دلیل آفتاب ؛ بررسی تطبیقی آرای کلامی و عرفانی مولوی در باب اسما و صفات حق تعالی

*-عضو هیأت علمی دانشگاه کاشان

چکیده

در قرآن کریم و در عرف متکلمان مسلمان آنچه به عنوان جایگزین نام اللّه یا در وصف او به کار می رود، اسم (جمع آن اسماء) اللّه نامیده می شود. این که آیا می توان خداوند را با نام ها و اوصافی خطاب کرد که در قرآن، سنّت و اجماع نیامده و یا آن که اسماءاللّه توقیفی است؛ یعنی مقیّد به ذکر آنها در منابع مذکور است، از جمله موارد اختلاف مهم اندیشمندان عالم اسلام، به ویژه متکلمان و فلاسفه مسلمان بوده است. اختلاف دیگر آنان این بوده که آیا آنچه به عنوان اسماء اللّه اطلاق کرده اند، با مسمایشان عینیت دارد یا به کلی بیگانه است؟

از فِرَق عمده کلامی و غالب اهل سنّت حنبلی و اشعری بر توقیفیت اطلاق اسما و به عینیت آنها با مسمایشان باور داشته اند، در هر دو مورد معتزله و شیعه در موضع مخالف ایستاده اند، ولی ماتریدیه با وجود عدم قبول توقیفیت اسمای خداوند، گرچه به عینیت این اسما با مسمایشان اعتقاد راسخ ندارند، لزوما منکر عینیت اسما با ذات و صفات حق نیست.

جلال الدین محمد مولوی (متوفای 672)، از سویی، در آثارش خداوند را با نام های بی شماری از قبیل: خورشید، آفتاب، دریا، دوست، معشوق، یار، دلبر، خلیفه، شاه، مادر، عروس، صید، صیاد و ... خوانده، اما به منصوص بودن آنها مقید نبوده است و از سوی دیگر، توصیف و اسم شایسته حضرت حق، را چون شب قدر، گم شده در اینها می داند، اما در هر دو مورد اشعری نیست و موضعی ماتریدی دارد. با توجه به نظری که در باب گوهر ایمان و سابق دانستن رحمت الهی دارد، نیت گوینده را بر اقوال او مقدم و مایه نجات می شمارد.

کلید واژه ها: اسمای خداوند، عینیت، کلام، متکلمان، صفات خدا، ماتریدیه، اشاعره.

دیدگاه های کلامی مولانا در باب عینیت و توقیفی بودن اسما و صفات خداوند

الف) دیدگاه قرآن و آرای متکلمان

اسم در معنای خاص، لفظی است که بر ذات یک شی ء دلالت دارد و صفت دالّ بر ماهیت یا کیفیت آن است. گاه گفته شده است که اسم بر ذات و کیفیت، هر دو دلالت دارد، و صفت، فقط بر کیفیت اطلاق می شود.⁽¹⁾

در تفاوت اسم و صفت، چنان که عین القضات نیز گفته، (عین القضاة، 1379: 16) اسم لفظی است که بر مسما دلالت می کند، بدون آن که اعتبار خاصی برای آن موردنظر باشد، ولی در صفت اعتبار و خصوصیات ویژه ای مورد نظر قرار می گیرد، چنان که لفظ سنگ، اسم شی ء خاصی است، بدون آن که بر سفتی، رنگ، فواید و نسبت آن با دیگر موجودات دلالت داشته باشد، هم چنین اسم هایی که بر افراد گذاشته می شود، از قبیل اسد، حیدر، جمیله، پروانه و ... حتی اگر دارای معنای لغوی خاصی باشند، در زمان اطلاق بر معنای خاصی دلالت نمی کنند، ولی درمورد اوصافی مانند مرد، زن، پیر، جوان و ... این گونه نیست. با وجود این، در قرآن کریم و به تبع آن در عرف متکلمان، اسم معنایی اعم از صفت و اسم در نزد اهل لغت دارد و گویا فقط درمورد اسم اللّه معنای خاصی موردنظر نیست، گرچه چنان که خواهیم دید، برخی عالمان این نام را نیز به صورت توصیفی تأویل کرده اند. قرآن کریم در آیه «و للّه الأسماء الحسنی فادعوه بها» (اسراء، 17/110) به اسم و صفت هر دو توجه دارد. بنابر مضمون آیات زیر، به کار بردن اسمای حسنی در حق خداوند متعال جایز و لازم است:

«هُوَ اللّهُ الْخَالِقُ الْبَارِءُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الاْءَسْمَاءُ الْحُسْنَی یُسَبِّحُ لَهُ مَا فِی السَّمَوَاتِ وَ الاْءَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ»؛ (حشر، 59/24)

اوست خداوند، آفریدگار، پدیدآور، صورت گر، اوراست نام های نیک، آنچه در آسمان ها و زمین است، او را تسبیح می گویند و اوست پیروزمند فرزانه.

«قُلِ ادْعُوا اللّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمَنَ أَیّا مَّا تَدْعُوا فَلَهُ الاْءَسْمَآءُ الْحُسْنَی»؛ (اسراء، 17/110)

بگو او را چه اللّه بخوانید چه رحمان، هر چه بخوانید، او را نام های نیک است.

«وَ لِلّهِ الاْءَسْمَآءُ الْحُسْنَی فَادْعُوهُ بِهَا وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمَآئِهِ سَیُجْزَوْنَ مَا کَانُوا یَعْمَلُونَ»؛ (اعراف، 7/180)

و خدا را نام های نیکوست، پس او را با آنها بخوانید و کسانی را که در نام های او کجروی می کنند، واگذارید. به زودی به کردار بدشان مجازات خواهند شد.

یادآوری این نکته ضروری است که «کلمه حُسنی مؤنث احسن به معنای نیکوتر است» و قهرا معنایی وصفی دارد، از این جهت، بر نام هایی که معنای وصفی ندارند، حسن گفته نمی شود، (قرشی، 1361: 141) چنان که درخت تر نمی گویند، ولی بلندتر یا کوچک تر و غیره گفته می شود.

برحسب مفاد آیات مذکور، اصل توصیف خداوند به غیر از 127 اسم حسنی که در قرآن آمده⁽²⁾ یا 99 یا 1001 است که در احادیث آمده، نظر مقبول همه متکلمان است. هرچند گروهی از آنان معنای ظاهری آن اسما را تأویل می کنند. همین طور در عدم توصیف خداوند به اسما و صفاتی که مورد نهی متون اسلامی است، اتفاق نظر وجود دارد، ولی اختلاف نخست متکلمان در این است که با وجود محدودیت ها و نقص های شناختی، آیا ما قادر به توصیف او به نام های نیکو (حسنی) غیر از نام های مذکور در قرآن، احادیث و اجماع هستیم یا خیر؟ لذا برخی در هراس از عجز در تعیین مصادیق مجاز، جانب احتیاط را گرفته و متوقف شده اند، ولی گروهی دیگر برای عقل بشری در این امر مرجعیت و وثوق قائل بوده اند.

اختلاف دوم در این است که آیا اسما و اوصافی که براساس متون اسلامی یا برخاسته از اندیشه های مؤمنان بر خداوند اطلاق می شوند،با مسمای آنها عینیت دارند و یا غیراو هستند.

خلاصه ای از اقوال بزرگان فِرَق کلامی در باب دو اختلاف مذکور، ذیلاً آورده می شود:

1. بغدادی، رکن پنجم از ارکان اعتقادی اهل سنّتِ اشعری مذهب را توقیفی دانستن اسماء اللّه می داند. وی می گوید:

سخن در نام های خدای تعالی و صفت های اوست و [اهل سنّت [نام های خدای را از قرآن و یا سنّت و یا اجماع امت دانند و [از نظر آنان] به روش قیاسی، اطلاق اسمی بر او جایز نیست [مثلاً نمی توان به قیاس عالم بودن خداوند، او را عارف نیز نامید [و این به خلاف سخن معتزلیان بصری است که اطلاق نام ها را بر او به [روش [قیاس، روا داشتند و جُبایی در این باب زیاده روی کرده است تا بدان جای که هرگاه خدای مراد بنده اش را برآورد، او را فرمانبردار بنده خود نامیده است و نیز از آن روی که آبستنی را در زنان پدید آورده، او را آبستن کننده زنان خوانده است. (بغدادی :203)

درخصوص عینیت اسمای الهی با مسمای آنها، ابوالحسن اشعری به تبع ابن حنبل مدعی اتفاق نظر اهل حدیث و اهل سنّت در این باب است، از این رو، کسانی را که به این عقیده پای بند نیستند، گمراه می داند. (اشعری، 1980: 290؛ همو، 1955: 4) به تبع وی، باقلانی متکلم بزرگ اشعری مذهب نیز با صراحت و تفصیل بیشتر و با استناد به برخی آیات قرآن، (الرحمن، 55/87؛ یوسف، 12/40؛ انعام، 6/21) به عینیت اسما و مسمای خداوند دلیل می آورد. (باقلانی، 1414 ق / 1993 م: 258 260)

2. کرامیه (از مرجئه) معتقدند که با تشخیص و اعتبار عقل، می توان خداوند را متصف به صفات سلبی یا وجودی کرد، اعم از آن که آن اسما و صفات در شرع آمده باشند یا نیامده باشند. (التهاوی: 1/184)

3. ابومنصور ماتریدی (از مرجئه) بر آن است که هر وصف و اسمی که در حق خداوند اطلاق شود، عین مسمای آن نیست و با حقیقت خداوند تناسب و تطابق ندارد، حتی اوصافی از قبیل عالم بودن و قادر بودن، با وجود آن که در قرآن آمده، می تواند موهم تشبیه باشد، لذا در ذکر آنها باید دقت کرد که آن صفت ها از هیچ جهتی، نباید شبیه مخلوقات باشد. باتوجه به ملاحظه مذکور، هر وصفی را که به تشبیه نینجامد، اعم از آن که در قرآن مذکور باشد یا نباشد، می توان به خداوند تعالی نسبت داد. (ابی منصور، 1970: 65 67) ولی از طرفی دیگر، او بر این امر واقف است که با وجود ناتوانی ما در توصیف و تسمیه خداوند، آن گونه که شایسته اوست، ما چاره ای جز توصیف و تسمیه حق تعالی نداریم.

ابومنصور نیز قول کسانی را می آورد که قائلند: نمی توان گفت که خدا متصف به صفات یا معروف به اسمی است، زیرا هر صفتی که به او نسبت داده و یا بر اسمی عنوان شود، به تشبیه او به کائنات منتهی می شود، لذا اوصاف شی ء، قادر و عالم را در مقام توصیف حق تعالی صحیح نمی دانند، ولی از نظر وی، خداوند دارای اسمای ذاتی، مانند «الرحمن» است که با آن نامیده می شود و واجد اوصاف ذاتی، مانند قدرت و علم است و ما چاره ای جز اطلاق این اسامی و اوصاف نداریم و اگر می توانستیم نسبت به او، اسامی یا اوصافی را، فراتر از آنچه در وسع ماست، اطلاق کنیم، چنین می کردیم. با وجود آن که خداوند دارای اوصاف لایتغیری است، معادل های اوصاف عالم و قادر (در زبان عربی)، در زبان های مختلف دقیقا یکسان نیست، به هر حال، غرض نزدیک کردن این اوصاف و اسامی، به فهم هاست نه این که واقعا و دقیقا برای مثال «الرحمن» اسم خدا باشد. مهم ترین دلیل ابومنصور در سخن فوق، آن است که پیامبران و کتاب های آسمانی، این اسامی و اوصاف را اطلاق کرده و همه پیامبران نیز منادی توحید بوده اند و اگر این اطلاق ها به شرک می انجامید، چنین نمی کردند، حتی اگر کسی بگوید اللّه اسم ندارد، خود ناگزیر از استفاده از اسم (اللّه) بوده و درواقع، مدعای خود را باطل کرده است.⁽³⁾ (ابی منصور، 1970:9395)

4. معتزله، چنان که در گزارش مخالفان آنها نیز ذکر و موجب ردّ و انکار آنان شده است، حتی درمورد انتساب خداوند به صفات و اسمایی که در کتاب و سنّت تصریح دارد، بسیار سختگیرند و در برخی موارد برای تطبیق کاربرد آن اسما و صفات به تأویل روی آورده، حتی به مرز تعطیل نزدیک شده اند. آنان درباره اطلاق اوصاف علم و قدرت اتفاق نظر دارند، ولی حتی صفات سمیع و بصیر بودن را به تنهایی به کار نبرده و به علیم بودن خداوند ارجاع می دهند، در حالی که اهل سنّت حنبلی و اشعری هر یک از صفات هفت گانه (علم، قدرت، حیات، سمع، بصر، اراده، تکلم) و صفات افعال و صفات خبری (از قبیل استوای خداوند بر عرش و وجه داشتن خداوند را بدون هیچ گونه تأویلی پذیرفته و هر یک را مستقلاً باور دارند. گروهی از اهل اعتزال بیش از صفات ثبوتی، خداوند را فقط به صفات سلبی متصف می دانند و برای مثال درمورد عالم و قادر بودن خداوند می گویند که به این معناست که حق تعالی جاهل و عاجز نیست. خوارج، مرجئه و زیدیه با معتزله در این زمینه نیز هم داستان هستند. (اشعری، :89 و 92؛ بغدادی، 1372 ش / 1413 ق: 55 و 56)

5. اکثر علمای شیعی هم اسماء اللّه را توقیفی نمی دانند و توصیفات امامان را مجوز این امر می شمارند، چنان که در دعای جوشن کبیر امام سجاد، به نقل از پدر و او از جدش و نهایتا به نقل از حضرت خاتم (ص)، 1001 وصف و اسم به خداوند نسبت داده اند.⁽⁴⁾

پیشوای بزرگ شیعه، امام صادق (ع)، در باب توحید به هشام بن حکم می فرماید: درمورد خداوند، اسم بر مسما حقیقتا تطبیق نمی شود، بنابراین، کسی که اسم را تصور و دربرابر او عبادت کند، کافر است و درواقع، خدا را نپرستیده و کسی که تصوری از اسم و معنا را بپرستد، مشرک است و دو چیز را پرستیده است. اما کسی که معنا را بپرستد، موحّد است. ای هشام، آیا مطلب را فهمیده ای؟ هشام گفت: توضیح بیشتر بدهید. امام فرمود: برای خداوند 99 اسم است، اگر اسم همان مسما بود، هر اسمی، نشانه یک خداوند بود، ولی خداوند یک حقیقت است که با اسم ها به او اشاره می شود، در عین حال که همه اسما غیر از حقیقت او هستند. (کلینی، 1318: 2/89) براساس حدیث مذکور و دیگر روایات، شیخ مفید با صراحت می گوید: شیعه در زمینه غیریت اسما و صفات الهی با مسمای آنها، با معتزله عقیده مشترک دارند. (بغدادی، 1372 ش/ 1413ق: 56 57).

مسئله توقیفی دانستن اسمای الهی یا ندانستن و عینیت یا عدم آنها با مسمایشان، گرچه امروزه در حوزه اصحاب معارف اسلامی، حساسیت زیادی برنمی انگیزد، باتوجه به مواضع فرق مذکور در گذشته، موضع گیری افراد در این باب نشان دهنده موقف کلامی فرد بوده و اهمیت بسیاری داشته است. یکی از نمونه های متعدّد تاریخی را می توان حکایت مربوط به اعدام عین القضاة ذکر کرد، چنان که گفته اند:

درگزینی به بهانه این که [عین القضات] در کتاب خود خدای تعالی را موافق اصطلاح حکما برخلاف اصول دیانت که اسماء اللّه توقیفی است، واجب الوجود نامیده که این چنین نامی در آثار دینیه وجود ندارد، بلکه با دعوی خدایی نیز متهمش کردند و حکم شرعی در اباحه خون او صادر و به استناد آن به بغداد اعزام و زندانش کردند.⁽⁵⁾ (به نقل از: فرمنش، 1360: 69)

ب) آرای مولوی

نخست: توصیفات مولوی

1. جلال الدین به کرّات خداوند را به نام ها و توصیفاتی می خواند که در کتاب و سنّت عینا ذکر نشده است. در برخی موارد، تعبیرات، از قبیل اضافه های تشبیهی است و گاه به صورت استعاره مصرحه بدون ذکر مشبه (خدا) و ادات تشبیه است. این دست از سخنان مولوی با آنچه متکلمان اشعری روا می دارند، تضاد دارد. بیش از هر توصیفی، مولانا خداوند را به خورشید تشبیه کرده است. در صورتی که قرآن کریم در هیچ یک از آیات قرآن، حق تعالی را به شمس مانند ندانسته و خورشید را مخلوق و مسخر خداوند می داند (رعد، 13/2؛ ابراهیم، 14/33؛ نحل، 16/12؛ حج، 22/65؛ لقمان، 31/31؛ جاثیه، 45/12) و فقط در برخی آیات، خداوند را به نور (نور، 35/27) و در برخی دیگر به دارنده نور (صف، 61/8؛ انعام، 6/1؛ یونس، 10/5) تشبیه کرده است:

چو غلام آفتابم هم از آفتاب گویم	نه شبم نه شب پرستم که حدیث خواب گویم
چو رسول آفتابم به طریق ترجمانی	پنهان از او چه پرسم، به شما جواب گویم⁽⁶⁾

* * *

زهی خورشید بی پایان که ذراتت سخن گویان

تو نور ذات اللهی، تو اللهی، نمی دانم⁽⁷⁾

* * *

نفرت خفاشگان باشد دلیل

که منم خورشید تابان جلیل⁽⁸⁾

* * *

آفتاب آمد دلیل آفتاب	گر دلیلت باید، از وی رو متاب
از وی اَر سایه نشانی می دهد	شمس، هر دم نور جانی می دهد⁽⁹⁾

* * *

چو از آفتاب زادم به خدا که کی قبادم

نه به شب طلوع سازم نه به ماهتاب گویم ...⁽¹⁰⁾

مولانا براساس مستنداتی از قبیل «و نفختُ فیه من روحی» و «خلق اللّه آدم علی صورته»، درخصوص اولیای خداوند و کلاً جان آدمیان نیز نماد خورشید را به کار می برد و به طور اخص، نماد خورشید برای او نمایان گر شمس الدین تبریزی است. وی در برخی ابیات، با صراحت همانندی خداوند و شمس را اظهار می دارد:

مخدوم، خداوندی شمس الحق تبریز

هم نور زمینی تو و خورشید سمایی⁽¹¹⁾ چو در رسید ز تبریز شمس دین چو قمرببست شمس و قمر پیش بندگیش کمر

* * *

چو نور انور او گشت دیده دیده

مقام دیدن حق یافت دیده های بشر⁽¹²⁾ خورشید چون برآید، هر ذره رو نمایدنوری دگر بباید، ذرات مختفی را

* * *

اصل وجودها او، دریای جودها او

چون صید می کند او، اشیا منتفی را⁽¹³⁾

* * *

برآمد آفتاب جان، که خیزید ای گران جانان

که گر بر کوه برتابم، کمین ذرات من گردد⁽¹⁴⁾

* * *

چون که بی گلزار، بلبل خامش است

غیبت خورشید بیداری کش است⁽¹⁵⁾

* * *

شمس تبریزی برآمد از افق چون آفتاب

شمع های اختران را، بی محابا می کشد⁽¹⁶⁾

* * *

طلوع مفخر آفاق، شمس تبریزی

غروب را نگذارد که تا کند کاری⁽¹⁷⁾

* * *

آفتاب آفتابم، آفتابا تو برو

در چه مغرب فرو باش در زندان من⁽¹⁸⁾

* * *

جان گرگان و سگان از هم جداست	متحد جان های شیران خداست ...
همچو آن یک نور خورشید سما	صد بود نسبت به صحن خانه ها
لیک یک باشد همه انوارشان	چون که برگیری تو دیوار از میان⁽¹⁹⁾

مولوی در بیان احوال قیامت و با اشاره به آیات 7 9 سوره قیامت، استعاره اصل ضیاء را برای حق تعالی به زبان آورده است و در ادامه سخن، خداوند را از جهت محبت و لطف مادر، و از جهت هدایت گری در ظلمات احوال درون، ماه می خواند، در حالی که در متون اسلامی خدای را ماه یا مادر نخوانده اند:

در قیامت شمس و مه معزول شد	چشم در اصل ضیاء مشغول شد
تا بداند ملک را از مستعار	وین رباط فانی از دارالقرار
دایه عاریتی بد روزی سه چار	مادرا، ما را تو گیر اندر کنار⁽²⁰⁾

* * *

من نخواهم دایه، مادر خوش تر است	موسی ام من، دایه من مادر است
من نخواهم لطف مه از واسطه	که هلاک قوم شد این رابطه⁽²¹⁾

2. دریا نیز از دیگر استعاره های خداوند در آثار مولاناست، در حالی که ظاهرا در متون مقدّس اسلامی خداوند به آب و دریا مانند نشده است. جلال الدین، بی کرانی، پررمز و راز بودن و سرمنشأ و سرانجام بودن برای آب ها و خروش، قدرت و وابستگی همه موجودات زنده به او را مایه این تشبیه و استعاره گردانیده است:

ما ز بالاییم و بالا می رویم	ما ز دریاییم و دریا می رویم
ما از آنجا و از اینجا نیستیم	ما ز بی جاییم و بی جا می رویم
لا اله، اندر پی الا اللّه است	همچو لا، ما هم به الا می رویم
«قُل تعالوا» آیتی است از جذب حق	ما به جذبه حق تعالی می رویم ...
همچون موج از خود برآوردیم سر	باز هم در خود تماشا می رویم ...
خوانده ای «انّا إلیه راجعون»	تا بدانی که کجاها می رویم
ای که هستی ما، ره را مبند	ما به کوه قاف و عنقا می رویم⁽²²⁾

* * *

رَو به دریایی که ماهی زاده ای

همچو خس در ریش چون افتاده ای؟⁽²³⁾

* * *

ما چو سیلیم و تو دریا، ز تو دور افتاده ایم

به سر و روی روان گشته به سوی وطنیم⁽²⁴⁾

* * *

حق آن نور و حق نورانیان

کاندر آن بحرند همچون ماهیان⁽²⁵⁾

* * *

آن بحر کفی کرد به هر پاره از آن کف	نقشی ز فلان آمد و جسمی ز فلان شد
هر پاره کف جسم کزان بحر نشان یافت	در حال گدازید و در آن بحر روان شد⁽²⁶⁾

* * *

جنبش کف ها ز دریا روز و شب	کف همی بینی و دریا نی، عجب
ما چو کشتی ها به هم برمی زنیم	تیره چشمیم و در آب روشنیم
ای تو در کشتی تن رفته به خواب	آب را دیدی، نگر در آبِ آب
آب را آبی است کو می راندش	روح را روحی است کو می خواندش⁽²⁷⁾

* * *

غرقه ای نی که خلاصی باشدش

یا به جز دریا، کسی بشناسدش⁽²⁸⁾

* * *

گرچه از دریای عمان قطره ام	قطره قطره سوی عمان می روم
چو سیلیم و چو جوییم، همه سوی تو پوییم	که منزلگه هر سیل، به دریاست خدایا⁽²⁹⁾

درباره نماد دریا برای خداوند است که مولانا انبیا و جان های آدمیان را نیز ماهیان بحر پاک کبریا می خواند.

خلق چو مرغابیان، زاده ز دریای جان	کی کند این جا مقام؟ مرغ کزان بحر خاست
بلکه به دریا دریم، جمله در او حاضریم	و رنه ز دریای دل موج پیاپی چراست
آمد موج الست، کشتی قالب ببست	باز چو کشتی شکست نوبت وصل و لقاست⁽³⁰⁾

* * *

از سر کُه سیل های تیزرو

و ز تن ما، جان عشق آمیز رو⁽³¹⁾

3. در بعضی آیات قرآن از محبت خداوند در مورد صابران، متقین، مطهران و برخی دیگر از افراد سخن رفته است. هم چنین قرآن کریم محبت بندگان را درمورد خداوند، جایز و ممکن شمرده است. (آل عمران، 2/146؛ ممتحنه، 60/8؛ مائده، 5/64؛ نساء، 4/125؛ طه، 20/39؛ شوری، 42/40؛ آل عمران، 3/76؛ بقره، 2/165). هم چنین تعبیرات مترادف آن از قبیل وُدّ ودود و خلیل در قرآن آمده است، (مریم، 19/96؛ هود، 11/90؛ بروج، 85/14) با وجود این آیات، با ملاحظه این که دوستی ورزیدن از هر سویی که باشد مستلزم نوعی هم شأنی و هم ترازی محب و محبوب است، برخی متکلمان به حداقل لوازم معنایی آن قناعت کرده و بعضا به تأویل روی آورده اند، چنان که واژه خلیل را نه از خُلّ (دوستی، بلکه از خَلّة (نیازمندی) دانسته اند. (ر.ک: مادلونگ، 1375: 99-100؛ احمدبن تیمیه، 1366: 45-46) البته به هیچ روی، در قرآن کریم واژه عربی عشق و مشتقات آن نیامده، به همین دلیل، تداول این کلمه در زبان صوفیان از همان سده های نخست با مخالفت های شدید مواجه شده است.

مولانا جلال الدین، عارف بزرگ خطه خراسان به اقتفای عارفان پیشین خود، به ویژه سنایی غزنوی در اشعار خود از واژه های دوست، معشوق، عشق، دلبر و ... استفاده کرده است.

جلال الدین در غزل زیر از تماشای «خیال دوست» و «عکس جمال او» دم می زند و این تماشای عاشقانه معشوق در خیال انسان و نه در عالم خارج، فرسنگ ها فاصله دارد با آنچه معتقدان به وحدت وجود یا همه خدایی بر زبان آورده اند:

تا نقش خیال دوست با ماست	ما را همه عمر خود تماشاست
آنجا که وصال دوستان است	و اللّه که میان خانه صحراست
و آنجا که مراد دل برآید	یک خار به از هزار خرماست
چون بر سر کوی یار خسبیم	بالین و لحاف ما ثریاست
چون عکس جمال او بتابد	کهسار و زمین، حریر و دیباست
از باد چو بوی او بپرسیم	در باد، صدای چنگ و سرناست
بر خاک چو نام او نویسیم	هر پاره خاک، حور و حوراست⁽³²⁾

* * *

بر آتش از او فسون بخوانیم

زو آتش تیز، آب سیماست⁽³³⁾

* * *

قصه چه کنم، که بر عدم نیز	نامش چو بریم، هستی افزاست
وان لحظه که عشق روی بنمود	اینها همه از میانه برخاست⁽³⁴⁾

جلال الدین در غزل زیر بر آن است که صورت بی صورت آن معشوق ازلی، همیشه قرین و مقیم در خانه خیال عاشق است و سزاوار نیست که او در خانه ای منحصر دانسته شود و اگر بیت اللّه (کعبه) نشانی دارد، صاحب آن خانه نشانی ندارد، ولی با این حال، آنان که برای یافتن نشان صاحب آن خانه، بیهوده به سوی آن خانه می شتابند، خداوند از روی کرم و لطف، رنجشان را به گنج مبدّل خواهد کرد. ولی ای کاش مؤمنان این گنج را در خود بیابند و مشقّات آن راه دور و بادیه های پرمخافت را بر خود تحمیل نکنند.

ای قوم به حج رفته کجایید کجایید؟	معشوق همین جاست، بیایید بیایید
معشوق تو همسایه دیوار به دیوار	در بادیه سرگشته شما در چه هوایید؟
گر صورت بی صورت معشوق ببینید	هم خواجه و هم خانه و هم کعبه شمایید⁽³⁵⁾

* * *

ده بار از آن راه، بدان خانه برفتید	یک بار از این خانه برین بام برآیید
آن خانه لطیف است، نشانهاش بگفتید	از خواجه آن خانه نشانی بنمایید
یک دسته گل کو، اگر آن باغ بدیدید؟	یک گوهر جان کو، اگر از بحر خدایید؟
با این همه، آن رنج شما گنج شما باد	افسوس که بر گنج شما، پرده شمایید⁽³⁶⁾

ذکر دیگر مواردی که مولوی خداوند را با نماد یار، دوست، دلبر ... در غزلیات و حتی در مثنوی نامیده، بیش از حوصله این مجال است، لذا در این جا فقط به نقل برخی رباعیات بسنده می شود:

چشمی دارم همه پر از صورت دوست	با دیده مرا خوشست، چون دوست در اوست
از دیده و دوست فرق کردن نه نکوست	یا دوست به جای دیده یا دیده خود اوست⁽³⁷⁾

* * *

حاشا که به عالم از تو خوشتر یاری است	یا خوبتر از دیدن رویت کاری است
اندر دو جهان دلبر و یارم تو بسی	هم پرتو تست هر کجا دلداری است⁽³⁸⁾

* * *

دل در بر هر که هست، از دلبر ماست	هر جا جهد این برق، از آن گوهر ماست
هر زر که در او مهر الست است و بلی	در هر کانی که هست، آن زر، زر ماست⁽³⁹⁾

* * *

دستت دو و پایت دو و چشمت دو رواست	اما دل و معشوق دو باشند، خطاست
معشوقه بهانه است و معشوق خداست	هر کس که دو پنداشت جهود و ترساست⁽⁴⁰⁾

* * *

دلدار اگر مرا بدرّاند پوست	افغان نکنم، نگویم این درد ازوست
ما را همه دشمن اند، او تنها دوست	از دوست به دشمنان شکایت نه نکوست⁽⁴¹⁾

در واپسین لحظات عمر نیز مولانا خداوند عالم را دوستی می خواند که جام زهر (مرگ) را بر او عرضه می دارد و مولانا چون این زهر از کف اوست، به شادی سر می کشد و به استقبال مرگ می شتابد، چرا که وفا و جفای دوست برای او یکسان است. به روایت افلاکی: «... حسام الدین روایت کرد که ... روز آخرین خداوندگار بر سر بالین مبارکش نشسته بودم و حضرت خداوندگارم و شیخم بر من تکیه کرده بود ... گفت طشتی پر آب کنید و بیاورید. هر دو پای مبارک را در آن جا کرده، دم به دم از آن آب بر سینه می نهاد و بر پیشانی مبارک می مالید و می گفت:

دوست یک جام پر از زهر برآورد به پیش	زهر چون از کف او بود، به شادی خوردیم
به درون بر فلکیم و به بدن زیر زمین	به صفت زنده شدیم ارچه به صورت مردیم ...

و باز از آن آب در پیشانی و سینه می مالید ... حضرت، سلطان ولد نعره ها می زد و جامه ها را پاره می کرد و نوحه ها می نمود و اصلاً نمی غنود. همان شب حضرت مولانا فرمود که بهاءالدین، من خوشم، برو سری بنه و قدری بیاسا. چون حضرت ولد سر نهاد و روانه شد، این غزل را فرمود و حضرت چلبی حسام الدین می نوشت و اشک های خونین می ریخت:

رو سر بنه به بالین تنها مرا رها کن	ترک من خراب شبگرد مبتلا کن ...
خیره کشی ما را، دارد دلی چو خارا	بکشد، کسش نگوید تدبیر خونبها کن
بر شاه خوبرویان واجب وفا نباشد	ای زردروی عاشق، تو صبر کن وفا کن ...⁽⁴²⁾

4. مولانا براساس حدیث: «انّ اللّه جمیل و یحب الجمال»؛⁽⁴³⁾ (خداوند زیباست و زیبایی را دوست می دارد)، نه تنها خداوند را زیبا معرفی می کند، بلکه با نگاهی به آیه «الْخَبِیثَاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثَاتِ وَ الطَّیِّبَاتُ لِلطَّیِّبِینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّبَاتِ»؛ (نور، 24/25) (زنان بدکار، شایسته مردان بدکار و مردان بدکار، شایسته زنان بدکار و زنان پاکیزه، شایسته مردان پاکیزه و مردان پاکیزه، شایسته زنان پاکیزه هستند)، با زبانی انسان پندارانه در باب محبت متقابل خداوند به انسان های پرهیزگار، حضرت حق را جوان نو می خواند:

او جمیل است و محب للجمال	کی جوان نو گزیند پیرزال
خوب، خوبی را کند جذب، این بدان	طیبات للطیبین بر وی بخوان⁽⁴⁴⁾

شیدای بلخ به تبع عارفانی چون ابوسعید ابوالخیر، در شهود وحدت حق، این گونه می سراید:

همه جمال تو بینم، چو چشم باز کنم	همه شراب تو نوشم، چو لب فراز کنم
حرام دارم با مردمان سخن گفتن	و چون حدیث تو آید، سخن دراز کنم⁽⁴⁵⁾

* * *

هزارگونه بلنگم به هر رهم که برند	رهی که آن به سوی توست، ترکتاز کنم
اگر به دست من آید، چو خضر، آب حیات	ز خاک کوی تو، آن آب را طراز کنم
چو پر و بال برآرم ز شوق، چون بهرام	به مسجد فلک هفتمین، نماز کنم
همه سعادت بینم چو سوی نحس روم	همه حقیقت گردد، اگر مجاز کنم
... چو آفتاب شوم آتش و ز گرمی دل	چو ذره ها، همه را مست و عشق باز کنم ...⁽⁴⁶⁾

مولانا پرهیز ندارد از این که حق تعالی را از جهت کمال و زیبایی و خفا و عنایت به محارم خود، عروس بنامد. وی در بیان اختلاف مقامات و احوال می گوید: حال چون جلوه گری عروسی است که مورد شهود همگان تواند بود، ولی مقام، آن خلوتی است که ابدال به طور خاص با آن عروس دارند و اغیار را در آن راه نیست:

و ز نوازش های حق ابدال را	تا بداند او مقام و حال را
حال، چون جلوه ست زان زیباعروس	وین مقام، آن خلوت آمد با عروس
جلوه بیند شاه و غیر شاه نیز	وقت خلوت نیست جز شاه عزیز
جلوه کرده عام و خاصان را عروس	خلوت اندر شاه باشد با عروس⁽⁴⁷⁾

مولانا حتی در خصوص خلوت پیامبر خاتم (ص) با خداوند، با اشاره و تأویل حادثه تاریخی فوت نماز حضرت مصطفی (ص) در بامداد پس از شب تعریس،⁽⁴⁸⁾ حضرت خداوند را عروس مورد معاشرت خاتم الانبیاء می خواند:

در شب تعریس پیش آن عروس	یافت جان پاک ایشان دست بوس
عشق و جان هر دو نهانند و ستیر	گر عروسش خوانده ام، عیبی مگیر⁽⁴⁹⁾

5. مولانا در آثار خود به کرّات به صورت اضافه تشبیهی یا استعاره مصرحه، نام های پادشاه، شاه و خلیفه را برای خداوند به کار می برد. از این حیث که حضرت حق نماد و کمال قدرت مطلق، نفاذ حکم، صلابت، مالکیت، شکوه و جلال و در عین حال، دارای اوصاف مطلق دادگری، مهربانی و رحمت است. گرچه در متون اسلامی، خداوند با اوصاف ملک و رب خوانده شده است. ترجمه آنها به واژه های فارسی پادشاه و شاه باتوجه به اختلاف در معانی تجربی، عاطفی و تاریخی آن در فرهنگ و ادبیات عرب، نوعی هنجارگریزی و خلاف آمد عقیدت و مخالف شیوه حنابله و اشاعره است.

مولوی در دفتر اول در داستان «از علی آموز اخلاص عمل»، اشتهار علی (ع) را نام های اسد اللّه و حیدر، دستمایه گردانیده تا صاحب ذوالفقار را به باز شکاری پادشاه صیاد تشبیه کند. بازی که فقط به دستور شاه وجود به صید تن ها و روح های مؤمنان و کافران می شتابد:

باز گو ای باز برافروخته	با شه و با ساعدش آموخته
باز گو ای باز عنقاگیر شاه	ای سپاه اشکن به خود، نی با سپاه⁽⁵⁰⁾

از دیگر موارد این نماد در داستان «آن خلیفه کی در کرم از حاتم طایی گذشته بود»، در دفتر سوم مثنوی است که حضرت حق را شاه وهاب و دریای جود و خلیفه می خواند، علم و رحمت او را چون رود دجله، با گستره ای عظیم، همواره در جریان و خروش می شتابد:

آن سبوی آب دانش های ماست

و ان خلیفه دجله علم خداست⁽⁵¹⁾

* * *

کی عجب لطف آن شه وهاب را	وین عجب تر کو ستد آن آب را
چون پذیرفت از من آن دریای جود	این چنین نقد دغل را زود زود
کل عالم را سبو دان ای پسر	کو بود از علم و خوبی تا به سر
قطره ای از دجله خوبی اوست	کان نمی گنجد ز پری زیر پوست⁽⁵²⁾

جلال الدین حتی ابا ندارد که آن شاه وجود را برحسب کید او، شاه طاس باز بخواند:

این گروه مجرمان هم ای مجید	جمله سرهاشان به دیواری رسید
بر خطا و جرم خود واقف شدند	گرچه مات کعبتین شه بدند⁽⁵³⁾

6. جلال الدین برای توضیح و تبیین آموزه های دینی خود در بسیاری از موارد، رفتار خداوند را انسان پندارانه تأویل می کند. گرچه این نوع تبیین های او ارزش برهانی ندارد اما، در خطابه و برای نزدیک شدن به فهم عوام سودمند است. او در پاسخ به این شبهه که چرا خداوند نقش های زشت را آفریده است، حضرت حق را به نقاشی تشبیه می کند که توانایی خلق نقش های زشت و زیبا را دارد و اگر آن نقاش زشتی ها را نمی آفرید، قدرت مطلق او زیر سؤال می رفت و این شبهه را به وجود می آورد که قدرت او محدود و ناقص است:

کرد نقاشی دوگونه نقش ها	نقش های صاف و نقش بی صفا
نقش یوسف کرد و حور خوش سرشت	نقش عفریتان و ابلیسان زشت
هر دو گونه نقش، استادی اوست	زشتی او نیست، آن رادی اوست
زشت را در غایت زشتی کند	جمله زشتی ها به گردش برتند
تا کمال دانشش پیدا شود	منکر استادیش رسوا شود
و ر نداند زشت کردن، ناقص است	زین سبب خلاق گبر و مخلص است
پس از این رو کفر و ایمان شاهدند	بر خداوندیش هر دو ساجدند⁽⁵⁴⁾

7. در سوره بقره، پس از بیان ایمان آوردن یا نیاوردن یهودیان و مسیحیان به دین اسلام می فرماید:

«صِبْغَةَ اللّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً وَ نَحْنُ لَهُ عَابِدُونَ»؛ (بقره، 2/138)

این نگارگری الهی است، و چه کسی خوش نگارتر از خداوند است و ما پرستندگان او هستیم.

مفسران در باب این که «رنگ الهی» استعاره از دین اسلام یا فطرت اولیه هر فرد و یا ختانه است، اختلاف نظر دارد. جلال الدین با استفاده از آیه مذکور و این که خداوند فرموده است که رنگ یا نگاره خداوند، خوش رنگ و نگاری است، صبغة اللّه را خمره رنگ رزیِ وحدت بخش ذات و صفات حق تعالی می داند که همه کثرات در آن خم یک رنگ کننده، به وحدت می رسند و سالکی چون حسین بن منصور حلاج در پویه فنا، چون در آن خم افتد، از روی شادمانی وصالش، خود را عین خم وحدت خوانده، انا الحق می سراید. او چون آهنی است که وقتی در درون آتش می گدازد، گرچه آهن است می تواند مدعی آتش بودن نیز شود و در همان زمان خصلت آهن بودن را نیز از دست نداده است:

صبغة اللّه هست خم رنگ هو	پیسه ها یکرنگ گردد اندر او
چون در آن خم افتد و گوییش قم	از طرف گوید: منم خم، لا تلم
آن منم خم، خود انا الحق گفتن است	رنگ آتش دارد، الا آهن است
رنگ آهن محو رنگ آتش است	ز آتشی می لافد و خامش وش است
چون به سرخی گشت همچون زرکان	پس انا النارست لافش، بی زبان ...
آتش چه، آهن چه، لب ببند	ریش تشبیه و مشبه را مخند⁽⁵⁵⁾

جلال الدین در دفتر اول نیز می گوید: رنگ های نیک صبغة اللّه است. کسی که خود را تسلیم اراده و مشیت حق تعالی کند، رنگ رز ازلی، او را به رنگ خصایل لطیف درمی آورد و در غیر این صورت، رنگ لعنت کفر و فسق نصیب او خواهد شد:

رنگ های نیک از خم صفاست	رنگ زشتان از سیاهابه جفاست
صبغة اللّه نام آن رنگ لطیف	لعنة اللّه، بوی آن رنگ کثیف⁽⁵⁶⁾

به گفته مولوی، گاه دامان الهی ستار اموری است و گاه رنگ الهی مانع دیدن واقعیاتی برای برخی افراد است، تاحدّی که فرد خصم خود را، حتی در کنار خود نمی بیند و این، ناشی از احاطه قدرت بی قیاس حق است:

یا نهان شد در پس چیزی و یا	از وی اش پوشید دامان خدا
صبغة اللّه گاه پوشیده کند	پرده بی چون بر آن ناظر تند
تا نبیند خصم را پهلوی خویش	قدرت یزدان از آن بیش است بیش⁽⁵⁷⁾

8. تقیّد کامل به ظواهر متون اسلامی اقتضا می کند که غیر از توقیفی دانستن اسما و صفات خداوند، افعالی به خداوند نسبت داده نشود که در کتاب و سنّت نیامده باشد، ولی مولانا با یافتن اشاراتی، به تأویل افعال خداوند روی می آورد؛ برای مثال در قرآن آمده است که خداوند: «آن گاه که کاری را مقرر فرماید، فقط به آن می گوید موجود شو و بی درنگ موجود می شود».⁽⁵⁸⁾ مولوی با اشاره به آیه مذکور و قدرت خداوند در خلق شگفتی های مصنوعات، کلمه کن را کلمه افسون گر [و خداوند را ساحر و فسون گر [می نامد و چنین می سراید:

مرغ بی اندازه چون شد در قفس	گفت حق بر جان فسون خواند و قصص
بر عدم ها کان ندارد چشم و گوش	چون فسون خواند، همی آید به جوش
از فسون او عدم ها زود زود	خوش معلّق می زند سوی وجود
باز بر موجود افسونی چو خواند	زو دو اسبه در عدم موجود راند⁽⁵⁹⁾

9. در نظرگاه مولانا، اولیای خداوند صیادند و شکار آنان گورخر نیست، بلکه آنان به شکار انسان های شیرصفت می پردازند. با وجود این، خود حق تعالی شکارگر و صیاد این اولیاست و آنان چون پرنده مرده ای هستند که صیاد ازل به عنوان طعمه مرده و در تسلیم کامل در کمین گاه شکار دیگران می نشاند. در ابیات زیر مولانا با توجه به مطالب مذکور، اشارتی به احادیثی دارد که قلب مؤمنان را در تسخیر سرانگشتان خداوند می داند: قلب المؤمن بین اصبعین من اصابع الرحمان:⁽⁶⁰⁾

گور چه؟ از صید غیر دوست دور	جمله شیر و شیرگیر و مست نور
در نظاره صید و صیادی شه	گرنه ترک صید و مرده از وله
همچو مرغ مرده شان بگرفته یار	تا کند او جنس ایشان را شکار
مرغ مرده مضطر اندر وصل بین	خواندیی: القلب بین الاصبعین
مرغ مرده ش را هر آن که شد شکار	چون ببیند شه شد شکار شهریار
هر که او زین مرغ مرده سر بتافت	دست آن صیاد را هرگز نیافت
گوید او منگر به مرداری من	عشق شه بین در نگهداری من
من نه مردارم مرا شه کشته است	صورت من شبه مرده گشته است⁽⁶¹⁾

طرفه آن که جلال الدین در دفتر دوم مثنوی، همان صیاد ازل را از حیث دل ربایی و جاذبه معنوی، آهوی صید و بنده سالک را صیادی تعقیب کننده دانسته، می گوید: وصال و شکار آن صید لطیف، فقط با بوی خوش و عنایت او میسر است و پرسیدن نشانی ها به تنهایی، ره به جایی نمی برد:

همچو صیادی سوی اشکار شد	گام آهو دید بر آثار شد
چندگاهش گام آهو در خورست	بعد از آن خود ناف آهو رهبر است
چونکه شکر گام کرد و ره برید	لاجرم ز آن گام در کامی رسید
رفتن یک منزلی بر بوی ناف	بهتر از صد منزل گام و طواف⁽⁶²⁾

10. در دفتر دوم نیز مولانا نام های خدا را به خلاف متکلمان اشعری در 99 نام خلاصه نمی کند و نام های بی شماری برای او قائل است:

گرچه فردست او، اثر دارد هزار	آن یکی را نام شاید بیشمار
آن یکی شخص تو را باشد پدر	در حق شخصی دگر باشد پسر
در حق دیگر بود قهر و عدو	در حق دیگر بود لطف و نکو
صد هزاران نام او یک آدمی	صاحب هر وصف ازو وصفی عمی
هر که جوید نام، گر صاحب ثقه است	همچو تو نومید و اندر تفرقه است
تو چه بر چفسی برین نام درخت	تا بمانی تلخکام و شوربخت
درگذر از نام و بنگر در صفات	تا صفاتت، ره نماید سوی ذات⁽⁶³⁾

غزل زیر از مولانا بی نیاز از تحلیل و تبیین و مؤید نظر ماست:

یار مرا، غار مرا، عشق جگرخوار مرا	یار تویی، غار تویی، خواجه نگهدار مرا
نور تویی، سور تویی، دولت منصور تویی	مرغ کُهِ طور تویی، خسته به منقار مرا
قطره تویی، بحر تویی، لطف تویی، قهر تویی	فتنه تویی، زهر تویی، بیش میازار مرا
حجره خورشید تویی، خانه ناهید تویی	روضه امید تویی، بارده اِی یار مرا
گفتمش ای جان و جهان، مفلس و بی مایه شدم	گفت: منم مایه تو، نیک نگهدار مرا
روز تویی، روزه تویی، حاصل دریوزه تویی	پخته تویی، خام تویی، خام بمگذار مرا
خوانده مرا خواند مرا، گفت بیا، گفت بیا	می روم ای وای به من، گر ندهد بار مرا
حور تویی، نور تویی، جنّت معمور تویی	حجت مسرور تویی، سرور و سالار مرا
شمس شکرریز تویی، مفخر تبریز تویی	لخلخه آمیز تویی، خواجه عطار مرا⁽⁶⁴⁾

دوم: استدراکات مولوی

1. گاه در آثار مولوی تشبیهاتی نفی شده، ولی تشبیهاتی جایگزین آنها گردیده که شأن بالاتری دارند، ولی مع الوصف، درخور او نیستند:

چارق و پاتابه لایق مر توراست	«آفتابی»، را چنین ها کی رواست؟
چه مه و چه آفتاب و چه فلک	چه عقول و چه نفوس و چه ملک
آفتابِ آفتاب آفتاب	این چه می گویم؟ مگر هستم به خواب!⁽⁶⁵⁾

* * *

ماهیانیم و تو دریای حیات	دیده ایم از لطفت ای نیکوصفات
تو نگنجی در کنار فکرتی	نی به معلولی قرین، نی علتی⁽⁶⁶⁾

جلال الدین در ابیات زیر استدراکا درصدد اصلاح توصیف و تشبیه خداوند به خورشید و دریا برآمده است:

آفتاب، از امر حق طباخ ماست

ابلهی باشد که گویم او خداست⁽⁶⁷⁾

* * *

با که می گویی تو این با عم و خال؟!

جسم و حاجت در صفات ذوالجلال؟!⁽⁶⁸⁾

* * *

کیست ماهی، چیست دریا در مثل	تا بدان ماند ملک عزّ و جلّ
صد هزار بحر و ماهی در وجود	سجده آرد پیش آن اکرام و جود⁽⁶⁹⁾

* * *

گاه خورشید و گهی دریا شوی	گاه کوه قاف و گه عنقا شوی
تو نه این باشی نه آن، در ذات خویش	ای فزون از وهم ها و ز بیش، بیش
روح با علم است و با عقل است یار	روح را با تازی و ترکی چه کار؟
از تو ای بی نقش با چندین صور	هم مشبه، هم موحد، خیره سر
گه مشبه را موحد می کند	گه موحد را صُورَ ره می زند⁽⁷⁰⁾

* * *

چون خلیل آمد خیال یار من

صورتش بت، معنی او بت شکن⁽⁷¹⁾

* * *

بحر جان و جان بحر اَر گویمش

نیست لایق، نامِ نو می جویمش⁽⁷²⁾

در برخی موارد، مولوی به شیوه معتزله و ماتریدیه، بعضی از نام گذاری ها را درمورد خداوند مردود می شمارد:

خدای عالم را گویند، اما عارف نشاید گفتن، معنای عارف آن است که نمی دانست و دانست و این، در حق خدا نشاید. (مولوی، 1348: 47)

2. مولانا در دفتر چهارم مثنوی در اطلاق اسما و صفات خداوند، حتی در اطلاق اسما و صفات اصلی که در قرآن کریم به کرّات تصریح شده و به عنوان ائمه سبعه (حی، قدیر، علیم، بصیر، سمیع، مرید، متکلم) مورد اتفاق کلیه فرق اسلامی بوده است، به عینیت مسمای آنها با این اوصاف قائل نیست و صرف تداول زبانی را برای اثبات عینیت کافی نمی داند، چنان که به گفته وی، در عرف زبانی چه بسا فرد یا شی ء سیاهی را کافور نام نهند و بیابان را مفازه نام کنند⁽⁷³⁾ [و فرد ترسویی شجاع و حیدر خوانند [البته مولوی می گوید که این به آن معنا نیست که اطلاق این اسامی لزوما بی پایه و بی اساس است و هر کسی را که شنوا و بینا می دانند، لزوما کر و کور است و آن که جنگ آور یا حاجی خوانند، لزوما ترسو یا نوزاد است.

بر همین قیاس، درباره خداوند نباید بگوییم که طنز و تمسخری در اطلاق اسماء اللّه وجود دارد، چرا که در این صورت، ظلم و بهتانی عظیم را بر خداوند روا داشته ایم و نهایتا، جلال الدین ازاین بحث ها فواید عملی ارائه می کند و می گوید: این که خداوند خود را سمیع یا بصیر خوانده است، صرف نظر از استحقاق این اوصاف، بنده خداوند باید همواره خود را در محضر او و شنوای گفتار او بداند و از حساب حق بپرهیزد:

از پی آن گفت حق خود را بصیر	که بود دید وی ات هر دم نذیر
از پی آن گفت حق خود را سمیع	تا ببندی لب زگفتار شنیع
از پی آن گفت حق خود را علیم	تا نیندیشی فسادی تو ز بیم
نیست این ها بر خدا اسم علم	که سیه، کافور دارد نام هم ...
ور نه تسخر باشد و طنز و دها	کر را سامع، ضریران را ضیا
یا علم باشد حیی⁽⁷⁴⁾ نام وقیح	یا سیاه زشتت را نام صبیح طفلک نوزاد را حاجی لقبیا لقب غازی نهی بهر نسب گر بگویند این لقب ها در مدیحتا ندارد آن صفت، نبود صحیح تسخر⁽⁷⁵⁾ و طنزی بود آن یا جنونپاک حق، عما یقول الظالمون⁽⁷⁶⁾

مولانا جلال الدین در مواجهه با انواع توصیفات می گوید: فیلسوفان و متکلمان، هر یک به نحوی خداوند را توصیف می کنند و توصیف خود را کاملاً درست و در مقابل، توصیف دیگران را به کلی نادرست می دانند، در صورتی که در واقع، هیچ یک از این توصیفات کاملاً غلط نیست و هیچ کدام نیز کاملاً بر صواب نمی باشد. همان گونه که او در داستان توصیف فیل در تاریکی نیز بر این معنا تأکید دارد. از نظر مولوی، اساسا هیچ دروغی بی بهره از حقیقت نیست، همچنان که بر جای گندم نمی توان چیزی غیر مشابه حقیقت آن (جو) را فروخت و به اصطلاح امروز، اسکناس تقلبی هفتاد تومانی را نمی توان عرضه کرد.

جلال الدین معتقد نیست که همه توصیفات بالجمله و فی الجمله غلط است، بلکه توصیف واقعی خداوند را گمشده و نامشخص در میان توصیفات مختلف می دانسته و به نوعی ارجا در این زمینه باور داشته است. وی در تشبیهی زیبا، خداشناسی بر صواب را چون شب قدر می داند که در مورد هر شبی احتمال عدم یا وجود شب قدر وجود دارد:

همچنان که هر کسی در معرفت	می کند موصوف غیبی را صفت
فلسفی، از نوع دیگر کرده شرح	باحثی مر گفت او را کرده جرح
و آن دگر در هر دو طعنه می زند	و آن دگر، از زرق، جانی می کند⁽⁷⁷⁾

* * *

هر یک از ره این نشان ها زان دهند	تا گمان آید که ایشان زان دِه اند
این حقیقت دان: نه حق اند این همه	نی به کلّی گمرهانند این همه
زان که بی حق، باطلی ناید پدید	قلب را ابله به بوی زر خرید
گر نبودی در جهان نقد روان	قلب ها را خرج کردن کی توان؟
تا نباشد راست، کی باشد دروغ؟	آن دروغ از راست می گیرد فروغ
بر امید راست، کژ را می خرند	ز هر در قندی رود، آن گه خورند
گر نباشد گندم محبوب نوش	چه برد گندم نمای جو فروش؟
پس مگو این جمله دم ها باطلند	باطلان بر بوی حق دام دلند
پس مگو جمله خیال است و ضلال	بی حقیقت نیست در عالم خیال
حق، شب قدر است در شب ها نهان	تا کند جان، هر شبی را امتحان
نه همه شب ها بود قدر ای جوان	نه همه شب ها بود خالی از آن⁽⁷⁸⁾

* * *

آن که گوید: «جمله حقند»، احمقی است

و آن که گوید: «جمله باطل»، او شقی است⁽⁷⁹⁾

* * *

آسمانی که بود با زیب و فر	حق بفرماید که، «ثُمَّ ارجِعْ بَصَر»
یک نظر قانع مشو زین سقف نور	بارها بنگر، ببین هل مِنْ فُطُور

3. در قرآن و متون اسلامی، رحمت وصف ذاتی خداوند است که به کرّات بدان تصریح و تأکید شده است. ولی مولوی حتی در مورد توصیف رحمت خداوند نیز می گوید: رحمت خداوند همچون رحمت آدمی نیست که معمولاً پس از وقت قلب و احساس اندوهناکی پس از مواجهه با امری نامطلوب پدید آید.

ماهیت رحمت خداوند به هیچ روی قابل توصیف نیست و آنچه بندگان او درباره رحمت حق، بندگان او می گویند، در نتیجه استنتاج از افعال اوست و هیچ کس جز از این طریق (مداقّه در مخلوقات خدا) نمی تواند حقیقت صفات حق را درک کند.

توصیف خداوند به دست بندگان، با حقیقت ماهیت اوصاف او فاصله زیادی دارد، ولی به هر حال، به کلی خالی از حقیقت نیست، همچنان که نمی توان برای کودکی لذّت جماع را تفهیم کرد و فقط در این حد می توان گفت که لذّت جماع چون لذّت خوردن حلواست، گرچه این تشبیه نادرست نیست، لذّت حلوا خوردن کجا و آن کجا؟ یا آن که از کسی بپرسند، آیا نوح را می شناسی؟ با توجه به آنچه در مکتب خانه ها و قرائت قرآن از نوح شنیده است، پاسخ مثبت می دهد، ولی آیا آنچه او می گوید، عین ماهیت نوح است و با آن کاملاً تطبیق دارد؟ به نسبتی می توان گفت او نوح را می شناسد، ولی در نسبتی دیگر، می توان گفت که او از نوح شناختی ندارد.

طُرفه آن که جلال الدین، شناخت ماهیات و از جمله ذات و صفات حق را برای راهیان سلوک ممکن می داند و در جواب ایراد قابل توجه عقل نظری دراین زمینه، می گوید! همچنان که بسیاری از چیزهایی که از محیط ادراک تو در مرحله ای از حیات تو محال می نمود، بعدا ممکن شد، هم چنین بسیاری از اموری که درک آن ها در حال حاضر عقلاً ناممکن می نماید نیز بعدا میسر خواهد شد:

رحمتش، نه رحمت آدم بود	که مزاج رحم آدم، غم بود
رحمت مخلوق، باشد غصه ناک	رحمت حق، از غم و غصه ست پاک
رحمت بی چون، چنین دان ای پدر	ناید اندر وهم، از وی جز اثر
ظاهرست آثار و میوه رحمتش	لیک کی داند جز او ماهیتش؟
هیچ ماهیات اوصاف کمال	کس نداند جز به آثار و مثال
طفل، ماهیت نداند طمث⁽⁸⁰⁾ را	جز که گویی، هست چون حلوا تو را کی بود ماهیّت ذوق جماعمثل ماهیّات حلوا؟ ای مطاع لیک نسبت کرد که از روی خوشیبا تو آن عاقل، چو تو کودک وشی تا بداند کودک آن را از مثالگر نداند ماهیت با عین حال پس اگر گویی: بدانم، دور نیستور ندانم، گفت کذب و زور⁽⁸¹⁾ نیست گر کسی گوید که: دانی نوح را؟آن رسول حق و نور روح را گر بگویی: چون ندانم، کآن قمرهست از خورشید و مه، مشهورتر کودکان خُرد در کُتّاب ها⁽⁸²⁾و آن امامان، جمله در محراب ها نام او خوانند در قرآن صریحقصه اش گویند از ماضی، فصیح راست گو دانیش تو، از روی وصفگرچه ماهیت نشد از نوح، کشف ور بگویی: من دانم نوح را؟ همچو اویی داند او را ای فتی مور لنگم، من چه دانم قیل راپشه یی کی داند اسرافیل را؟ این سخن هم راستست، از روی آنکه به ماهیت ندانیش ای فلان عجز از ادراک ماهیت عموحالت عامه بود، مطلق مگو زان که ماهیات و سرّ سرّ آنپیش چشم کاملان باشد عیان در وجود، از سر حق و ذات اودورتر از فهم و استبصار، کو؟ چون که آن مخفی نماند از محرمانذات و وصفی چیست کان ماند نهان؟ عقل بحثی گوید: این دور است و گو⁽⁸³⁾بی ز تأویلی، محالی کم شنو قطب گوید مر تو را: ای سست حالآنچه فوق حال توست، آید محال؟ واقعاتی که کنونت برگشودنه که اول هم محالت می نمود؟ چون رهانیدت زده زندان، کرمتیه را بر خود مکن حبس ستم نفی آن یک چیز و اثباتش رواستچون جهت شد مختلف، نسبت دوتاست⁽⁸⁴⁾

از خداوند متعال امور متناقض سر می زند،از جمله این که خداوند هم هدایت می کند و هم گمراه می سازد، هم جهان را می سازد و هم او را منهدم کند، هم انبیا را می فرستد و هم ابلیس را و موارد بی شمار دیگر که لا تُعدُّ و لا تُحصی است، هم چنین خداوند جامع اوصاف متضاد لطف و قهر است.

واقعیات مذکور موجب شده است که مولانا، کار خداوند را دارای وصف خاص نداند و آن را «بی چون» بخواند. از دید او، «بی چونی» افعال خداوند، موجب حیرت بندگان است. آن حیرتی که موجب توجه بیشتر به حق می شود، نه حیرتی که مایه اعراض و روی گردانی خلایق از خداوند شود:

کار بی چون را که کیفیت نهد؟	این که گفتم هم، ضرورت می دهد
گه هم چنین بنماید و گه ضد این	جز که حیرانی نباشد کار دین
نی همچنان حیران که پشتش سوی اوست	بل چنین حیران و غرق مست دوست⁽⁸⁵⁾

4. جلال الدین در دفتر پنجم مثنوی در مناجاتی زیبا سعی می کند تا برای خداوند تمثیل هایی آورد که در آنها هم ناپیدایی و بی نشانی او را ذکر کند و هم قدرت تامّه و علیت او را نشان دهد.

او در خطاب به خداوند گوید:

«خدایا! ای پنهان، ای آن که خاور و باختر را پرکرده و بر نور مشرق و مغرب برتر آمدی!

تو رازی هستی که رازهای ما را آشکار می کنی و تو پگاهی هستی که جویباران [استعدادهای] ما را روانه می کنی. ای آن که در ذات پنهانی و در بخشایش آشکار! تو چون آبی هستی که آسیاب هستی ما را می گردانی.

تو چون باد، و ما چون غباری ناچیزیم در برابر تو! شگفت آن که باد قدرت مند ناپیداست، و غبار بی ثبات آشکار!

تو چون بهار پنهانی و ما چون بوستان سرسبز مخلوق تو، آشکار!

تو چون جان، مخفی هستی و ما چون جوارح، آشکار و تابع تصرف و اراده توایم!

تو چون عقل پنهانی و ما چون زبان مغلوب و معلول تو!

خدایا تو مانند شادی، علت خنده آشکار ما هستی!

حرکات ما هر دم به زبان حال گواه وجود ذوالجلا توست، همچنان که گردش آسیا، گواه وجود و قدرت آب است:

یا خفیّا قد ملاَءَت الخافِقَین

قد عَلَوتَ فوقَ نُورِ المَشْرِقَیْن⁽⁸⁶⁾ انت سرٌّ کاشفُ اسرارناأنت فجرٌ مفجرٌ أنهارِنا

یا خفیَّ الذاتِ محسوسَ العطاأنت کالماءِ و نحنُ کالرِّحا

انت کالریح و نحنُ کالغُبارتختفی الریحُ و غبراها جِهار

تو بهاری، ما چراغ سبز خوشاو نهان و آشکارا بخشِشَشْ

تو چو جانی، ما مثال دست و پاقبض و بسط دست از جان شد روا

تو چو عقلی، ما مثال این زباناین زبان از عقل دارد این بیان

تو مثال شادی و، ما خنده ایمکه نتیجه شادی فرخنده ایم

جنبش ما، هر دمی خود اشهد استکه گواه ذوالجلال سرمد است

گردش سنگ آسیا در اضطراباشهد آمد بر وجود جوی آب⁽⁸⁷⁾

مولانا پس از توصیفات فوق، خطاب به خداوند می گوید: ای خدایی که در وهم و گفت نگنجی، خاک بر سر من با این تمثیل های من.

گویا در اینجا پرسش گری درونی از او می پرسد با وجود این پس چرا این تمثیل ها را آورده ای؟ او در پاسخ می گوید: این تمثیلات ناشی از این است که بنده نمی تواند در مورد خیالات زیبایی که از حق در ذهن دارد، واکنش نشان ندهد. همچون آن تصویرهای نادرستی که آن شبان به اقتضای سوز درون می کرد:

ای برون از وهم و قال و قیل من	خاک بر فرق من و تمثیل من
بنده نشکیبد ز تصویر خوشت	هر دمت گوید که: جانم مفرشت
همچو آن چوپان که می گفت ای خدا	پیش چوپان و محبّ خود بیا
تا شپش جویم من از پیراهنت	چارقت دوزم، ببوسم دامنت ...⁽⁸⁸⁾

5. اعتقاد به کرم و محبت الهی، مفتاح و سنگ زیرین بنای اعتقادات مولاناست. مسئله توصیف خداوند و تسمیه او نیز از این رهیافت مستثنا نیست. در نگاه و نظر او، کیمیای کرم خداوند، خطاهای اعتقادی و خیالات باطل بندگان را نیز مقبول می گرداند. نظر مولوی بر مبنای باور به سبقت رحمت بر غضب خداوند است، چنان که می فرماید:

انا عند ظن عبدی بی ان ظن خیرا فله و ان ظن شرا فله⁽⁸⁹⁾ ...

«... جواب گفت که احسنهم بی ظنا، یعنی انا عند ظن عبدی بی، من آنجایم که ظن بنده من است. به هر بنده مرا خیالی است و صورتی است، هر چه او مرا خیال کند من آنجا باشم. من بنده آن خیالم که حق آنجا باشد بیرازم از آن حقیقت که حق آنجا نباشد. (مولوی، 1348: 49؛ غزالی، 1939: 3/269).

در داستان موسی و شبان نیز مولوی می گوید: با توجه به این که هدف آفرینش، تعلّق جود و کرم خداوند است و در هر صورت، باید بندگان از رحمت خداوند برخوردار شوند و حقیقت حق تعالی برتر از لطیف ترین اندیشه های انسانی است، لذا کرم خداوند در پذیرش این توصیفات جوهر و اطلاق این الفاظ عرضی و گذراست:

هر کسی را سیرتی بنهاده ام	هر کسی را اصطلاحی داده ام
در حق او مدح و در حق تو ذم	در حق او شهد در حق تو سم
ما بری از پاک و ناپاکی همه	از گران جانی و چالاکی همه ...⁽⁹⁰⁾ ما زبان را ننگریم و قال راما درون را بنگریم و حال را⁽⁹¹⁾

مولوی در یکی از مکتوبات منشور نیز بر این معنا تأکید صریح دارد:

«بعضی فلاسفه و معتزله، خدای را جل جلاله عالم و عادل و حلیم و حکیم و کریم و اسمای حسنای نگویند و روا ندارند اطلاق آن اسما و القاب بر وی، و گویند که این القاب غیر او را گویند و مستعمل مخلوقان شده است، شرم داریم او را گفتن. پس القاب دراز گفتن که وهم مماثلت بود نام بندگان بر خداوندان؛ چنان بود که شاه را بلبلان و سنقر گفتن⁽⁹²⁾ پس از القاب دراز گفتن دری دارد در تعظیم، و ناگفتن و یا کوتاه گفتن هم دری دارد در تعظیم که «الاعمال بالنیات»، پس ترک القاب و صفت از جهت نفی تشبیه نوعی تعظیم باشد.⁽⁹³⁾

کتاب نامه

1. ابی منصور محمد بن محمد بن محمود، کتاب التوحید، حققه الدکتور فتح اللّه خلیف، داراالمشرق، بیروت، 1970.

2. الاشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل، الابانه، مع تعلیقات عبداللّه محمود محمد عمر، دارالکتب العلمیه، الطبعة الاولی، بیروت، 1418 هق/1998 م.

3. ، کتاب اللمع، تصحیح حموده غرابه، مطبعه مصر، شرکة مساهمه مصریه، 1955.

4. ، مقالات الاسلامیین، ترجمه دکتر محسن مؤیدی، امیرکبیر.

5. ، مقالات الاسلامیین، تصحیح هلموت ریتر، الطبعة الثالثه، الترات الاسلامیه، لجمعیة المستشرقین اللالمانیه، اسطفان فیلد و الولدیش هارمان، 1980.

6. افلاکی، شمس الدین احمد، مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیچی، ج 2، دنیای کتاب، تهران 1362.

7. احمد بن تیمیه، کتاب النبوات، دمشق، 1366 ه ق.

8. احمد بن حنبل، المسائل ابن حنبل، المسائل و الرسائل المرویه فی العقیده، دارطیبه للنشر و التوزیع و المملکة العربیه و السعودیه، ریاض، الطبعة الثانیة، سلمان بن سالم الاحمدی، دو مجلد، 1995/1416.

9. البغدادی، ابن عبداللّه محمد بن محمد بن النعمان العکبری، اوائل المقالات فی المذاهب المختارات، انتشارات مؤسسه مطالعات اسلامی، (دانشگاه مک گیل)، 1372 ش/1413 ق.

10. بغدادی، ابی منصور سعید القاهرین طاهر، الفرق بین الفرق، تصحیح محمد یحیی الدین عبدالحمید، مکتبة دارالتراث، قاهره، [بی تا].

11. ، الفرق بین الفرق، ترجمه فارسی با عنوان تاریخ مذاهب در اسلام، ترجمه دکتر محمد جواد شکور، انتشارات اشراقی، چاپ چهارم، 1367.

12. ، الفرق بین الفرق، تصحیح محمد زاهد بن الحسن الکوثری، نشر الثقافة الاسلامیه، 1367 ه ق /1948 م.

13. الباقلانی، القاضی ابی بکر محمد بن الطیب، کتاب تمهید الدوائل و تلخیص الدلائل، تحقیق عماد الدین احمد حیدر، مؤسسه الکتب الثقافیه، الطبعة الثلاثه، بیروت، 1414 ق/1993 م.

14. التهاوی، محمد اعلی بن علی، کشاف اصطلاحات الفنون، ناشر خیاط.

15. سید هاشمی، اسماعیل، خداشناسی فطری، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، 1379.

16. شمیسا، سیروس، گزیده غزلیات مولوی، چاپ و نشر بنیاد، چاپ دوم، 1369.

17. شفیعی کدکنی،، گزیده غزلیات شمس،

18. عین القضاة، زبدة الحقایق، تصحیح عفیف عسیران، ترجمه مهدی تدین، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1379.

19. الغزالی الطوسی، ابوحامد محمد بن محمد، احیاء علوم الدین، چهار جلد، مصر، 1939.

20. فروزانفر، بدیع الزمان، احادیث مثنوی، چاپ پنجم، امیرکبیر، 1370.

21. فانی، کامران، خرمشاهی، بهاءالدین، فرهنگ موضوعی قرآن، فرهنگ معاصر، چاپ اول، 1364.

22. فرمنش، رحیم، احوال و آثار عین القضاة، انتشارات مولی، تهران، 1360.

23. قشیری، ابوالقاسم، ترجمه رساله قشیریه، تصحیح و استدراک فروزانفر، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، 1361.

24. قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، دارالکتب الاسلامیه، چاپ سوم، 1361.

25. زمانی، کریم، شرح جامع مثنوی معنوی، 6 جلد، انتشارات اطلاعات، 1378.

26. الکلینی الرازی، ابوجعفر محمد بن یعقوب ابن اسحاق، الاصول من الکافی، تصحیح علی اکبر غفاری، دارالکتب الاسلامیه، چاپ سوم، 1318.

27. مولوی، جلال الدین محمد بن محمد، فیه ما فیه، با تصحیحات بدیع الزمان فروزانفر، امیر کبیر، تهران، 1348.

28. ، فیه ما فیه، با تصحیح حسین حیدرخانی، سنایی، چاپ دوم، تهران.

29. ، کلیات شمس یا دیوان کبیر، یک جلدی، با تصحیحات و حواشی بدیع الزمان فروزانفر،انتشارات امیر کبیر، چاپ سوم، تهران، 1363.

30. ، مثنوی معنوی، 3 جلد، به تصحیح رینولد، الف. نیکلسون، انتشارات مولی، تهران، 1360.

31. مادلونگ، ویلفرد، مکتب ها و خرقه های اسلامی در سده های میانه، ترجمه جواد قاسمی، ویراسته حسن لاهوتی، بنیاد پژوهش های اسلامی، انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ اول، 1375.

32. مکتوبات مولانا جلال الدین محمد، تصحیح توفیق سبحانی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران.

1.در آثار کلامی گفته اند که اسم می تواند از تمام ذات، یا جزئی از ذات یا وصف خارجی آن و یا فعل صادر از آن، برگرفته شده باشد و بر این اساس، بر مبنای افعال خداوند، می توان برای او اسما افعال قائل شد، مانند اسمای خالق و رازق، هم چنین از اوصاف او جایز است اسمای صفات حقیقی (مانند علیم)، اضافی (مانند ماجد) و سلبی (مانند قدوس) اتخاذ کرد، ولی برگرفتن اسم از جزئی از ذات وی جایز نیست به دلیل آن که او مرکب نیست و نیز چون ذات حق تعالی به تصور آدمی درنمی آید، نمی توان اسمی را اطلاق کرد که دلالت بر ذات او بنماید، از این رو، لفظ جلاله «اللّه»، بدون اعتبار معنای آن و فقط به دلیل علم شدن، به عنوان اسم ذات او به کار می رود (ر.ک: التهانوی: 1/181 189).

2.این تعداد در تفسیر المیزان احصا شده، ولی برحسب حدیثی که در منابع شیعی و سنّی آمده است، تعداد اسمای حسنی 99 عدد است. ابن عربی در احکام القرآن، شمار آنها را 146 نام می داند، در فرهنگ موضوعی قرآن 153 نام ذکر شده است. (ر.ک: قرشی: 2/141 142؛ حاشیه خرمشاهی در ذیل ترجمه آیه 24 سوره حشر).

3.ابن کلاب نیز که در مسئله کلام خداوند با ماتریدیه هم عقیده است، درمورد صفات حق موضع مشابه دارد و نام های خداوند را نه عین ذات و نه غیر او می داند. (اشعری: 89 )

4.در این زمینه به طور خاص کتاب هایی نیز علمای شیعه نوشته اند که از جمله آنها می توان از کتاب شرح الاسماء الحسنی از ملاهادی سبزواری نام برد.

5.عین القضاة در تمهیدات می گوید: «کامل الدوله نوشته بود که در شهری گویند عین القضاة دعوی خدایی می کند، به قتل من فتوا می دادند. ای دوست: اگر از تو نیز فتوا خواهند، تو نیز فتوا بده، من هم این را وصیت می کنم که فتوا این آیه نویسند: «و للّه الأسماء الحسنی فادعوه بها و ذرو الذین یلحدون ...» (تمهیدات، ص 8).

6.مولوی، 1363: 3/16965 16966.

7.همان: 3 / 1594.

8.مولوی، 1360: دفتر دوم، بیت 2085. در این مقاله به مثنوی براساس تصحیح نیکلسون با نشانه م ارجاع شده است.

9.م / 1 / 116 117.

10.مولوی، 1363: 3/162. دکتر سیروس شمیسا مولوی خورشیدگرایی مولوی را برحسب احتمال، خاطره ای از مهرپرستی در ضمیر ناخودآگاه او تحلیل می کند و این فقره را از مناقب العارفین ذکر کرده است: «همچنان از کبار اخیار احرار، رضوان اللّه علیهم اجمعین، منقول است که پیوسته حضرت مولانا در وقت طلوع آفتاب و رؤیت ماه برابرشان ایستاده فرمود: «و الشمس و القمر و النجوم مسخّرات بامره الا له الخلق و الامر تبارک اللّه ربّ العالمین»و اکرام کنان روانه شدی ...» (افلاکی، 1362: 495، به نقل از: شمیسا، 1369: 197).

11.مولوی، 1363: 2642.

12.همان: 1154.

13.همان: 187.

14.همان: 562.

15.شمیسا، 1369: 197.

16.مولوی، 1363: 2/728.

17.همان: 3289.

18.همان: 1947.

19.م / 4 / 414 417.

20.م / 5 / 60.

21.م / 5 / 702 701.

22.مولوی، 1363: 4/1674.

23.ن / 6 / 2028.

24.مولوی، 1363: 4 / 1633.

25.ن / 2 / 933.

26.همان / 2 / ص 649.

27.ن / 3 / 1271 1274.

28.م / 1 / 2213.

29.همان / 1 / ص 94.

30.مولوی، 1363: 463.

31.م / 1 / 767 768.

32.حوراء، زن سیاه چشم و احور مرد سیاه چشم است و جمع هر دو حور است که در فارسی مفرد تلقی شده و آن را به حوران، جمع بسته اند (شفیعی کدکنی: 72).

33.در مصراع اول ادات شرط حذف شده و در تقدیر این است: اگر بر آتش فسون بخوانیم.

34.شفیعی کدکنی، همان.

35.شبیه به این مضمون در دفتر دوم مثنوی قصه ای است:

سوی مکه شیخ امت بایزید	از برای حج و عمره می دوید ...
قصد در معراج، دید دوست بود	در تبع، عرش و ملائک هم نمود

مرحوم فروزانفر در صفحه های 69 و 70 کتاب مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی، مأخذ این حکایت را از رسالة النور و تذکرة الاولیاء و مقالات شمس، نقل می کند. از جمله در مقالات شمس آمده است که درویش گفت: «یا ابایزید کجا می روی؟ گفت: به مکه زیارت خانه خدا ... گفت: برخیز و هفت بار گرد من طواف کن و آن سیم را به من ده ... و گفت: یا ابایزید آن، خانه خداست و این دل من، خانه خدا. اما بدان خدایی که خداوند آن خانه است، از آن روز که خانه را بنا کرده اند، از این خانه خالی نشده است. (شمیسا، 1369: 141).

36.مولوی، 1363: 648.

37.همان: 8/350.

38.همان: 292.

39.همان: 156.

40.همان: 166.

41.همان: 323.

42.افلاکی، 1362: 587-590؛ غزل رو سر بنه ... در مولوی، 1363: 4/2039 آمده است. سپهسالار نیز می نویسد. (زندگی نامه، ص 114) هم در آن چند روز فرجی سرخ پوشیده و این غزل را بیان فرمود.

43.صحیح مسلم، ج 1، ص 65؛ جامع صغیر، ج 1، ص 68؛ مستدرک حاکم، ج 1، ص 26؛ احیاء علوم الدین، ج 4، ص 212؛ تلبیس ابلیس، ص 201؛ (به نقل از: فروزانفر، 1370: 42).

44.م / 2 / 81 79.

45.دو بیت اول این غزل بسیار قدیمی است، ابوسعید ابوالخیر (357 440 ه.ق) به روایت محمد بن منور، این شعر را بسیار می خوانده است (اسرار التوحید) و قبل از اسرار التوحید، در تفسیر کشف الاسرار میبدی (تألیف شده به سال 520 ه.ق) ج 3، ص 732 نیز بیت دوم آن به ذکر نام گوینده آمده است (شفیعی کدکنی: 337).

46.همان: 336 337.

47.ن / 1 / 1991 1437.

48.شب تعریس یا لیلة التعریس، شبی بوده که پیامبر و یاران پس از بازگشت از جنگ خیبر که به سوی مدینه باز می گشتند، در محلی استراحت و بیتوته کردند، ولی از فرط خستگی نماز صبح آن حضرت و یاران قضا گردید (زمانی، 1378: 1/532).

49.م / 1 / 1992 1991.

50.م / 1 / 3784 3783.

51.م / 1 / 2848.

52.م / 1 / 2861 2858. 53

.کعبتین: تقدیر دو طاس تخته نرد است که معمولاً از استخوان سازند. 54

.م / 2 / 2543 2537.

55.م / 2 / 1355 1345.

56.م / 1 / 766 765. 57

.م / 5 / 102 100.

58.«اذا قضی امرا فانما یقول له کن فیکون». (مریم، 19/35 و مضمون مشابه در: یس، 36/82).

59.م / 1 / 1450 1447.

60.قشیری، 1361: 246-247.

61.م / 4 / 1060 1053.

62.م / 4 / 164 161.

63.ن / 3 / 3673 3679.

64.لخلخه: دارویی است ترکی که در قدیم آن را برای تقویت دماغ ترتیب داده اند و نیز گوی عنبری است که از عود قماری و لادن و مشک و کافور سازند و در این جا به معنای اول مراد است.

65.م / 3 / 2812 2813.

66.م / 3 / 1341 1342.

67.م / 4 / 574.

68.م ث/ث1ث/ث1735.

69.م / 1 / 504 505.

70.م / 2 / 54 58.

71.م / 2 / 74.

72.م / 2 / 934.

در جهان باز گونه زین بسی است	در نظرشان گوهر کم از خسی است
مر بیابان را مفازه نام شد	نام و رنگی عقلشان را دام شد

4. (م / 2 / 1473 1472).

73.حیی؛ با شرم و حیا.

74.تسخر؛ مخفف تسخر به معنای مسخره کردن است. (زمانی، 1378: 4/83 ).

75.م / 4 / 224 215.

76.زرق؛ ریا، نفاق.

77.ن / 2 / 2923 2936.

78.ن / 2 / 2942.

79.طمث؛ ازاله بکارت کردن، خون حیض.

80.زور؛ دروغ، باطل.

81.کتّاب؛ مکتب خانه.

82.گَو؛ گودال، کنایه از مکان دور از دست رس.

83.م / 3 / 3632 3658.

84.م / 1 / 311 313.

85.علی علیه السلام در دعای کمیل می گوید: ... و بعظمتک الّتی ملأت کلّ شی ءٍ و باسمائک الّتی ملأت ارکان کلّ شی ءٍ (مفاتیح الجنان).

86.م / 5 / 3308 3317.

87.م / 5 / 3318 3321.

88.جامع صغیر / 2 /61 و به صورت قال اللّه تعالی عبدی انا عند ظنک بی و انا معک اذا ذکرتنی در جامع صغیر 2/70 و هم چنین در کنوزل الحقایق، حاشیه جامع صغیر، (2/125) و در التصفیه فی الحوال متصوفه،، (ص 62) آمده است. (حاشیه حیدرخانی بر فیه ما فیه، ص 274).

89.م / 2 / 1755 1753.

90.م / 1759.

91.بلبلان یا بالابان از لغات بلغاری و در آن زبان به معنای خرس است. سنقر به ترکی شاهین را گویند ... این دو در زبان ترکی، نام افراد ذکوری بوده است که معمولاً از فقرا بوده اند و به غلامی می پرداختند. این دو همانند نام ارسلان و آغوش است ... (مکتوبات، تعلیقات، نامه پنجاه و یکم).

92.مکتوبات، نامه پنجاه و یکم، ص 126.