:14).
موجود از نظر ابن سینا مفهومی است بدیهی و بی نیاز از تعریف منطقی و از آن جا که هیچ مفهومی روشن تر و کلی تر از آن نیست، آن چه در تعریف آن می آید. شرح لفظ است و جنبة تنبیهی دارد (8، ص: 29و7، ص: 496). آن چه در این مقام مورد نظر ابن سینا است «موجود» است نه «وجود» و ابن سینا معنی موجود را بدیهی می داند. مرحوم سبزواری در شرح منظومه خود شاید به تأثیر از حکمت متعالیه در بیان عبارت فوق از ابن سینا ناخودآگاه به جای «موجود» «وجود» می آورد و می گوید: شیخ الرئیس در نجات گفته که برای «وجود» تعریفی به جز شرح اسم نیست. زیرا وجود خود مبدأ هر تعریفی است (13، ص:26).
ابن سینا مفهوم وجود را مشکک می داند که به تشکیک بر موضوعات خود حمل می شود و آن را مشترک لفظی نمی داند(4، ص:218). و در حمل وجود بر موضوعات به نحو تشکیک آن چه موجب اختلاف می شود سه چیز است: تقدم و تأخر، استغناء و حاجت، وجوب و امکان. به نظر او اختلاف در شدت و ضعف و اقل و انقص در وجود راهی ندارد (8، ص:276 و4، ص:286).
از مهم ترین مسائل و عوارض موجود در فلسفه ابن سینا تقسیم موجود به واجب و ممکن است. او می گوید: «هر موجودی به اعتبار ذاتش یا وجود در آن واجب است یا ممکن»(9، ج3، ص:18).
در نزد ابن سینا تفاوت چندانی بین «وجود» و «موجود» نیست. به همین اعتبار او در مباحث وجودی گاهی واژه «وجود» را می آورد، و گاهی واژة «موجود». اما آن چه مسلم است او موضوع فلسفه خود را «موجود» قرار می دهد. البته تفاوت دقیق میان این دو آن گاه روشن می شود، که مبنای اصالت را در وجود بپذیریم. و الا تفاوت معنای وصفی و فعلی «موجود» و «وجود» قطعاً نزد ابن سینا روشن بوده است.
2. 2. تمایز وجود و ماهیت
فرق میان ماهیت و وجود بی تردید یکی از اساسی ترین آرا و عقاید فلسفی در تفکر اسلامی است. بدون مبالغه و اغراق می توان گفت که این تمایز گام نخست در تفکر وجودشناسی مابعدالطبیعی در میان فیلسوفان مسلمان است، و بنیادی را فراهم می کند که تمام ساختمان مابعد الطبیعی اسلامی بر آن بنا شده است (11، ص:46).
در فلسفه اسلامی نخستین بار فارابی صریحاً و به صورت قطعی به تمایز بین ماهیت و وجود معتقد بود. و از آن پس این عقیده بر تمام تاریخ فلسفه اسلامی تسلط و استیلا یافت (همان، ص: 51).
ابن سینا به این اصل مهم در آثار خود به مناسبت های مختلف اشاره کرده در این جا چند مورد بیان می شود:
«تو معنای مثلث را می فهمی اما شک می کنی که آیا آن موصوف به وجود در خارج است یا نه. بعد از این که می دانی که مثلث از خط و سطح است اما نمی دانی که آیا در خارج نیز وجود دارد»(9، ج:3، ص:13).
«غایت در تحقق و وجود یافتن متأخر از معلول است اما در ماهیت بر سایر علل، مقوم است و فرق است بین ماهیت شئ و وجود خارجی آن و هر معنایی، یک وجود خارجی دارد و یک وجودی در نفس (وجود ذهنی) و آن چه در این دو مشترک است ماهیت است» (7، صص:519-520).
ابن سینا در کتاب المباحثات ماهیت را به معنی وجود خاص در مقابل وجود اثباتی قرار می دهد (4، صص:279-280). تمایز بین وجود و ماهیت به گونه ای است که وجود نه ماهیت چیزی است و نه جزیی از آن (9، ج:3، ص:61). ابن سینا بعد از تمایزی که بین وجود و ماهیت قائل می شود. به تمایز بین علل ماهوی و علل خارجی می پردازد و از این جهت نیز بین علت وجودی و ماهوی تمایز قائل می شود (همان، ص:11).
3. 2. رابطه وجود و ماهیت
حال که وجود و ماهیت دو امر متمایز و متفاوتند و علل وجودی هم غیر از علل ماهوی است این سؤال مطرح می شود که رابطه این دو چیست؟
ابن سینا در بیان رابطه بین وجود و ماهیت در آثار خود از سه واژه: «لازم»، «صفت» و «عرض» استفاده می کند او در جایی می گوید: «وجود از لوازم ماهیات است نه مقوم آن ها» (5، ص:37) و در جایی دیگر: «وجود از صفات شئ (ماهیات) است (4، ص:131) و هم چنین «وجود عرضی است در اشیا» ( همان، ص:272 و 5، ص:224).1
آن چه در این جا مهم است معنای عرضیت وجود است که در صورت ناآگاهی به آ ثار ابن سینا ممکن است موجب سوء برداشت از آن شود. چنان چه ابن رشد مرتکب همین اشتباه شده است. او عرضیت وجود را مقولی فرض کرده و به همین دلیل ابن سینا را مورد طعن قرار داده است و اشکال تسلسل را بر آن وارد کرده است (3، ج:2، ص:313). در حالی که مراد اصلی ابن سینا این است که مفهوم وجود نه عین و نه جزو ماهیت اشیا است. و منظور او از عرضی بودن وجود ذاتی نبودن آن است و نه عرض بودن آن. ابن سینا در کتاب نجات به صراحت تفاوت عرض و عرضی را بیان می کند. و می گوید: «عرضی آن است که ما آن را ذاتی به حساب نیاوردیم و گاهی در این معنا اشتباه می شود و گمان می شود که همان عرض مقابل و قسیم جوهر است (7، ص:12). بی توجهی ابن رشد به سبب خلط و تفکیک نکردن عرض باب مقولات عشر و عرضی باب کلیات خمس بوده است.
4. 2. اصالت وجود یا ماهیت
از مباحث بسیار مهم در فلسفه اسلامی که اساس فلسفه را در جهان اسلام دگرگون کرد، و موجب تغییر ساختار نظام فلسفه اسلامی شد، مسأله اصالت وجود است آن چه مسلم است، این که مسأله اصالت وجود یا ماهیت به عنوان یک مسأله فلسفی در زمان ابن سینا مطرح نبوده، و ابن سینا در هیچ یک از آثار برجا ماندة خود به این مسأله نپرداخته است. این مسأله به طور مشخص از زمان میرداماد (1041هق) به عنوان یک مسأله فلسفی مطرح می شود.2 و از زمان صدرالمتألهین اثبات و به عنوان مهم ترین اصل فلسفه صدرایی قرار می گیرد. آن چه در این جا به آن اشاره می شود نسبت دادن این مسأله به ابن سیناست. مرحوم مطهری منشأ اصلی این نسبت را بی توجهی به تاریخ مباحث فلسفی می داند (16، ج:1، ص:51).
عده ای ابن سینا را اصالت وجودی دانسته اند از جمله: مرحوم سبزواری (17، ص:392)، ملاعبدالله زنوزی(12، ص:52)، علامه طباطبائی(14، ص:10)، استاد آشتیانی(1، ص:81). کسانی نیز مانند مرحوم مطهری در این مسأله قائل به توقفند(15، ج:3، ص:399). البته همان طور که مرحوم مطهری می فرماید مسأله اصالت وجود و ماهیت برای ابن سینا به عنوان یک مسأله فلسفی مطرح نبوده و بنابراین بعضی عبارات او به اصالت وجود و بعضی به اصالت ماهیت تمایل دارد.
نگارنده ضمن بررسی آثار ابن سینا با موارد بسیاری مواجه شده که بدون توجه به تاریخ مسأله اصالت وجود می توان حکم به اصالت وجودی بودن ابن سینا کرد. البته مواردی نیز وجود دارد که می توان بر اساس آن حکم به اصالت ماهیتی بودن او کرد. در این جا به چند نمونه مهم از هر کدام اشاره می شود.
5. 2. شواهدی در اصالت وجود
«در حمل نوع بر افراد هیچ فردی اولی از دیگری نیست اگرچه بعضی از افراد در وجود بر دیگران تقدم دارند»(5، ص:31).
«علت وجود تا ایجاد نکند معلولش ایجاد نمی شود»(4، ص:116).
«علت، علت است برای وجود معلول»(5، ص:159).
«وجود مطلق هنگامی که وجود چیزی را جعل می کند آن چیز حقیقت می یابد» (10، ص:278).
عبارت اخیر ابن سینا علاوه بر این که بر اصالت وجود دلالت دارد، متعلق جعل را وجود می داند مسأله جعل نیز به عنوان یک مسأله فلسفی بعد از ابن سینا مطرح می شود(16،ج:2، ص:418).
6. 2. شواهد اصالت ماهیت
از مهم ترین شواهد در این مورد آن است که موضوع فلسفة ابن سینا بر مفهوم موجود مبتنی است نه بر حقیقت وجود و از این رو، او موجود را به ممکن و واجب (9، ج:3، ص:18) و یا به جوهر و عرض تقسیم می کند(7، ص:496).
او در فرق بین «شئ» و «موجود» چنین می گوید: «فرق بین شئ و موجود- اگرچه شئ همان موجود است (در مصداق)- مانند فرق بین امر و لازم آن است(8، ص:292). هم چنین می گوید: «جایز است این وجود، معلول ماهیت و معلول جزئی از ماهیت باشد. و وجود مطلق که بالذات است البته معلول نیست(5، ص:70).
شاید کثرت شواهد نظریة اصالت وجود در آثار ابن سینا موجب شده که عده ای او را اصالت وجودی تلقی کنند اما درست آن است که در این مسأله قائل به توقف شد؛ زیرا مسأله اصالت وجود یا ماهیت مسأله فلسفی ابن سینا نبوده و باید این مسأله مقدمات و مراحل منطقی خود را طی کند تا به عنوان یک مسأله فلسفی مطرح شود. مراحل منطقی و تاریخی این مسأله بدین صورت است که مهم ترین قدم در این مسأله، اعتقاد به تمایز بین ماهیت و وجود در عالم ذهن و عینیت این دو در عالم خارج است. گام بعدی تعیین رابطه این دو در عالم ذهن است. مرحلة بعد طرح این پرسش است که چگونه دو چیز در ذهن متمایز و در خارج عین همند، پس باید یکی اصیل و دیگری اعتباری باشد. ابن سینا در فلسفه خود دو مرحله از مراحل فوق را طی کرده و برایش آن پرسش اساسی مطرح نبوده و نمی توان او را اصالت وجودی یا ماهیتی دانست.
7 .2 . وحدت و کثرت
ابن سینا وحدت و کثرت را از عوارض خاص موضوع فلسفه می داند (4، ص: 278 و 7، ص:495). او تعریف ماهوی و منطقی آن دو را دشوار می داند چون در تعریف هر کدام دیگری اعتبار می شود (8، ص:104) و بنابراین تلاش برای تعریف حقیقی آن دو را عقیم و بی ثمر می داند (همان، ص: 105) ابن سینا در نهایت معنای وحدت را بدیهی می داند و لذا تعریف وحدت به وسیله کثرت را تنبیهی تلقی می کند (همان). ابن سینا با استدلال بر نفی جوهریتِ وحدت، قایل به عرض بودن آن است اما در عین حال به علت بسیط بودن، آن را جزو مقولات نمی داند، زیرا مقولات ماهیات مرکب از جنس و فصل اند (8، ص:110).
او هم چنین وحدت را مانند وجود امری مشکک می داند (5، ص:73 و 8، ص:97) و نیز عدد را که همان کثرت است تابع واحد می داند (7، ص:514) تقابل بین وحدت و کثرت نزد ابن سینا از اقسام تقابل ذاتی نیست او ضمن ابطال رابطه تقابل چهارگانه قایل به نوعی رابطه می شود که آن را رابطه «مکیال» و «مکیل» می داند (10، ص:132 و 135). از نظر ابن سینا واحد مساوق با وجود است (8، ص:26) و بیشترین مناسبت را با موجود دارد (همان، ص:95). او می گوید: «واحد و موجود گاهی در حمل بر اشیا با هم مساوی اند تا آن جا که هر آن چه موجود نامیده می شود به اعتباری درست است که او را واحد نام نهاد و هر چیزی وجود واحدی دارد. و از این رو، گمان شده است که مفهوم این دو یکی است در حالی که چنین نیست (همان، ص: 303 و 7، صص: 493-494).
3. مواضع اثبات وحدت و کثرت
3. 1. وحدت در واجب الوجود
ابن سینا در آثار فلسفی خود مانند اشارات، نجات و شفا بعد از اثبات ذات واجب الوجود به عنوان مبدئی برای سایر موجودات با براهین مختلف و بیان های گوناگون به اثبات توحید و بساطت واجب پرداخته و از ذات حق هر گونه کثرتی را نفی کرده است. بنابراین می توان گفت که ابن سینا در هیچ موضوعی مانند توحید و وحدت واجب به استدلال و بیانات مختلف روی نیاورده، که همین امر در مواردی موجب اطناب و تکرار مطالب شده است. در این جا به اختصار به چند مورد اشاره می شود. ابن سینا در اشارات در نمط چهارم بعد از اثبات ذات واجب و بیان دو مقدمه به اثبات توحید ذات واجب می پردازد، بدین صورت که تعین واجب الوجود یا از ناحیه ذات و وجوب وجود است و یا از ناحیه غیر اگر از ناحیه وجوب وجود باشد ذات بیش از یکی نخواهد بود و اگر تعین از ناحیه غیر باشد لازمه اش معلول بودن واجب الوجود است. ابن سینا می گوید لازمه هر نوع ترکیب و کثرتی در ذات واجب الوجود، ممکن الوجود بودن آن است(9، ص:54). او هم چنین در الهیات شفا در مقاله اول فصل هفتم بعد از تقسیم موجود به واجب و ممکن و قبل از اثبات واجب الوجود به ویژگی های واجب می پردازد. و همین مطلب را در مقاله هشتم بعد از اثبات واجب به تفصیل بیان می کند (10، صص:56-57). ابن سینا در نجات نیز با بیاناتی نزدیک به شفا به اثبات توحید ذات پرداخته است. (7، صص: 555-560). آن چه در این جا قابل توجه است تفاوتی است که ابن سینا در معنای «وحدت» در واجب و وحدت در ممکن قایل می شود. از آن جا که در نظر ابن سینا وحدت عرضی است بسیط و خارج از مقولات و ذات واجب الوجود نیز بدان متصف می شود بلکه وحدت عین ذات واجب است، چاره ای نیست مگر این که از وحدت در ذات واجب معنای سلبی اراده کند. ابن سینا در شفا می گوید: «وحدت در ذات حق چیزی نیست مگر بر وجه سلبی. وحدت در ذات حق مانند وحدتی نیست که برای اجسام… اثبات می شود. وحدت در این امور یک معنای وجودی است که به ذات ملحق می شود» (8، ص: 373). و در تعلیقات و نجات همین مطلب را تکرار می کند (5، ص: 33 و 7، ص:604). به نظر نگارنده برای فهم علت چنین برداشتی از وحدت در واجب ومواردی از این قبیل در فلسفه ابن سینا، باید جایگاه مفاهیم فلسفی را در نزد ابن سینا جویا شد. از آن جا که این مسأله مجالی بیش از این مقاله می طلبد و از طرفی در این نوشتار ناگزیر از بیان آن هستیم به ناچار به اختصار به آن می پردازیم.
3. 2. معقولات در فلسفله ابن سینا
در حال حاضر در علوم عقلی سه اصطلاح معقول اول، معقول ثانی منطقی و معقول ثانی فلسفی متداول و رایج است.3 در فلسفه ابن سینا دو اصطلاح معقول اول و معقول ثانی به دو معنی به کار رفته است. او در کتاب «نجات» معقول اول را به معنای علوم بدیهی و معقول ثانی را به معنای علوم اکتسابی تلقی می کند(7، ص:334). اما در الهیات شفا ابن سینا به طور مشخص موضوع علم منطق را معقول ثانی می داند که به معقولات اولی اسناد داده می شود (8، صص:10-11).
ابن سینا در تعلقیات نیز چنین می گوید: «موضوع علم منطق معقولات ثانی است که به معقولات اول اسناد داده می شود از آن جهت که با این معقولات می توان از معلومی به مجهولی رسید و شرح این مطلب این است که هر چیزی معقولی اولی دارد مانند جسم، حیوان و مانند این ها. معقولات ثانی مفاهیمی هستند که به معقولات اول نسبت داده می شود مثل جزئی، کلی، شخصی بودن. اثبات معقولات ثانی به علم مابعدالطبیعه مربوط است (5، ص:201).
از عبارات بالا چنین بر می آید که معقول ثانی در فلسفه ابن سینا همان مفاهیم منطقی اند که بر موضوعات خود در ذهن حمل می شوند. و به اصطلاح عروض و اتصاف هر دو در ذهن است. اما جایگاه مفاهیم فلسفی در نزد ابن سینا معلوم نیست، اگرچه او ضمن تعریف موضوع فلسفه مسایل آن را، وحدت، کثرت، علت، معلول و … می داند، اما جایگاهی برای آن ها تعیین نمی کند. ابن سینا با این مفاهیم کاملاً آشناست چرا که از آن ها بحث می کند. حال یا باید این مفاهیم را ملحق به معقولات اول کرد و یا معقولات ثانی منطقی. چرا که مفاهیم نزد او همین دو دسته اند. ابن سینا همان طور که بیان شد وحدت را عرض می داند چرا که از او نفی جوهریت می کند و همین دلیل است بر این که وحدت نزد ابن سینا از معقولات اول است، ابن سینا در عبارتی در تعلیقات مفاهیمی مثل واجب و ممکن را از معقولات ثانی منطقی می داند که در تصدیق از آن ها استفاده می شود. او چنین می گوید:
«معقولات ثانی که همانا کلیات جنسی نوعی و فصلی و عرض و خاصه اند در تصور از آن ها بهره گرفته می شود (تعریف حقیقی) اما مفاهیم واجب و ممکن و غیر از این ها در تصدیقات از آن ها بهره گرفته می شود» (5، ص:202). بدین ترتیب شاید بتوان گفت که مفاهیم فلسفی که در قرن ها بعد جایگاه خود را می یابد در فلسفه ابن سینا بین معقولات اول و منطقی در نوسان است. و به اقتضا به معقولات اول و مفاهیم ماهوی ملحق می شود و یا به مفاهیم منطقی.
با این بیان می توان علت این که ابن سینا وحدت را در واجب به معنایی سلبی گرفته فهمید. و آن این که معقولات در نزد ابن سینا یا اولی است و یا منطقی و هر امر وجودی که به ذاتی نسبت داده می شود، یا جوهر است و یا عرض. از آن جا که مفاهیم منطقی جایگاهی جز ذهن ندارند پس آن چه اشیا در خارج به آن متصف می شوند باید جوهر و یا عرض باشند که آن ها نیز معقول اولند. ابن سینا چون اشیا و وجودات خارجی را به وحدت و کثرت متصف می کند و از طرفی الزاماً باید در تقسیم ثنایی جوهر و عرض که مقسم آن موجودات ممکنه اند، قرار گیرند، چاره ای جز این ندارد که وحدت و کثرت را عرض بداند و الزاماً در اتصاف ذات حق به وحدت آن را به معنای غیر وجودی و سلبی تبدیل کند.
3. 3. کثرت در هستی (ما سوی الله)
سیمای هستی در نظام فلسفی ابن سینا یک نظام طولی و سلسه مراتبی است که بر اصول فلسفی متأثر از طبیعیات قدیم مبتنی است. آن چه در این جا مد نظر است اصول و مبانی فلسفی است. اگرچه در قرون گذشته اصول علومی از جمله طبیعات و نجوم تغییر یافته و علوم طبیعی از شکل فلسفی بودن خارج شده و به شکل تجربی و استفرایی در آمده، و فیزیک جدید جهان را به گونه ای دیگر به تصویر می کشد؛ اما یادآوری این نکته لازم است که اصول و قواعد فلسفی جز با مبانی عقلی قابل اثبات و رد نمی باشد. در این جا به مناسبت موضوع کثرت در جهان شناسی ابن سینا به مهم ترین اصول آن نیز اشاره می شود.
در نظام فلسفی ابن سینا جهان هستی و نظام آن از علم مبدئی واجب بدون قصد و غایتی خارج از ذات فیضان یافته است. او می گوید: «صورت بندی نظام هستی در ازل در علم حق تعالی که بر هستی های خارجی سبقت دارد، همراه با وقت معین خود موجب افاضه این هستی ها به ترتیب معین شده است (9، ج:3، صص:150-151). چون ذات حق تعالی از هر گونه نقصی مبراست پس برای ذات او هیچ غایتی قابل فرض نیست. در این جا علت فاعلی و غایی عین همند. او می گوید: «هر کسی که به چیز دیگری بیرون از ذات محتاج باشد تا به سبب آن، ذات کامل گردد پس او نیازمند و درویش است و به کسب محتاج است» (10، ص:140).
از اصول دیگر جهان شناسی ابن سینا این است که موجود عالی و برتر به خاطر موجود سافل فعلی انجام نمی دهد به عبارت دیگر موجود سافل غایت موجود برتر از خود نمی شود. او می گوید:«چه زشت و نادرست است که گویند هستی های بلند مرتبه و عالی به خاطر موجودات زیرین فعلی انجام دهند» (9، ص:143).
در فلسفه ابن سینا پیدایش و وجود موجودات عالم از توابع و لوازم ذات حق است. او می گوید: «وجود موجودات دیگر که معلول او هستند، از لوازم و توابع وجود اوست… پیدایش همه پدیده ها از مبدأ نخستین بر سبیل لزوم است» (9، ص:651).
اگر هستی و مراتب آن از لوازم ذات حق است آیا موجب تکثر در ذات نمی شود؟ ابن سینا تکثر در لوازم را موجب تکثر در ذات نمی داند او می گوید: «لوازم ذات در وحدانیت ذات تأثیری ندارد و با آن، ذات مانند معقولات تکثر نمی پذیرد زیرا ذات، فاعل (موجد) آن هاست و از آن ها کمالی کسب نمی کند و انفعال نمی پذیرد» (4، ص: 366).
موجودات هستی در یک سلسله مراتب وجودی از اکمل به کامل و ناقص به انقص قرار دارند. او می گوید: «هستی هنگامی که از ذات مبدأ اول صادر می شود پیوسته هر موجودی صادر از آن مرتبه اش پایین تر از ذات حق است و پیوسته این درجات (که رو به پایین می رود) پایین تر می رود. اولین مرتبة موجودات ملایک مجردند که عقول نام دارند و سپس ملایک روحانی که نفوس نام دارند که همانا کارگزارانند و سپس اجرام آسمانی که بعضی از این اجرام اشرف از بقیه اند تا به پایان می رسد و پس از آن وجود ماده قرار دارد که پذیرای صورت های موجود فاسد شونده اند. اولین مرتبه (در عالم ماده) صورت های عنصری است و بعد از آن به تدریج کامل تر می شود. در این مرتبه اولین موجود پایین ترین موجود است از حیث مراتب، نسبت به موجوداتی که بعد از آن می آیند پس پایین ترین آن ماده (هیولی) است و سپس عناصر و بعد مرکبات جمادی و بعد نباتات و سپس حیوانات» (8، ص: 435). ابن سینا اختلاف در مراتب کمال را به اختلاف در امکان (استعدادی) می داند (5، ص:17). اولین معلول و موجودی که از ذات حق صادر می شود موجود مجرد و مفارقی است به نام عقل (8، ص:404).
3. 4. وحدت در صادر اول و توجیه کثرات در هستی
از امور دیگری که ابن سینا به اثبات وحدتِ در آن پرداخته است صادر اول است یعنی اولین معلولی که از مبدأ واجب صادر می شود. ابن سینا با اثبات و استفاده از «قاعدة
الواحد» نظام هستی را بعد از ذات واجب الوجود تصویر می کند. در اهمیت قاعدة الواحد باید گفت که «این قاعده را باید یکی از مهم ترین قواعد فلسفی به حساب آورد زیرا در پیدایش بسیاری از اصول و مسایل فلسفی نقش بزرگی را دارا است به طوری که اگر کسانی ادعا نمایند بیشتر مسایل فلسفی به طور مستقیم یا غیرمستقم بر آن مترتب است. سخنی به گزاف نگفته اند، چنان که میرداماد در مقام تعبیر از این قاعده می گوید: من امهات الاصول العقلیه ان الواحد بماهوا واحد لایصدرعنه من تلک الحیثیه الاواحد فلعل هذا الاصل بما تلوناه علیک من فطریات العقل (2، ج:2، ص:611).
اصل قاعده این است که اگر علتی به تمام معنی واحد باشد و در آن کثرتی نباشد، معلول و اثری که بی واسطه از آن به وجود می آید واحد است. ابن سینا در مواردی به اثبات این قاعده پرداخته است. او در کتاب اشارات طی تنبیهی این گونه می گوید: «معنای این که علتی مثلاً از او (الف) پدید آید با مفهوم این که از او (ب) پدید آید، متفاوت است، پس هرگاه از یک علت دو چیز واجب شود قطعاً دو حیثیت جداگانه است که در مفهوم و حقیقت با یکدیگر متفاوتند. پس آن دو جهت یا هر دو از مقومات علتند و یا از لوازم آن. و یا یکی لازم و دیگری از مقومات است. اگر هر دو جهت از لوازم علت باشد خود نیز علت می خواهد (که یا دور می شود و یا تسلسل که هر دو باطلند) و اگر هر دو از مقومات باشند این دو جهت یا مقوم ماهیتند و یا مقوم وجود و یا یکی مقوم ماهیت و دیگری مقوم وجود است. پس هر چیزی که از او دو چیز لازم آید و یکی با واسطة دیگری نباشد حقیقتی قسمت پذیر خواهد داشت (9، ج: 3، ص: 122 و 8، ص: 404).
بر مبنای همین اصل اولین موجود صادر از ذات حق واحد است. ابن سینا در این مورد می گوید: جایز نیست که اولین موجود و صادر اول از ذات حق که از مبدعات است کثیر باشد نه کثرت عددی و نه قابلیت انقسام به ماده و صورت (7، ص: 651).
بر اساس این اصل و قاعده اگر از ذات واحد جز واحد صادر نشود پس کثرت هایی که در عالم هستی و در ذات ممکنات است چگونه توجیه می شود؟ ابن سینا در ذات صادر اول سه جهت قائل است که این جهت ها خود سبب پیدایش موجودات دیگرند، این سه جهت عبارتند از تعقل ذات خود که ممکن است. تعقل وجوب بالغیر که از ناحیة علت است و تعقل مبدأ، ابن سینا این کثرت را ناشی از ذات و لازم ذات معلول می داند و به مبدأ نسبت نمی دهد.
او در نجات چنین می گوید: «… تو می دانی که از واحد تنها یک حقیقت می تواند صادر شود پس سزاوار است که این اجسام از موجودات ابداعی نخستین، به واسطه نوعی دوگانگی و کثرت که در آن هاست پدید آیند و این کثرت در عقول مفارق امکان ندارد جز بدین گونه که معلول ذاتاً ممکن الوجود است و به وسیلة مبدأ اول، واجب می گردد و وجوب وجودش به این است که او عقل است و ذات خود و مبدأ نخستین را تعقل می کند. بنابراین در او نوعی کثرت وجود دارد از قبیل: تعقل امکان خودش در حد ذات و تعقل او نسبت به وجوب وجودش که از مبدأ اول است و تعقل او نسبت به مبدأ نخستین (7، صص:654- 655 و 8، ص: 406).
بدین ترتیب جهات مختلف در معلول اول که لازمة ذات اوست اساس کثراتی است که در عالم هستی رخ می دهد. ابن سینا از طریق کثرت اجرام آسمانی، کثرت نفوس و محرک های آن را اثبات می کند و از اختلاف حرکت به اختلاف و کثرت در مبادی آن ها که عقولند می رسد. او برای اثبات کثرت عقول در اشارات به چندین دلیل متوسل می شود(9، ج: 3، صص: 211 به بعد) و در بعضی از آثار خود به تعداد عقول اشاره دارد که عدد آن ها را به عدد و اختلاف حرکات در افلاک نسبت می دهد (7، ص: 648).
3. 5. نسبت بین عقول و نفوس فلکی
در این جا لازم است نسبت بین عقول و نفوس فلکی در هستی شناسی ابن سینا مشخص شود. منظور از نسبت این است که آیا ابن سینا سعی در ایجاد وحدتی بین عقول و نفوس فلکی کرده و یا نه؟ از عبارات ابن سینا آن چه به دست می آید تباین بین عقول و نفوس فلکی و از جهتی دیگر تباین بین مبدأ هستی و ذات موجودات است. آن چه از بررسی اصول و متون فلسفی ابن سینا به دست می آید تأئید انتسابی است که در کتب فلسفی در بحث وحدت و کثرت وجود به مشائین نسبت می دهند. البته ابن سینا (تا آن جایی که نگارنده آثار او را بررسی کرده است) در هیچ جا به صراحت تباین ذاتی را مطرح نکرده اما شواهد بسیاری است که حاکی از این نظر است. در این جا به این شواهد و بررسی آن ها می پردازیم.
ابن سینا مبدأ نخستین را مباین با موجودات می داند او در الهیاب شفا چنین می گوید: «اولین چیزی که واجب است که بر آن استدلال کنیم این است که علل از تمام جهات متناهی است و در هر طبقه مبدأ نخستین است و مبدأ تمام واحد است و آن مبدأ مباین با تمام موجودات است» (8، ص:327).
او پیدایش هستی را فیضان از ذات حق می داند و آن را مباین با ذات می داند.
او می گوید: « مبدأ نخستین فاعل کل است به این معنی که او موجودی است که کل هستی از او فیضان می یابد فیضانی که با ذات حق مباین است» (8، ص: 403).
او در تباین بین عقول نیز می گوید: «پس برای تو راست افتاد که عقول متعددی وجود دارند که با هم متباین اند» (9، ج: 3، ص: 210).
ابن سینا در فصل دهم و پایان نمط سوم به اثبات تجرد نفوس فلکی پرداخته اما نسبت بین این نفوس را بیان نکرده است. او در جای دیگر اختلاف بین موجودات را اختلاف ذاتی می داند. او می گوید: «وجود بر موضوعات خود به تشکیک حمل می شود پس واجب است که اختلاف موجودات هم ذاتی آن ها باشد مانند تمییز «سیاهی» از «مقدار» این دو در هیچ مفهوم عام و مقومی مشترک نیستند و چه بسا در یک امر لازم غیرمقوم شریک باشند» (4، صص: 218-219).
نتیجه گیری
ابن سینا در هستی شناسی خود به طور مشخص به دنبال توجیه پیدایش و نحوه کثرت است و هیچ تلاشی برای اثبات وحدت در این زمینه نکرده است و همان طور که بیان شد، تمام تلاش های فلسفی ابن سینا در اثبات وحدت به تمام معنی در حوزة ذات حق است. اصول و مبانی فلسفی ابن سینا به گونه ای نبوده است که بتوان آن چه را که عارفان در تجربیات عرفانی خود یافته اند و از آن به «وحدت وجود» تعبیر می شود. با این نظام فلسفی اثبات کرد.
مبانی ای چون اصالت وجود، تشکیک در مراتب، وجود رابطی معلول، و بازگشت علیت به تجلی، از مهم ترین مبانی و مقدماتی است که در تاریخ فلسفة اسلامی به تدریج مطرح می شود. البته در آثار ابن سینا عباراتی یافت می شود که از جوهرة عرفانی برخوردار است. در این جا به دو نمونه اشاره می شود.
«الحق ما وجوده له من ذاته، فلذلک الباری هوالحق و ماسواه باطل» (5، ص:70).
«الموجودات ما خلا واجب الوجود الذی وجوده له من ذاته هی ممکنه الوجود … و انما یقال فیها انها ممکنه الوجود بمعنی ان تعلق وجودها لا بذاتها بل بموجودها فهی بالاضافه الیه موجوده و باعتبارها فی ذواتها غیر موجوده» (همان، صص: 26-27).
یادداشت ها
1. عبارت ابن سینا در مباحثات این است: الوجود عرض فی الاشیاء التی لها ماهیات یلحقها الوجود.
2. برای اطلاع بیشتر ر. ک. ب. سیدمحمدحسین طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج:3، صص:396-400.
3. برای اطلاع بیشتر ر. ک. ب. محمد فنایی، اشکوری، معقول ثانی. نویسندة در این کتاب تحقیقی به تفصیل به تاریخچه معقولات در فلسفه غرب و فلسفه اسلامی پرداخته است.
منابع
1- آشتیانی، سیدجلال الدین، (بی تا)، هستی از نظر فسلفه و عرفان، (بی نا).
2- ابراهیمی دینانی، غلامحسین، (1370)، قواعد کلی در فلسفه اسلامی، 3 جلد، تهران: مؤ سسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
3- ابن رشد، (1380)، تفسیر مابعدالطبیعه، تهران: انتشارات حکمت.
4- ابن سینا، ابوعلی حسین ابن عبدالله، (1413ق)، المباحثات، تحقیق و تعلیق محسن بیدادفر، تهران: انتشارات بیدار.
5- ، (1973)، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، قاهره.
6- ، (1405ق)، منطق المشرقیین، قم: منشورات مکتبه آیه الله المرعشی النجفی.
7- ، (1379)، النجاه، ویرایش و دیباچه، محمدتقی دانش پژوه، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم.
8- ، (1404ق)، الشفاء، مقدمه ابراهیم مدکور، تحقیق قنواتی، سعید ذابر، قم: منشورات مکتبه آیه الله المرعشی النجفی.
9- ، (1379ق)، الاشارات و التنبیهات، شرح نصیرالدین الطوسی و شرح الشرح للعلامه قطب الدین الرازی.
10- ، الهیات من کتاب الشفاء، تحقیق آیت الله حسن زاده آملی.
11- ایزوتسو، توشی هیکو، (1368)، بنیاد حکمت سبزواری، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
12- زنوزی، ملاعبدالله، (1361)، اللمعات الهیه، مقدمه و تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، تهران: مؤسسه تحقیقات فرهنگی.
13- سبزواری، ملاهادی، (بی تا)، شرح المنظومه، با حواشی محمدتقی آملی، مشهد: دارالمرتضی.
14- طباطبائی، سیدمحمدحسین، (1362)، نهایه الحکمه، قم: سازمان تبیلیغات اسلامی.
15- طباطبائی، سیدمحمدحسین، (بی تا)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با پاورقی استاد مطهری، قم: دفتر انتشارات اسلامی.
16- مطهری، مرتضی، (1404ق)، شرح مبسوط منظومه، تهران: انتشارات حکمت.
17- ملاصدرا، (1401ق)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، دوره 9 جلدی، قاهره: دار احیاء التراث العربی.
پایان مقاله
