تحلیل و بررسی جهان بینی پویشی وایتهد

*-عضو هیأت علمی دانشگاه اصفهان

چکیده

هستی شناسی و جهان شناسی از جمله مباحث مهم و دیرینه فلسفی است که همواره ذهن فلاسفه را به خود مشغول داشته است. در دوره جدید، به ویژه پس از رواج فلسفه انتقادی کانت، تدریجاً مسائل جهان شناسی کنار نهاده شد و توجه عمده متفکران به مسئله معرفت شناسی جلب شد.

وایتهد از جمله فیلسوفان و اندیشمندان نادر قرن بیستم است که دوباره به احیای پرسش های مهم مابعدالطبیعه می پردازد. او هر چند مسائل سنّتی مابعدالطبیعه، مثل وحدت و کثرت، ثبات و حرکت و زمان و مکان را مطرح می کند، در ارائه راه حل برای آنها، به هیچ وجه در چارچوب نگرش فیلسوفان پیشین، مانند ارسطو، باقی نمی ماند.

ادعای اصلی وایتهد این است که می خواهد بر اساس یافته های ریاضیات، به ویژه فیزیک جدید، رویکردی دوباره و نوین به مسائل مهم و سنّتی مابعدالطبیعه داشته باشد.

وی ماحصل یافته های خود را در جهان بینی ارگانیکی اش سامان می دهد و در این جهان بینی موضوعاتی چون وحدت و کثرت، ثبات و حرکت و زمان و مکان، تبیین جدید و دوباره می یابند.

واژه های کلیدی: ارگانیسم، پویش، واقعیت، زمان، مکان، وحدت، کثرت، سیستم، ثبات و حرکت.

1. مقدمه

آلفرد نورث وایتهد(19471861) فیلسوف و ریاضی دانی است که تلاش های برجسته ای برای فراهم ساختن نظام متافیزیکیِ مبتنی بر جهان شناسی علمی به انجام رسانده است. وی در پانزدهم فوریه 1861 در انگلستان چشم به جهان گشود و حدود هشتاد سال بعد در سی ام دسامبر 1947 درایالت ماسوچوست امریکا دیده ازجهان فرو بست. Dorothy, 1967: 290 - 295))

وایتهد علاوه بر این که زبان علم و تحقیق قرن بیستم را در زمینه های نظری و تجربی از قبیل فیزیک، ریاضیات و منطق، به خوبی می شناخت، با تاریخ تفکّر و فرهنگ بشری و آرا و نظریه های مهم ارائه شده در قلمرو علوم انسانی نیز آشنایی داشت. اگر نثر بسیار غامض و اصطلاحات خاص و چند پهلوی وایتهد نبود، رواج آثار او بسیار بیشتر از حدّ کنونی آن می بود. معمولاً فعالیت و آثار منتشر شده وایتهد را به سه دوره تقسیم می کنند. این سه دوره متناسب با تاریخ حیات اوست، بنابراین، از نوعی تقدّم و تأخّر تاریخی برخوردار است:

1. دوره نخست مربوط به سال های اول حضور او در کمبریج تا سال 1910 است، زمانی که همراه با راسل بر روی مبانی منطقی ریاضیات کار می کرد. آثار این دوره به تحقیقات ریاضی و منطقی اختصاص دارد.

2. دوره دوم دربرگیرنده سال های میانی حضور وایتهد در لندن تا سال 1924 است. آثار مربوط به این دوره به فلسفه علم فیزیک اختصاص دارد.

3. دوره سوم مربوط به سال های پایانی حضور وی درامریکاست که انتشارآثار متافیزیکی و بررسی نقش مفاهیم متافیزیکی در تمدن، از فعالیت های مهم وی در این دوره است.

نفوذ وایتهد و تأثیر او در امریکا بیشتر از وطنش بود. او از سال 1924 تا پایان حیاتش در امریکا زندگی می کرد. اما در سال های آخر زندگی اش، توجه و علاقه به اندیشه او، در تعداد بسیاری از کتاب ها و آثار منتشر شده در بریتانیا انعکاس یافت. (کاپلستون،1370: 435 437)

وایتهد از ریاضیات به فلسفه علم طبیعت و سپس متافیزیک روی آورد. وی در صدد بود تا بر اساس یافته های جدید فیزیک و ریاضیات به احیای متافیزیک در قالب نظامی نوین و پویا بپردازد. درست همان طور که بعضی از فیلسوفان پیش از کانت در پیوند با علم زمانه خود به فلسفه پرداخته بودند، وایتهد هم ملاحظه کرد که فیزیک جدید کوشش تازه ای را در فلسفه نظری ایجاب می کند. او از رابطه ذهن و عین، یا ایده اندیشه خلاّق آغاز نکرد، بلکه بنا را بر تأمّل در ساز و کار جهان، آن چنان که در علم جدید جلوه گر است، نهاد.

2. اهمیت ریاضیات

همچنان که گذشت، دوره اول شکل گیری تفکّر وایتهد را دوره ریاضیات و منطق نامیده اند. برجستگی تفکّر ریاضی وی به حدّی است که حتی در پاره ای موارد جنبه متافیزیکی اندیشه او را تحت الشعاع قرار داده است. اهمیت این بعد از تفکّر وایتهد به حدّی است که کواین، منطق دان معروف، در مقاله ای تحت عنوان «وایتهد و پیدایش منطق جدید، «اصول ریاضیات» وی را به عنوان یک اثر بزرگ تاریخی برای همیشه یاد می کند.

هر چند بررسی دقیق دیدگاه های ریاضی و منطقی وایتهد از محدوده و هدف این مقاله خارج است، از آنجا که بنا به اظهار بیشتر مفسران وایتهد، هر سه دوره تفکّر و حیات علمی او یک نظام منسجم و مربوط به هم را تشکیل می دهد، معرفی اجمالی آثار ریاضی این نویسنده و بررسی ارتباط این آثار با فلسفه علمی و مابعدالطبیعه او خالی از فایده نخواهد بود.

یکی از آثار مهم این دوره جبر عمومی (The universal Algebra) است که وی هفت سال را به این کتاب اختصاص داد و آن را به شیوه خاص خود که شبه ریاضی و شبه متافیزیکی است به رشته تحریر درآورد. عنوان کتاب فوق یادآور عنوانی است که لایب نیتس به اثر معروف (Universal calculus) خود داد. اثر بعدی با عنوان مفاهیم ریاضی جهان مادی (Mathematical Concepts of material world)نوشته ای است که وایتهد در سال 1905 به همان انجمن علمی که برای اولین بار مقاله انیشتین در باب نسبیت در آن عرضه شد، ارائه داد. همان طور که از نام مقاله پیداست این نوشته در مباحث ریاضی به معنای خاص آن محدود نشد، بلکه جزء اولین آثاری است که جهان شناسی نویسنده را هر چند به صورت خام معرفی کرده است. در تاریخ بسط تفکّر فلسفی وایتهد، مقاله فوق از اهمیت خاصی برخوردار است، چون در این اثر است که برای نخستین بار انتقاد او بر ماتریالیسم علمی عرضه شده است. این انتقاد منطقی است نه فیزیکی یا فلسفی، البته آنچه در این کتاب از آن انتقاد شده، با عنوان «مفهوم کلاسیک جهان مادی» (Classic concept of material world)آمده که بعدها در کتاب علم و جهان جدید با عنوان «ماتریالیسم علمی» آورده شده است.

وایتهد مفهوم کلاسیک جهان مادی را تجسّم فکری غالب زمانه می داند که با فیزیک قرن هفدهم ظاهر شده، ولی بر خلاف تحوّل علم فیزیک، این مفهوم کماکان سیطره خود را بر تفکّر فلاسفه حفظ کرده است. وی این مفهوم را مشتمل بر سه مؤلّفه می داند: نقاط مکان، آنات زمان و ذرات ماده. وایتهد در این مقاله تبیین فلاسفه از زمان و مکان را بر اساس فیزیک قرن هفدهم، وارد کرده و سعی می کند اندیشه نوین خود را در باب مکان و زمان، جایگزین آن سازد، ولی این اندیشه به طور کامل در مقاله موردنظر عرضه نمی شود و در آثار دیگر او تکامل می یابد. این مقاله نقش پیشرفت های علم فیزیک را در شکل گیری تفکّر فلسفی وایتهد نشان می دهد و مفسران نقش پیشرفت های فیزیک را بیش از ریاضیات دانسته اند. در این نوشته، وایتهد از نظریه بردارها استفاده زیادی کرده است، زیرا برای این که مفاهیم ریاضی را تا آنجا که ممکن است در یک مجموعه هم پایه از اکزیوم ها گرد آورد، نظریه مبنایی «خطوط فیزیکی» (Physical Lines) را به عنوان هستی های بسیط انتخاب کرد. او هم چنین این اصل را برای پاسخ و حلّ این مسئله که چگونه نیروهای فیزیکی می توانند از راه دور تأثیر کنند (که شبیه این بحث اپیستمولوژیک است که چگونه فاعل شناس می تواند معرفتی از جهان بیرون خود به دست آورد)، مفید می داند، زیرا برابر این نظر میان دو جزء ظاهراً دور از هم مبانی خطی مشترکی وجود دارد. (Schillpp,1951:42) آثار بعدی ریاضی او عبارت است از: اکزیوم های هندسه تصویری در سال 1906 و اکزیوم های هندسه توصیفی در سال 1907 و نخستین جلد اصول ریاضی که با مشارکت راسل نوشته شد و در سال 1910 به چاپ رسید.

3. فلسفه علم طبیعی

دوره میانی حیات فکری وایتهد که تقریباً سال های بین 1918 تا 1924 را دربر می گیرد، به فلسفه علم طبیعی و عمدتاً علم فیزیک اختصاص دارد. وایتهد بر خلاف فلاسفه عقل گرایی چون دکارت که نظام فلسفی خود را از اصول کلی و واضح و متمایز آغاز می کنند و به روش استناجی سعی در سامان دادن به ساختار جهان شناسی خود دارند و نیز بر خلاف فلاسفه ایدئالیست مثل افلاطون که به امور طبیعی و تجربی اعتنای زیادی نمی کنند، نظام جهان شناختی خود را از داده های تجربه آغاز می کند، ولی به تجربه نگاهی خاص و متفاوت با نگاه امپریست ها دارد. وایتهد معتقد است که هر چند ساختار علم فیزیک از حالت کلاسیک قرن هفدهم تفاوت و تحوّل چشم گیری یافته، متناسب با آن، جهان شناسی متفکران تحوّل نیافته است. وی رسالت خود را تنظیم این جهان شناسی متناسب با علوم جدید، خصوصاً علم فیزیک می داند.

برای وایتهد مسئله اساسی فلسفه علم ربط تجربه به مفاهیم علمی است، زیرا با این کار تجربه از حالت داده های صرف و پراکنده هیومی خارج می شود و به صورت یک کل و نظام پیوسته و سازگار درمی آید. وی فلسفه هیوم و بارکلی را علی رغم داشتن آموزه های مثبت و مفید، به دلیل ندادن پیوند میان داده های محض تجربه و مفاهیم کلی، فاقد یک جهان شناسی منسجم و سازگار می داند. روش وایتهد برای حلّ مسئله اساسی فلسفه علم، بر چند محور و مفهوم بنیادین استوار است:

1 همان طور که گفته شد یکی از اصول فلسفه طبیعی وایتهد، بر خلاف افلاطون و دکارت، تأکید بر تجربه و شروع کار از آن است، ولی سعی می کند از تجربه تفسیری متفاوت از امپریست های کلاسیک عرضه کند.

تجربیات منفرد و جدا از هم کل آن چیزی است که ما می شناسیم و تفکّر ما باید از این اجزای جدا از هم به عنوان داده های اصلی فکر آغاز کند. در ذهن خود صندلی معینی را تصور می کنیم. تصور آن صندلی همراه با همه تجربیات مرتبطی است که به این صندلی مربوط است؛ یعنی تجربه گروهی که آن را ساخته اند، فروخته اند و ... . یک جسم ممتد چیزی نیست جز دسته ای از ادراکات که توسط مدرک آن به صورت فعّال ادراک شده است». (Whitehead:245.246)

در عبارت فوق وایتهد همانند یک امپریست که در سنّت فلسفه انگلیسی طبیعی است، از داده های جزئی تجربه آغاز می کند، اما از آن تفسیر روان شناختی و سوبژکتیو خاص خود را عرضه می کند. وایتهد هر چند از تجربه آغاز می کند، بر خلاف تفکّر غالب که متأثر از فیزیک قرن هفدهم نیوتنی است، به هیچ وجه مکان مطلق را نمی پذیرد.

مکان خالی هندسی هرگز یک امر روشن و واضح نیست. تنها خصوصیت هندسی که ما از آن معرفت مستقیم داریم، خصوصیات آن پدیدارهای در حال تغییری است که ما آنها را اشیای در مکان می خوانیم. این خورشید است که در فاصله دور است و توپ است که گرد است و ...». (Ibid: 233)

2. دومین محور یا مفهوم مورد پذیرش وایتهد، ردّ نظریه ابتنای علم بر فلسفه است. وایتهد بر خلاف تلقی رایج اعتقاد ندارد که علم کاملاً بر پایه فلسفه بنا شده است، بلکه معتقد است که هر دو با تجربه آغاز می کنند، ولی متناسب با اهداف متفاوت خود، نتایج متفاوتی از آن اخذ می کنند:

آنچه من بر آن تأکید می کنم این است که مبنای علم هیچ وابستگی به تصورات و نتایج مابعدالطبیعه ندارد، بلکه هم علم و هم فلسفه از زمینه واحد تجربه مستقیم آغاز می کنند و بر حسب وظایف متفاوتشان عمدتاً به راه های مختلف می روند؛ برای مثال متافیزیک در پی این است که چگونه ادراکات ما از صندلی، ما را با نوعی واقعیت درست مرتبط می سازد. علم این ادراک را در یک دسته معین گرد هم می آورد و مفهوم واحد می سازد... .(Ibid)

3. مفهوم یا محور سوم را تحت عنوان «ساختارهای استنتاجی» (Inferential Constructions)نام گذاری می کند.

وایتهد در مقاله بلندی تحت عنوان «تشریح بعضی مفاهیم علمی» (Anatomy of some Scientificideas) اصول اساسی ساختار ذهن را که بر طبق آن تصور ما از جهان فیزیکی خارج شکل می گیرد، مطرح می کند. این اصول بر خلاف کانت ما تقدّم نیستند، بلکه اموری واقعی اند که از طریق تأمّل تجربی حاصل می شوند. تصور ما از چیزی مثل پرتقال فراهم آمده از ادراکات، یا به اصطلاح خاص وایتهد، «متعلّقات حس» (Sense objects) است که با کاربرد غیر آگاهانه اصول گوناگون شکل می گیرد.

4. مفهوم یا محور چهارم، استفاده از ایده منطق ریاضی در فرایند ادراک و تجربه جهان است. همان طور که منطق نحوه قرار گرفتن و عضویت در طبقه را نشان می دهد، می توان همه مفاهیم و تصورات علم را به عنوان تصورات طبقات ادراک لحاظ کرد.

سه کتاب تحقیق در اصول دانش طبیعی در 1919، مفهوم طبیعت در 1920 و اصل نسبیت در 1922 آثاری هستند که مجموعاً یک واحد را تشکیل می دهند و دربرگیرنده مسائل مهم فلسفه علم طبیعی وایتهد است.

4. متافیزیک

وایتهد با ایجاد متافیزیک به جای تأکید صرف بر اپیستمولوژی یا حمله به اپیستمولوژی، از فلاسفه زمان خود متمایز می شود. او بر خلاف اکثر متفکران جدید، همّ خود را مقصور به پاره ای کنکاش ها در باب مسائل شناخت شناسی که تقریباً ماحصل آن ایجاد فضایی شک آلود است، نمی سازد. آنچه وی را از این گروه جدا می سازد و به هگل نزدیک و هم داستان می کند، ایده فراهم ساختن نظامی جامع و کلی از مابعدالطبیعه است. برگشت وایتهد به یک ساختار نظری جامع، پس از کتابش درباره فلسفه علم طبیعی، چندان عجیب نیست. او چندین بار بر نیاز به نظام متافیزیکی که ذهن را با طبیعت و رازش را با واقعیت پیوند دهد، تأکید می کند. برخی اندیشمندان معتقدند که نقش حوادث بیرونی، از جمله مهاجرت او به آمریکا و انتصابش به عنوان استاد فلسفه و نیز تراژدی جنگ میان سال های 1914 تا 1918 در شکل گیری این رویکرد در او، هر چند اساسی نیست، قابل نادیده گرفتن نیز نمی باشد. (Schillip,1951:88)

در آثار متأخّر وایتهد، قوی ترین انگیزه وی برای گرایش به متافیزیک این عقیده است که تصور انسان کنونی از جهان هرگز متناسب با گذر فیزیک قرن هفدهم که مبتنی بر ماده بی حرکت (اتم) بود، به فیزیک قرن نوزدهم که مبتنی بر جنبش های نیرومند انرژیک است، نمی باشد. به اعتقاد او، آنچه تحت عنوان نظام های فلسفی در دوره جدید شکل می گیرند، در حقیقت، نتیجه مفاهیم ماتریالیستی علم هستند که به شکل فلسفه درآمده و ناخودآگاه مقبول زمانه واقع شده اند. به نظر وی، نه اپیستمولوژی و نه فلسفه دین، بلکه نگاه جدیدی به مفاهیم علمی درباره طبیعت و رابطه طبیعت با تجربه بشری، می تواند امید جایگزینی مناسب برای فلسفه رایج و متداول را زیاد کند.

تحوّلات مهم در ریاضیات و فیزیک همواره ذهن وایتهد را به خود مشغول داشته و در سمت دهی اندیشه فلسفی او سهم قابل توجهی داشته اند. تأثیر فلاسفه ای چون ویلیام جیمز، برگسن و برادلی و تأثیر غیر مستقیم دکارت، هگل، بارکلی، هیوم و کانت غیر قابل انکار و حتی مورد تأیید خود اوست، ولی همواره در کنار نگرش ویژه او به تحوّلات علمی، نقش تبعی بر عهده دارند.

وایتهد متافیزیک را مطالعه عام ترین خصایص امور تعریف می کند. او با تعمیم خیال اندیشانه تجربه بی واسطه، در صدد پرورش یک طرح مفهومی جامع برآمده که مقولاتش چنان است که می تواند همه هستی های جهان را بنمایاند. این طرح متشکل از سلسله ای از مفاهیم است که بر مبنای آنها همه عناصر تجربه را می توان تفسیر کرد. وایتهد معتقد است که متافیزیک باید منسجم باشد؛ یعنی مبادی و مفاهیم آن، نه فقط از نظر منطقی سازوار و بی تناقض باشند، بلکه بتواند جزئی از یک نظام یگانه و متحد مفاهیم مرتبط و متلازم قرار گیرند. هم چنین این نظام مفهومی باید با تجربه نیز مرتبط باشد، زیرا باید قابل اطلاق به تجربه باشد. به عبارت دیگر، باید بتوان همه امور و حوادث را بر طبق مفاهیم بنیادین تعبیر و تفسیر کرد. به همین دلیل، وی معتقد است که کارآمد بودن هر نظام فکری، در قابلیت نظم و نسق دادن به تجربه بی واسطه نهفته است.

به هر حال، این نکته شایان ذکر است که وایتهد به ضرورت فلسفه نظری یا متافیزیکی معتقد شده بود. به نظر او، اگر فیلسوف نباید در یک نقطه خاص فرآیند درک و فهم، جریان طبیعت را قطع کند، لاجرم باید بکوشد که نظامی منطقی و ضروری از برداشت های کلی تدوین کند که هر عنصری از تجربه ما بر وفق آن قابل تعبیر و تفسیر باشد.

به علاوه، این کار صرفاً به مسئله تلفیق و ترکیب علوم اختصاص ندارد، زیرا تجزیه و تحلیل هر امر واقع جزئی و تعیین شأن هر موجود، در دراز مدت مستلزم داشتن برداشتی کلی از مبانی و مقولات عامی است که آن امر واقع را تجسّم می بخشد. به تعبیر زبان شناختی، هر گزاره ای که بیان گر امر واقع جزئی است، تحلیل کاملش نمایاندن خصلت کلی جهان است، آن چنان که در این امر جزئی مجسّم می شود. به تعبیر هستی شناختی، هر موجود معین و متناهی مستلزم وجود یک جهان منظم است که شأن شایسته او را تأمین کند.

منظور وایتهد از متافیزیک، شبیه چیزی است که ارسطو آن را «فلسفه نخستین» می خواند، با این تفاوت که نتیجه این دو نگرش یکسان نیست. وی هم چنین خاطرنشان می کند که فلسفه و علم هر دو با فهم واقعیات منفرد به عنوان ظهورها و نمودهای اصول کلی سر و کار دارند. اصول به صورت انتزاع و تجرید فهمیده می شوند و واقعیات بر حسب تجسّم بخشیدنشان به آن اصول فهمیده می شوند. (Leclerc,1959:20)

5. مسئله اصلی مابعدالطبیعه

وایتهد با اظهار این مطلب که مسئله اصلی، درک واقعیت کامل است، خود را در سنّت بزرگ فلسفی قرار می دهد. منظور وایتهد از واقعیت کامل همان «آن چیزی است که هست». وی به جای وجود، Factرا به کار برده تا تأکید کند بر این که سر و کار او با وجودات خاص است نه وجود به معنای عام و کلی آن. در این زمینه نیز وایتهد تا حدودی با ارسطو موافق است، چون برای هر دوی آنها مسئله اصلی، تعیین ماهیت آن چیزی است که موجود کامل است. وایتهد بر اساس اصل وجودشناختی خود ابراز می دارد که:

هیچ چیز در جهان نیست که از هیچ پدید آمده باشد، هر چیزی در جهان واقعی به موجودی واقعی برمی گردد. (Whitehead, )

به نظر وایتهد، دو گونه شرایط بر جهان حاکم است: 1. نمونه های بسیار کلی قانون عام. این قوانین کلی جنبه متافیزیکی عالم است، ولی نمونه های خاصی در هر زمان جریان دارند که از ضرورت متافیزیکی برخوردار نیستند. این نمونه های متداول که حالت امکانی دارند به صورت تجربی شناخته می شوند. کشف این نمونه های خاص نظم، علم نامیده می شود. پس آنچه به علم مربوط است کلیت عام متافیزیک نیست، بلکه تصور و درکی است از مرحله کنونی عالم بر حسب خصوصیات کلی. واقعیاتی که متافیزیک با آن سر و کار دارد، «واقعیات کامل» یا «هستی های واقعی»(actual entities) است. به عبارت دیگر، متافیزیک در پی فهم ماهیت هستی واقعی بر حسب آن اصول کلی است که همه هستی های واقعی در آن سهیم اند؛ یعنی آن جنبه هایی که در مورد همه هستی های واقعی جریان دارد. منظور از جنبه های کلی نیز آن جنبه هایی است که به هستی واقعی، از آن جهت که هستی واقعی است، تعلّق دارد:

خصوصیات متافیزیکی یک هستی واقعی به معنای درست آن، باید آن ویژگی هایی باشد که در مورد تمام هستی های واقعی قابل اعمال باشد. (Whitehead, :138)

وایتهد با این تعریف، خصوصاً با آوردن هستی های واقعی به جای موجود بما هو موجود، خود را از گرفتاری و مشکلات ارسطو و سنّت های فلسفی بعد از او رهانیده و ابهامی را که در مفهوم کلی «وجود» بوده، تا حدودی برطرف می کند. برای کشف ماهیت هستی های واقعی باید این هستی ها را درک کنیم و درک این هستی ها نیز فقط از طریق «مفاهیم بنیادی» امکان پذیر است. وایتهد برای دریافت این مفاهیم، سیستمی از مفاهیم می سازد که در آن سیستم این مفاهیم با هم مرتبط، به خوبی درک و دریافت می شوند. این ارتباط درونی مفاهیم با یکدیگر دالّ بر سازگاری و هماهنگی آنهاست. وایتهد سازگاری و پیوند درونی مفاهیم بنیادی را فقط در قالب سیستم امکان پذیر می داند.

بنابراین، وایتهد عنصر سیستم سازگار مفاهیم را برای یک نظام متافیزیکی ضروری می داند و بدون این سیستم سازگار، فهم دقیق را میسر نمی داند، زیرا به زعم وی، اگر سازگاری در سیستم وجود نداشته باشد، هیچ ارتباط وثیقی میان مفاهیم، وجود نخواهد داشت. بنابراین، هیچ کدام از مفاهیم و اصول کلی، وجود نخواهند داشت که دربرگیرنده همه باشد. در این صورت، نظام متافیزیکی که در پی فهم سازگار جهان موجود است، بی معنا خواهد بود.

وایتهد در علم و جهان جدید تأکید می کند که نبود چنین ارتباط و سازگاری میان مفاهیم، مساوی با نفی هر گونه تلاش علمی در جهان خواهد بود. (Whitehead, :23)همین سازگاری میان مفاهیم، وایتهد را به اینجا رساند که بگوید در جهان واقع نیز میان اشیا نوعی ارتباط وجود دارد. بنابراین، از نظر او، هیچ هستی ممکنی نیست که در انتزاع کامل از کل سیستم جهان قابل تصور باشد و هدف فلسفه نظری این است که این واقعیت را اثبات کند. (Whitehead, : )

حال که در نظام متافیزیک وایتهد، سازگاری مفاهیم نقش برجسته دارد، روشن است که این مفاهیم باید منطقی هم باشند؛ یعنی از سازگاری منطقی و عدم تناقض برخوردار باشند. این مفاهیم متافیزیکی باید کلی و ضروری بوده و بالضروره در مورد همه اشیا تحقّق و تقرّر داشته باشند. وایتهد با همین ایده نظام سازگار، به مطالعه فلسفه دکارت و اسپینوزا می پردازد و نهایتاً هر دوی آنها را در فراهم ساختن نظام متافیزیکی سازگار، ناتوان می داند. وی در مطالعه نقادانه نظام فلسفی این فیلسوفان، بر روی سه مفهوم اساسی متمرکز می شود: جوهر، وحدت و کثرت. در نظام دکارت، کثرت و جوهر حضور دارند و مستلزم یکدیگرند، اما هیچ کدام از این دو مفهوم با مفهوم وحدت ارتباطی ندارد. با این بیان، وایتهد نمی خواهد ادعا کند که وحدت در فلسفه دکارت وجود ندارد. دکارت هم از یک جهان سخن می گوید و از یک انسان به عنوان مرکب از بعد و فکر، اما در نظام فلسفی دکارت، این وحدت با سایر مفاهیم، یعنی جوهر و کثرت پیوند نمی یابد. برعکس، در اسپینوزا میان جوهر و وحدت تلازم هست، ولی این دو مفهوم پیوند معقولی با مفهوم کثرت نمی یابند. اسپینوزا هم کثرت را فراموش نکرده است، اما در نظام فلسفی او که بر اساس مفاهیم جوهر و وحدت استوار شده، این دو مفهوم هیچ پیوند معقولی با کثرت ندارند. با بیان این مطلب، وایتهد مفاهیم وحدت و کثرت را به عنوان مفاهیم ضروری متافیزیک لحاظ می کند.

همان طور که مفسران وایتهد و خود او تصریح کرده اند، نباید نقش تأثیر هگل را در تأکید وایتهد بر سیستم یگانه منسجم و نفی دوئالیسم ذهن و عین، فراموش کرد، هر چند این تأثیر بیشتر به واسطه بوده تا بی واسطه:

من اکنون به فلسفه روی آورده ام، در کتاب پویش و واقعیت خود به دلیل بسیار موجّه خیلی کم درباره هگل سخن گفته ام. شما می دانید که بیشترین بخش حیات علمی من به عنوان یک ریاضی دان گذشت که به تعلیم و تدریس ریاضیات پرداختم، و بخش قابل توجهی از بقیه آن وقف طراحی و تکمیل منطق جدید شد... و به عنوان یک واقعیت اعتراف می کنم که حتی یک صفحه از هگل نخوانده ام... اما این درست است که من از هگل تأثیر پذیرفته ام. من تقریباً از همان روز اول دوست صمیمی مک تاگارت بودم و تقریباً هر روز چند لحظه ای او را می دیدم و گفت و گوی زیادی با هالدن در خصوص دیدگاه های هگلی او داشتم.

بدین ترتیب، از نظر وایتهد، یک طرح نظام متافیزیکی باید کلی و ضروری باشد. معیار مهم دیگر طرح متافیزیکی مفاهیم این است که همه مؤلّفه های تجربه باید بالنسبه به یکدیگر قابل تفسیر باشند. منظور وایتهد از تفسیر چیزی، معرفی آن به عنوان نمونه و جنبه ای از مفاهیم کلی است، چون اصول و مفاهیم متافیزیکی، آنهایی هستند که در مورد همه هستی های واقعی عمومیت دارند و بر اساس اصل وجودشناختی، همه هستی ها و حوادث دیگر از این هستی های واقعی ناشی می شوند، لذا می توان به درستی نشان داد که هر چیزی تعیّن طرح متافیزیکی مفاهیم است. ایدئال یک نظام فلسفی این است که هم قابل اعمال باشد؛ یعنی مؤلّفه های تجربه بر اساس آن قابل تفسیر باشند و هم کامل باشد؛ یعنی همه مؤلّفه های تجربه را تفسیر کند.

6. سیر و شیوه متافیزیک

به نظر وایتهد، وظیفه متافیزیک درک ماهیت، «واقعیت کامل» یا «هستی واقعی» است. در این راستا باید مفاهیم اساسی را کشف و نظام «مفاهیم کلی» را طرح ریزی کند. در این قسمت، به اجمال بررسی خواهیم کرد که وایتهد با چه شیوه ای به این اهداف جامه عمل می پوشد.

به نظر وایتهد، عقلانی بودن متافیزیک به این معنا نیست که روش آن، استنتاج قیاسی از مقدمات باشد. به اعتقاد وی، اگر روش فلسفه را به نحو جزمی این بدانیم که به بیان مقدماتی واضح و متمایز و یقینی می پردازد و سپس بر اساس آن مقدمات، نظام استنتاجی اندیشه را برپا می سازد، تصور نادرستی از آن اخذ کرده ایم. (Whitehead, : )

به نظر او، دکارت با وارد ساختن ریاضیات در نظام جهان شناسی خود این شیوه را اعمال کرده است، همین طور لایب نیتس هم با طرح حساب جامعه خود همین راه را دنبال کرده است. وایتهد بر خلاف سنّت جاری، معتقد است که ما مفاهیم واضح و متمایز را به عنوان شروع کار نداریم، بلکه رسیدن به تبیینی از کلیات نهایی، هدف بحث ماست نه آغاز آن. به همین دلیل، وایتهد فلسفه را غیر استنتاجی می داند. وی تعبیر عقل نظری را به کار می برد نه عقل تحلیلی و استنتاجی را. به نظر او، عقل نظری عبارت است از تحقیق و به دنبال مقدمات کلی بودن، اما در بادی امر روش مضبوطی مثل روش استنتاجی را برای به دست آوردن این مقدمات پیشنهاد نمی کند، چرا که این مقدمات را از طریق قیاس قابل استنتاج نمی داند. وایتهد تأکید می کند که متافیزیک، جست و جوی پرتلاش برای یافتن وجوه و حالات اصلی موجودات واقعی است و خود واقعیت در تجربه، این حالات را بر ما مجسّم می دارد:

داده ما جهان واقع است که شامل خود ماست. این جهان واقع خودش را در قالب موضوع تجربه مستقیم ما بسط می دهد. توضیح و تبیین این تجربه مستقیم تنها توجیه هر تفکّری است و نقطه شروع تفکّر، ملاحظه تحلیلی اجزای این تجربه است. (Ibid: 6)

بنابراین، برای یافتن خصوصیات اساسی واقعیت باید به تجربه متوسل شد. اما در توسل به تجربه مشکلات خاصی وجود دارد. مراجعه به تجربه مستقیم و استناد به آن چندان راحت نیست، زیرا موضوعات تجربه مدام در تغییرند و آنچه از این ارتباط مستقیم نصیب ما می شود، یک سلسله داده های بی ارتباط بدون پیوند است که حالت مغشوش و در هم دارد و هرگز نمی تواند زیرساخت یک نظام فلسفی جامع قرار گیرد. بنابراین، وایتهد در اینجا به نقش نظریه ها اعتراف می کند. کلیات فلسفی و حتی علمی با تجربه مستقیم به دست نمی آید، بلکه با تجربه همراه با نظریه قابل حصول است. وی در سرگذشت اندیشه ها خاطرنشان می سازد که بدون نظریه، اساساً شناختن و جست و جو کردن ممکن نیست. (Whitehead, :284) بدون نظریه ما نمی توانیم در میان داده ها، آنچه مربوط است را بشناسیم؛ ارتباط و مربوط بودن داده ها، به نظریه حاکم بر آن نظرگاه بستگی دارد. وایتهد این نظریه ها را در علم فرض مؤثر (Working hypothesis)می خواند و این مفروضات موثر را در مورد متافیزیک هم قابل اعمال می داند. فلسفه نظری، روش مفروضات مؤثر را تجسّم می بخشد. به عبارت دیگر، کلیات متافیزیکی در مشاهده ای که با نظریه هدایت می شوند، قابل کشف است.

اگر از وایتهد پرسیده شود که ما چگونه به این نظریه ها می رسیم و اینها از کجا به دست می آیند؟ پاسخ وی این است که نهایتاً با نگاه مستقیم به داده خود، یعنی جهان واقع که شامل خود ماست، به آنها می رسیم. این مفروضات از طریق میزان کاربرد آنها در کل تجربه یا عدم کاربرد آنها، تست و ارزیابی می شود. پس به طور خلاصه، از نظر وایتهد، روند کلی روش تحقیق متافیزیکی عبارت است از: سامان دادن نظامی از مفاهیم و تست کردن آن با معیار درونی سازگاری منطقی، ضرورت و کلیت و نیز با معیار کاربرد و کفایت.

7. کثرت هستی های واقعی

قبلاً گفتیم که از نظر وایتهد، یکی از اصول اساسی فلسفه و متافیزیک، جست و جوی حقیقت و ماهیت موجود واقعی است، موجودی که اصل اساسی مطالعه اوست. به نظر او، در پی کشف واقعیت هستی بودن، بسیاری از فلاسفه را از پارمنیدس تا زمان کنونی به مونیسم رهنمون ساخته است. آموزه مونیسم این است که وجود واقعی یکی و غیر قابل تغییر است. وایتهد مونیسم را رد می کند، دلیل عمده او این است که معیار سازگاری در این دیدگاه به خوبی تعیین و توجیه نمی شود، زیرا در مونیسم وجود واقعی یکی بیش نیست، در صورتی که لازمه هر نظام متافیزیکی این است که کثرات موجودات تجربه شده را لحاظ کرده و تفسیر کند. نظام مونیستی این کثرات را به عنوان حالات نمودهای موجود واقعی یگانه تعیین می کند، اما چنین تفسیری، تفسیر غیر منطقی و گزافی است، همان طور که نظریه حالات در جهان شناسی اسپینوزا امری گزافی است. به نظر وایتهد، هیچ توجیه منطقی وجود ندارد که این واقعیت واحد چگونه خودش را در کثرات نمودار می سازد. به همین دلیل، او بر خلاف اندیشه وحدت انگارانه پارمیندسی، وجود کثرات موجود را می پذیرد و با پذیرش کثرات می پذیرد که واقعیات نهایی، همه موجودات واقعی هستند. این در حقیقت، سامان دادن اصل وجودشناختی بر مبنای کثرت گرایی است.

8. بودن و شدن

مسئله رابطه ثابت و متغیر و چگونگی تعیین آن، همواره یکی از مسائل مهمی بوده که ذهن فلاسفه و اندیشمندان را در طول تاریخ به خود معطوف داشته است.

بخش قابل توجهی از تلاش متفکران و فلاسفه از یونان باستان گرفته تا زمان حاضر، صرف به دست دادن تبیین صحیحی از ربط ثابت و متغیر شده است.

یکی از آرای رایج و حتی غالب این بود که وجود را منافی با تغییر و مساوی و ملازم با ثبات می گرفتند، و تغییر را به حوزه ای پست تر نسبت می دادند. آرای کسانی مثل افلاطون به نوعی تعارض و جدایی (خوریسموس) کامل میان بخش های جهان واقع منتهی می شد. مونیست ها هم در تبیین خود جایی را برای تغییر و امور متغیر باقی نمی گذاردند. در دیدگاه و سنّت ارسطویی سعی شده است تا این هر دو ویژگی حفظ شود. این امر با استفاده از دو مفهوم متقابل ذاتی و عرضی تأمین می شود. اوصاف ذاتی ثابت هستند و اوصاف عرضی در حال تغییر و گذر. ارسطو این مسئله را در قالب منطقی موضوع محمولی که تا حدودی متناظر با جوهر عرض است، تنظیم می کند. وایتهد می گوید: این که هستی واقعی جوهری است ثابت و ماندگار که محمل و موضوع تغییرها و اوصاف واقع می شود، مطلبی است که به صورت یک اصل قویم سیطره خود را بر نظام های فلسفی حفظ کرده است، حتی در دوره جدید، مثلاً در دکارت هم به وضوح این دیدگاه در مورد جهان واقع وجود دارد. (Whitehead,: )

وایتهد اعتراف می کند که برای بسیاری از اهداف و تصورات روزمره ما، اشیایی که با آنها سر و کار داریم، به صورت موجوداتی یگانه و بادوام هستند؛ یعنی همین تصور ساده که اشیا جواهری ثابت و ماندگارند با کیفیات مختلف ذاتی و عرضی. وی این تصور را انتزاعی سودمند برای اهداف روزمره زندگی می داند، اما همین که بخواهیم به ماهیت اساسی اشیا توجه کنیم، اشتباه بودن آن نمایان می شود. (Ibid: 122) این گونه تصور از واقعیت، تصویری انتزاعی از موجود واقعی است، به همین دلیل، او شکل موضوع محمولی قضیه را مربوط به نظام انتزاعی می داند که با تبیین متافیزیکی گره خورده است. وی تصور جوهر منفرد پایدار را که موضوع اوصاف گوناگون است، تصوری اشتباه و مستلزم تناقض می داند. او می گوید: تجربه ما از جهان خارج آن را به صورت یک جریان در حال حرکت و تغییر نمودار می سازد، مُحوّل کردن این حرکت به جواهری که خود مصون از حرکت و تغییرند، غیر قابل قبول است. وایتهد هم اعتقاد به خلق مدام و آن به آنِ جواهر، و هم اعتقاد به دوام بی تغییر جوهر را مستلزم طرد و نفی پویش و تغییر در طبیعت و واقعیت می داند.

9. واقعیت همچون پویش ارگانیک

وایتهد به صراحت همه روش های سنّتی تفکّر را که سعی در پیوند میان ثبات و تغییر دارند، رد می کند. در همه آن نگرش ها، هستی واقعی به عنوان امری بالضروره «ثابت» لحاظ می شود. به نظر او، تنها راه سازگار ایجاد پیوند میان «ثبات» و «تغییر»، میان «وجود» و «شدن»، این است که پویش را برای ذات هستی واقعی، اساسی بگیریم. وجود هستی واقعی باید دربرگیرنده پویش باشد، در این صورت، همه معانی دیگر وجود نیز به پویش برخواهند گشت، زیرا این اصل وجودشناختی، همه هستی و صور آن را مشتق از وجود واقعی می داند. تعبیر خود وایتهد این است که «وجود» (به هر معنایش) نمی تواند منتزع و جدای از پویش باشد. (Whitehead, :137)مفاهیم پویش و وجود، لازم و ملزوم یکدیگرند، بدین معنا که وجود بدون پویش و پویش بدون وجود مستلزم تعارض خواهد بود، آن طور که همه سنت های فکری گذشته به نوعی که گرداب این تعارض گرفتار شده اند. کلمه پویش یا جریان، بر تحوّل زمانی و کشش و کوشش پیوسته دلالت دارد. وایتهد می بیند که تعبیر سازگار و هماهنگ از جهان که در آن پویش و تغییر به خوبی لحاظ شده باشد و در عین حال، وجود موجودات واقعی متفرد نیز پذیرفته شده باشد، فقط در یک فلسفه ارگانیسم قابل دست یابی است. به همین دلیل، متافیزیک خود را «فلسفه اندام وارگی» می نامد. تشبیه درست برای جهان، «ماشین» نیست، بلکه اندام زنده یا ارگانیسم است که مجموعه ای متحوّل و کاملاً متحد از حوادث مرتبط است. هر عضو، هم به فعالیت یگانه و یک پارچه کل مدد می رساند و هم از آن تعدیل می یابد.

هر سطحی از نظام وجود اتم، مولکول، سلول، عضو، اندام، اجتماع کار و کنش خود را از سطح دیگر می گیرد و به سهم خود بر آن اثر می گذارد؛ هر حادثه در متن و محیطی رخ می دهد که مقتضی آن است. شاید بهترین نام برای این تفسیر، برداشت اجتماع وار از واقعیت باشد، زیرا در یک اجتماع هم وحدت هست هم همکاری، بی آن که فردیت اعضای جامعه از بین برود. وایتهد طرفدار کثرتی است که در آن، یگانگی هر حادثه محفوظ باشد. جهان جریان صیرورت حوادث است؛ گذر، کشش و کوشش، اصیل تر و اساسی تر از ثبات و تقرّر جوهر است. او مؤلّفه های اصلی واقعیت را به صورت حوادث متحوّل و در هم تنیده توصیف می کند، نه به صورت جوهری را کد و مکتفی به ذات. هم چنین مخالف برداشت اتومیستی بود که واقعیت را همانا ذرات تغییرناپذیری تصور می کند که فقط بازآرایی بیرونی پیدا می کنند. اگر ثبات را اصل بگیریم، تحوّل نمودی بیش نخواهد بود، ولی اگر تحوّل را اصیل بدانیم، می توان ثبات و هویت را هم به حساب آورد و آن را تکرار نسبتاً پایدار انگاره های کوشش و کشش شمرد.

ردّ مفهوم هستی واقعی به عنوان موضوع ثابت تغییرات به دست وایتهد، کامل و سازگار است؛ یعنی یک هستی واقعی نباید به عنوان چیزی تصور شود که مقدّم بر پویش وجود دارد. فرایند شدن، هستی و وجود، جهان واقع را می سازد و جدای از این فرآیند، هیچ هستی ای وجود ندارد. وجود واقعی فقط در شدن امکان پذیر است. بنا به دلایلی که قبلاً ملاحظه شد، وایتهد بر خلاف دکارت معتقد است که واقعیت باید در درون خود فرآیند شدن را داشته باشد. به نظر او، هستی های واقعی به صورت واحدهای عصری (Epochal unites) و تاریخی است و هر واحد به دنبال آینده است که به دنبالش واحدهای دیگری می آید؛ هر کدام یک فرایند شدن است که متمایز از دیگری است. بنابراین، هیچ فرایند مستمر شدنی وجود ندارد. استمرار از توالی واحدهای کامل و متمایز شدن، تشکیل می شود. بدین ترتیب، وایتهد معتقد است که حقیقت نهایی متافیزیکی اتمیسم است. (Whitehead, : )بدین معنا که اگر ما واقعیت فرایند شدن را بپذیریم، چون فرایند مستمر شدن نمی تواند وجود داشته باشد، بنابراین، واقعیت باید اتمی باشد که عبارت است از: واحدهای عصری شدن. استمرار مدام عالم، با توالی واقعیت های اتمی شکل می گیرد. البته روشن است که اتمیسم مورد تأکید در اینجا با آنچه در فیزیک کلاسیک مورد قبول است، تفاوت اساسی دارد. واحدهای اتمی وایتهد بر خلاف اتم های پذیرفته شده در فیزیک کلاسیک، واحدهای سیال و در حال تغییر و جریان هستند. بدین وسیله وایتهد سعی می کند بر شبهه زنون مبنی بر وجود تعارض در مفهوم حرکت مستمر، غالب آید. زنون بیان داشت که شدن هیچ گاه نمی تواند مستمر باشد. وایتهد با ردّ استمرار و دوام به عنوان چهره متافیزیکی واقعیت و لحاظ کردن آن به صورت امری که با توالی واقعیت های اتمی حاصل می شود که خودشان فرایند شدن هستند، بر این مشکل غالب می آید، تنها این معنا از توالی مستمر و لاینقطع است که جهان هستی را مجموعه ای از واقعیت های کثیر و در حال شدن می بیند که یکی پس از دیگری می آیند. (Leclerc, : 75)بدین ترتیب، وایتهد معتقد است که اگر ما فرایند شدن را به طور کلی بپذیریم، در این صورت، تصور واقعیت به صورت عصری و تاریخی یک پیش نیاز برای حلّ مشکل زنون است.

حال باید ببینیم که آیا وایتهد با این نظریه پویش و لحاظ کردن واقعیت به عنوان «شدن تاریخی» می تواند به نحو سازگار، مسئله ثبات و تغییر، یا بودن و شدن را حل کند. از دیرباز این تمایل وجود داشت تا تغییر را به عنوان چهره اساسی واقعیت انکار کنند، چون نمی توانستند آن را با «شخصیت» «فردیت» و «این همانی» پیوند دهند، به همین دلیل، ثبات را چهره اساسی واقعیت لحاظ می کردند؛ همان طور که در آثار افلاطون و پارمنیدس به وضوح دیده می شود. نظر وایتهد این است که اگر ما معنا و مفهوم تغییر را به درستی در نظر بگیریم و ایهام و ابهام موجود در آن، ما را منحرف نسازد، می توانیم آن را به عنوان چهره متافیزیکی عالم که تعارضی با فردیت، شخصیت و این همانی و ثابت ندارد، لحاظ کنیم. به نظر او، تغییری که به عنوان چهره اساسی و متافیزیکی واقعیت لحاظ می شود، فرآیندی است که با شدن، یعنی به وجود آمدن هستی واقعی، شکل می گیرد. مفاهیم پویش و وجود، لازم و ملزوم یکدیگرند. پویش محض و خالی از افراد نمی توانیم داشته باشیم، و پویش و فردیت نه تنها با هم متعارض نیستند، بلکه لازم و ملزوم یکدیگرند. (Whitehead, : )

حال یک واحد فردی پویش، باید به صورت یک کل تاریخی لحاظ شود و به عنوان یک کل، فرد، این همان و ثابت است. بنابراین، وایتهد با تمایزی که میان معانی مختلف تغییر و ثبات قائل می شود، می تواند هم تغییر و هم ثبات را به عنوان چهره اصلی و متافیزیکی واقعیت لحاظ کند. در دیدگاه او، هستی واقعی ثابت است، اما ماندگار نیست.

10. ارتباط متقابل حوادث

یکی دیگر از آموزه های نظام فلسفی وایتهد این است که ضمن حفظ اصل تفرّد و شخصیت موجودات، جهان را به صورت شبکه ای از حوادث مرتبط به هم با تأثیر و تأثّر متقابل، لحاظ می کند. حوادث، اتکای متقابل به یکدیگر دارند. هر حادثه تکیه به زمان ها و مکان های دیگری دارد. هر موجودی عملاً متشکل از روابط و نسبت های خویش است. هیچ چیز جز در مشارکت وجود ندارد. هر واقعه به نوبه خود اثری دارد که در موجودیت سایر وقایع قطعاً تأثیر می گذارد.

وایتهد باز هم به فیزیک جدید اشاره دارد. در گذشته چنین تصور می شد که ذرات قائم به ذات و مستقل از هم گرد یکدیگر جمع شده، با یکدیگر برخورد تصادفی سطحی و بیرونی دارند، بی آن که تحوّل و تبدّلی بپذیرند. امروزه سخن از میدان های متداخلی است که در سراسر فضا گسترده است.

11. خودآفرینی و مقوله غایت

به نظر وایتهد، تقریباً همه فلاسفه، اعم از قدیم و جدید، به گونه ای این را پذیرفته اند که موجودی را که خود علت خود است، به عنوان واقعیت غایی و نهایی عالم در نظر بگیرند. (Ibid: 228) این مطلب در دیدگاه وحدت گرایانه روشن تر است، اما کثرت گراها هم به نوعی علت خود بودن را به عنوان واقعیت غایی و نهایی عالم در نظر می گیرند، اما کثرت گراها نتوانستند تبیین سازگار و روشن از آن عرضه کنند. به نظر وایتهد، تنها راه برای یک نظریه کثرت گرایانه این است که عامل علت خود بودن را به هر کدام از هستی های واقعی نسبت دهد. و این چیزی است که وایتهد به صراحت آن را می پذیرد و پویش به عنوان چهره اساسی و متافیزیکی همه هستی های واقعی را اساساً به صورت فعل خودآفرین (Self creation)لحاظ می کند.

وایتهد هر چند بر اتکای متقابل حوادث تصریح و تأکید دارد، سرانجام به نظریه وحدت گرایانه ای منتهی نمی شود که در آن اجزا و افراد محو شوند. یک حادثه صرفاً فصل مشترک خطوط مختلف هم کنش نیست، بلکه وجود یا موجودی است برای خود، و با هویت مخصوص به خود، وایتهد به یک اصالت کثرت واقعی معتقد است که در آن هر حادثه ای برایند منحصر به فرد مجموع تأثیراتی است که به او رسیده است؛ یعنی وحدت لاحقی که از کثرت سابق شکل یافته است. در عین حال، حوادث دیگر را هم به حساب می آورد و در برابر آنها واکنش نشان می دهد. هر حادثه کانون خودجوش و خودآفرینی است که سهم مشخصی در جهان دارد. وایتهد می خواهد که ما از منظر خود وجود به یکایک موجودات جهان بنگریم، و آنها را به نوعی مُدرِک و آگاه از کار و بار خویش تصور کنیم. بدین سان، واقعیت عبارت است از کثرت هم کنش تجربه های جدا جدا.

12. قوّه و فعل

سنّت فلسفی ارسطویی مفهوم قوّه را در مقابل فعلیت می پذیرفت. وایتهد هم همچون ارسطو این مفهوم را به عنوان مفهومی متافیزیکی مهم لحاظ می کند. اما وی مفهوم بالقوّه را با نظام فلسفی خویش که مبتنی بر پویش است، سازگارتر می داند تا با سایر نظام های فلسفی. وی در یکی از آثار خود این ایده را این گونه بیان می دارد:

مفهوم بالقوّه برای فهم هستی اساسی است، همان طور که مفهوم پویش مهم است. اگر جهان بر اساس ثبات تفسیر شود. آن گاه مفهوم قوّه ناپدید می شود. هر شی ء آن چیزی است که هست؛ توالی، یک نمود صرف است که از محدودیت و ضعف ادراک ناشی شده است. اما اگر با پویش به عنوان مفهومی اساسی آغاز کنیم، واقعیات حاضر، واقعیت خویش را از ویژگی پویش خود می گیرند و تا حدودی ویژگی آنها مدیون آینده است. امور کنونی تحقّق امور بالقوّه گذشته است و خود قوّه هایی برای آینده هستند. (Whitehead, : )

بدین ترتیب، تصور عالمی که در آن پویش، تغییر، رشد و پیشرفت وجود دارد، متضمن مفهوم بالقوّه است، زیرا در عالمی که تغییر وجود دارد، فردا چیزی است متفاوت از آنچه امروز است. آنچه امروز فعلیت ندارد، فردا فعلیت خواهد یافت و امروز فقط بالقوّه است. در «پویش و واقعیت» تعبیر دیگری از همین مفهوم بالقوّه عرضه می شود. (Whitehead, : )اما مفهوم بالقوّه مفهومی است انتزاعی و باید به واقعیات برگردد. بنابراین، آنچه بالقوّه است، نسبت به چیزی بالفعل، بالقوّه است. به علاوه، هیچ بالقوّه محض و مطلقی وجود ندارد. بالقوّه بودن با تجدّد پیوند دارد. هیچ چیز جدیدی معنا ندارد، مگر امر بالقوّه وجود داشته باشد.

نکته این است که مطابق اصل وجودشناختی، چیز جدید نمی تواند از هیچ به وجود آید و باید به صورت امر بالقوّه داده شده باشد. بدین ترتیب، مفهوم تجدّد بدون وجود موجوداتی که بالقوّه هستند، فاقد معناست. این موجودات بالقوّه را وایتهد موجودات سرمدی می نامد. او رئالیسم افلاطونی را مبنی بر این که اشیای سرمدی، نوعی از واقعیت اند که جدای از هستی های بالفعل وجود دارند، رد می کند و در این زمینه با ارسطو کاملاً موافق است.

13. مکان و زمان

وایتهد به نقش زمان در علم توجه عمیقی مبذول داشته است. گذر واقعی زمان است که صورت ها و شگفتی های نو به نو را در تکامل و راهبرد تکاملی را در زیست شناسی و جانشین ساختن انگارهای اهترازی یا جنبشی را به جای ذرات مادی در فیزیک کوانتوم، میسر ساخته است. برای آن که جنبش تحقّق پیدا کند باید زمان، مکان و میدانی داشته باشد و مانند یک نت موسیقی بر محور زمان رسم شود و آینده تا حدودی آزاد و نامتعین باشد. واقعیت، از خود خلاقیت، خودانگیختگی و بالندگی بروز می دهد. (Whitehead, 1925:90)

وایتهد در کتاب علم و جهان جدید، پس از بیان نظریه پویشی خود و اظهار این مطلب که طبیعت همان پویش است و واقعیت نیزچیزی جزاین فرآیند پویشی نیست،به بیان تمایزنظریه خود درباره مکان و زمان با نظر رایج که عمدتاً قرن هفدهمی است،می پردازد و ابرازمی دارد:

ما اکنون مکان و زمان را از لوث یک موقعیت و جای ساده (Simple Location)بودن باز شناخته ایم و تا حدودی می توانیم این اصطلاح خشن را رها کنیم. این اصطلاح دالّ بر وحدت ضروری یک حادثه است، حادثه به عنوان یک موجود و نه به عنوان تجمع صرف اجزا و بخش های ترکیبی، لازم است بدانیم که مکان زمان چیزی جز نظام گردآوری و تجمع اعضا و اجزا در واحدها نیست. اما کلمه حادثه درست به معنای یکی از این واحدهای زمانی مکانی است. (Ibid: 87)

وایتهد سپس در همین کتاب به بررسی سیر تحوّل مفهوم رئالیسم علمی، خصوصاً در قرن هفدهم می پردازد و این بررسی را برای هدف خود ضروری می داند. به نظر وی، یکی از کسانی که آغازگر نقد جدّی بر رئالیسم علمی است، بارکلی است و پس از بارکلی این رشته به دست هیوم و خصوصاً کانت دنبال شد و به نتایج قابل توجهی رسید. به نظر وایتهد، مسئله اصلی فیزیک قرن هفدهم (Simple location) است که بارکلی به آن انتقاد کرده است. بارکلی با این سؤال آغاز کرد که منظور ما از این که اشیا در جهان طبیعت وجود دارند، چیست؟ نهایتاً نتیجه گرفت که آن چیزی که حقیقت موجودات طبیعی را شکل می دهد، مدرک شدن آنها در وحدت ذهن است. وایتهد از این نتیجه بارکلی استفاده کرد و با جایگزینی پاره ای از اصطلاحات، سعی کرد ضمن حفظ اصول آن، از نتیجه بارکلی که منتهی شدن به ایدئالیسم مطلق است، اجتناب کند:

ما می توانیم این مفهوم را این گونه جایگزین کنیم، تحقّق در واقع، گرد هم آمدن اشیا در وحدت ادراک است و آنچه بدین وسیله محقّق می شود، ادراک است و نه اشیا. این وحدت ادراک خودش را در اینجا و اکنون معین می سازد و اشیایی که در این وحدت گرد هم آمده اند، به مکان ها و زمان های دیگر هم ارجاع و ارتباط دارند. من به جای ذهن بارکلی فرآیند وحدت بخشی ادراکی قرار دادم.(Ibid)

با این بیان دیگر جایی برای تبیین مطلق از مکان و زمان نیست. اشیایی که در وحدت ادراک جمع شده اند، دیگر خود آن اشیای فی نفسه نیستند، بلکه جنبه هایی از آن اشیا هستند که اینجا در وحدتی تحقّق یافته اند و این ادراک نمایه (Perspective) اشیاست. وایتهد می گوید: تعبیرنمایه یا پرسپکتیو را قبلاً لایب نیتس به کار برده است، به این بیان که مونادها نمایه های آینه وار جهان هستند.

من همین مفهوم را به کار می برم، فقط مونادهای او را به صورت حوادث وحدت یافته در مکان و زمان درمی آورم. (Whitehead, : 98)

به این ترتیب، برای وایتهد همان پویش است که در تحلیل نهایی به فعالیت اساسی ادراک و حوادث برمی گردد. موجودی که ما در ادراک حسی از آن آگاه می شویم، نهایت و حدّ عمل ادراک ماست که آن را متعلّق حس می نامیم.

14. نتیجه: فلسفه ارگانیسم

یکی از مفاهیم مورد استفاده وایتهد که آن را وجه ممیزه خود از سایر فلاسفه طبیعی می داند، مفهوم «ارگانیسم» است:

به عقیده من، کل مفهوم ماتریالیسم فقط در مورد هستی های خشک و مجرد به کار می رود، هستی هایی که محصول تشخیص منطقی هستند، اما هستی هایی که در حال استمراراند، ارگانیسم ها هستند. (Ibid: 131)

وی استمرار اشیا و حوادث را مغایر با نگاه ماتریالیستی به جهان می داند و فقط با نگاه ارگانیکی به عالم سازگار می داند.

اگر شما ماده را به عنوان مبنا و اساس قرار دهید، این خصوصیت استمرار، واقعیتی بیهوده و گزافی در نظام طبیعت خواهد بود. اما اگر ارگانیسم را اساس قرار دادید، این ویژگی نتیجه تکامل خواهد بود.44

وایتهد سپس به بررسی فلسفه دکارت پرداخته و مشترکات و مفترقات دیدگاه دکارت را با فلسفه ارگانیسم بررسی می کند. به نظر وی، دکارت یکی از مهم ترین سؤالات فلسفه را مطرح ساخت و آن این که هستی واقعی چیست؟ دکارت سه نوع هستی واقعی قائل شد و نام آنها را جوهر گذاشت. این سه نوع جوهر عبارت اند از: نفس، جسم و خدا. یکی از مشکلات اساسی فلسفه دکارت، کیفیت ارتباط میان جواهر مختلف، خصوصاً جوهر جسم و نفس است. وایتهد اعتقاد به کثرت موجودات واقعی را یکی از مشترکان نظر دکارت با دیدگاه ارگانیکی خود می داند، زیرا فلسفه ارگانیسم نیز وجود هستی های واقعی کثیر را می پذیرد و بدون پذیرش آن ارگانیسم معنا نخواهد داشت. وی هم چنین این اعتقاد دکارت را نیز که معرفت مبتنی بر شناخت و معرفت مستقیم هستی است، اصل مشترک با فلسفه ارگانیسم می داند. اما تفاوت نظر دکارت با فلسفه ارگانیسم در این است که دکارت دیدگاه خود را در قالب سنّتی موضوع محمولی و به تبع آن، جوهر عرضی بیان می کند. ولی دیدگاه ارگانیکی چنین قالبی را نمی پذیرد.

در فلسفه ارگانیسم، فرض بر این است که هستی واقعی مرکب است. واقعیت نمونه و تجلّی اساسی این ترکیب است. یک هستی واقعی نمی تواند عضو جهان مشترک باشد، مگر از آن جهت که این جهان نیز جزئی از ساختار آن هستی باشد. پس هر چیزی در جهان که شامل همه هستی های دیگر است، اجزای تشکیل دهنده ساختار هر هستی واقعی است.

فلسفه ارگانیسم، بر آن است که موجودات خاص و جزئی، جدای از کلیات دریافت نمی شوند، بلکه به واسطه کلیات درک می شوند. این همان آموزه عینیت بخشیدن به شناخت ما از هستی های واقعی است. هیوم و لاک از فراهم کردم محتوای عینی برای تجربه عاجز بودند. کانت با پذیرش دیدگاه پدیدارگرایانه هیوم سعی می کند با توسل به مفاهیم پیشین مسئله عینیت را حل کند، ولی نهایتاً در فلسفه کانت هر هستی واقعی ای به دو جهان تعلّق دارد؛ یکی جهان پدیداری محض و دیگر جهان ذات که از دست رس قوّه شناسایی ما خارج است. بدین ترتیب، وایتهد مدعی آن است که هم توانسته بر خلاف هیوم، عینیت معرفت تجربی را تأمین کند و هم بر خلاف کانت، سازگاری و یک پارچگی جهان نگری خود را حفظ کند و راز این موفقیت را در اخذ جهان بینی ارگانیکی می داند که بر اصول و مفاهیم خاص وی استوار است.