عقلانیت دینی

*-پژوهشگر و مدرس دانشگاه

چکیده

یکی از مسائل مهم تاریخ بشری، مسئله عقل گرایی و دین گرایی است. عده ای به بهانه عقل گرایی به دین روی خوش نشان نداده و آن را در حاشیه زندگی قرار داده اند عده ای نیز به بهانه دین داری و مصون ماندن از خطرات عقل گرایی به دستاوردهای عقل بی مهری نشان داده اند.

گروهی نیز راه سوم را برگزیده، معتقد شدند که عقل و دین دو گوهر وزین اند که انسان به هر دو محتاج است.

این مقاله ضمن توضیح انواع عقل، به بیان ویژگی های دینی عقل کلی می پردازد.

حقیقت عقل یا عقل حقیقی

شاید برای همه انسان ها این سوال بارها مطرح شود که عقل حقیقی چیست. با این که هیچ انسانی خود را فاقد عقل نمی داند، بسیار اتفاق افتاده است که دیگران را به کم عقلی یا بی عقلی متهم می کند.

ظاهرا هرکسی طبق تشخیص عقل خود دست به کار می زند، اما در عین حال، وقتی کارهای آدمیان را در مقابل هم قرار می دهیم، با تضادها و تناقض ها روبه رو می شویم. هر دین، فرقه و حزبی مرام خود را عقلانی تر از سایر احزاب و ادیان می داند و به آنچه دارد قانع و خشنود است، چنان که در قرآن کریم آمده است:

«کُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ» ؛ (روم، 30/32)

هر حزبی بدان چه نزد خود دارد خوشنود است.

اگر ما بخواهیم عقلانی بودن یک مسئله را براساس ادعای طرفداران آن مسئله بررسی کنیم، هیچ گاه به نتیجه صحیح نخواهیم رسید، زیرا در همان حال ده ها دلیل از طرف مخالفان آن مسئله در غیرعقلانی و ناصحیح بودن آن ملاحظه خواهیم کرد. علامه محمدتقی جعفری رحمه الله دراین خصوص می گوید:

مگر نه این است که با کلمه عقل شاهد هزاران مغالطه ها و سفسطه ها هستیم؟ خلاصه، همه فعالیت های درونی انسان را که عبارت است از انتخاب هدف و به دست آوردن وسیله برای آن هدف، عقل می نامیم.

ملاحظه می شود که این یک مفهوم بسیار دامنه داری است که کوشش حجاج بن یوسف ثقفی را برای به دست آوردن بهترین وسیله برای ریختن خون هزاران بی گناه نیز شامل می شود.

این معنا شامل فعالیت های علی بن ابی طالب علیه السلام درباره تنظیم امور اجتماع و آسایش هرگونه جاندار در قلمرو زمامداری اش نیز می گردد، و کوشش معاویه را برای از بین بردن روح اسلامی و جانشین ساختن نژادپرستی و جهانگیری تیموری نیز شامل می شود، زیرا هر دو انسان از اندیشه درباره هدف انتخاب شده و وسایل مناسبی که در راه وصول به آن هدف هست، بهره برداری کرده اند. به همین جهت است که می گوییم: اگر تعقل انسانی با عقل کل که وجدان نماینده رسمی آن است هماهنگ نشود، یکی از پدیده های عالی حیوانی گشته و در راه تنازع بقا فعالیت خواهد کرد.(جعفری، 1362: 2/542 و 543)

از این رو، در بررسی صحیح یا ناصحیح بودن یک مسئله، اعم از مسائل اجتماعی، سیاسی، فرهنگی یا دینی باید به سوی یک منبع و مرجع بی طرف و مستقل برویم که به هیچ گروهی وابسته نباشد. آن منبع و مرجع نه باید غربی باشد و نه شرقی، نه مرد باشد نه زن، نه سیاه پوست باشد، نه سفیدپوست، نه مسلمان باشد نه کافر، بلکه چیزی شبیه به نور باشد که به هیچ فرقه و حزبی وابسته نیست. همه موجودات، احزاب و ادیان از نور استفاده می کنند، بدون این که بتوانند نور را در انحصار خود درآورند. نور با همه اینها هست، ولی هیچ یک از اینها نیست، بلکه حقیقتی کلی و جهان شمول است که همه را احاطه کرده است.

آن حقیقت عبارت است از عقل محض. عقل محض یا عقل کلی، همانند نور است که با همه چیز است، اما هیچ یک از آن چیزها نیست. عقل به دلیل مجرد بودن، وسیع تر از نور است، زیرا نور گرفتار محدودیت های مادی است، اما عقل که ماورای ماده است از قیودات مادی نیز رها بوده و از توانایی های خاصی برخوردار است.

حُکما در تعریف عقل گفته اند:

جوهری است مجرد که در عمل و تصرف احتیاج به ماده ندارد و منفعل از ماده نیز نمی باشد. (طباطبائی، 1362: 29/63)

علامه محمدتقی جعفری رحمه الله می گوید:

عقل و تعقل به طور اختصار، آن فعالیت ذهنی است که روی مواد خام که از جهان طبیعت و انسان و روابط میان آن دو صورت گرفته، از جزئیات، کلیات را انتزاع می کند و از مقدمات نتیجه می گیرد و هدف انتخاب می نماید و قوانین و اصول احراز شده را به موارد خود تطبیق می کند. (جعفری: 7/236)

این جوهر کلی که مجرد از ماده و مافوق آن است در هر انسانی هست و هرکس به قدر توان می تواند با آن حقیقت کلی در ارتباط باشد. هرکس به میزان سعی، تلاش و تفکّر می تواند ارتباط خود را با علم و عقل روشن تر و قوی تر سازد.

ملاصدرا در کتاب اسفار عقل را به سه دسته تقسیم کرده و می گوید:

نفس انسان دارای دو قوّه عالِمه و عامِله است که این دو از هم جدایی ندارند. کارهایی که قوّه عامله انجام می دهد یا نیکوست و یا قبیح. علم به حسن و قبح اعمال یا اکتسابی است و یا غیراکتسابی. قوّه ای که بتواند این امور را از هم تمیز دهد، سه گونه است.

اوّل قوّه ای که بتواند حُسن و قُبح امور را تشخیص دهد.

دوم مقدماتی که امور حسن و قبیح از آنها استنباط می شود.

سوم اعمالی که ذاتا حسن یا قبیح نامیده می شوند.

اسم عقل بر هر سه این معانی مشترکا اطلاق می شود. قسم اول همان است که عموما مردم به کار برده و همدیگر را عاقل می نامند. قسم دوم آن است که متکلمین بسیار به کار می برند و می گویند این از اموری است که عقل آن را می پذیرد یا رد می کند. مقدمات این عقل از آرای محموده و مقبولات عامه تشکیل یافته است. قِسم سوم آن است که در کتاب های اخلاق ذکر می شود و مقصود از آن مواظبت بر افعال تجربی و عادی در طول زمان است تا بدان واسطه آدمی دارای خُلق و عادت نیک و مستمر گردد.

اما قوّه عالمه که همان عقل مذکور در کتاب نفس است. حکما گاهی اسم عقل را بر این قوّه اطلاق می کنند و گاهی بر ادراکات این قوه که منظور از ادراکات همان تصورات و تصدیقات حاصله بر نفس بر حسب فطرت انسانی و یا اکتسابی است. (ملاصدرا، 1368: 3/418 و 419)

فلاسفه، عقل را به چند نوع و مرتبه تقسیم کرده اند که بعضا اختلافات اندکی نیز در تقسیم دارند. مرحوم ملاصدرا در جلد سوم اسفار، بحث مفصلی را در این خصوص مطرح کرده و نظریات قدمای فلسفه، مانند ارسطو، فارابی و ابن سینا را متذکر شده است. ما به ذکر آخرین نظر که در کتاب فیلسوف معاصر علامه طباطبائی عنوان شده است، اکتفا می کنیم. وی به پیروی از قُدما عقل را به سه نوع تقسیم کرده و می گوید:

یکی از تقسیمات عقل، تقسیم آن به عقل بالقوّه است؛ یعنی مرحله ای از عقل که در آن مرحله از معقولات چیزی در عقل بالفعل موجود نیست.

دوم مرحله عقل تفصیلی است که در آن مرحله یک یا چند معقول بالفعل وجود دارد که هرکدام از معقولات دیگر تمیز داده می شود.

سوم عقل اجمالی است که در آن معقولات زیادی بالفعل وجود دارد، ولی از همدیگر متمایز نیستند.

سپس به مراتب عقل پرداخته و از قول قدما می گوید:

برای عقل چهار مرتبه ذکر کرده اند: اول، عقل هیولانی است و آن عبارت از مرتبه ای است که نفس انسانی از همه معقولات خالی است.

دوم، عقل بالملکه است و آن مرتبه ای است که بدیهیات را تعقل می کند، مانند امور تصوری و تصدیقی.

سوم، عقل بالفعل است. مرتبه ای که نفس انسانی امور نظری را تعقل کرده و از بدیهیات استنتاج می کند.

چهارم، عقل مستفاد است که نفس همه معقولات بدیهی و نظری مطابق با حقایق عالم علوی و سفلی را تعقل می کند و می تواند همه را یک جا نزد خود حاضر کرده و بدان توجه نماید، بدون این که چیزی مزاحم و مانع وی گردد. (طباطبائی: 247 و 248)

صور علمی که در عقل نقش می بندد مانند خود عقل که یک جوهر مجرد است، مجردند. صورت ساز و صورت ده صور علمی و عقلی که عقل به دلیل ارتباط با آن می تواند این صور را تعقل کند نیز جوهری مجرد، عقلانی و مافوقِ عقول فردی است که هرکدام از عقول جزئی در ارتباط با آن جوهر مستفیض و کسب فیض از آن می توانند به امور مجرد و علمی دست یازند. (ر.ک: ملاصدرا؛ طباطبائی، فصل هفتم)

از این حقیقت مدرِکه و مجرده به عقل فعّال نیز تعبیر شده است. فارابی در این خصوص می گوید:

اما عقل فعّال هم ذات خود و هم ذات سبب اول و هم ذات همه عقول دیگر را تعقل می کند. (سجادی: 79)

حال با توجه به امور یادشده شاید این سؤال به ذهن آید که، اگر همه از عقل بهره مند هستند، پس چرا همه به یک راه نمی روند، شاید دو نفر پیدا نشوند که در تمامی مسائل مثل هم فکر کرده و یک تصمیم داشته باشند، در حالی که هر دو از قوّه عاقله برخوردارند.

حتی بسیاری از انسان های زیرک و حیله کار از قوای عقلانی استفاده می کنند و گاهی رهبری گروهی از انسان ها را نیز به عهده می گیرند. یقینا این افراد را نمی توان دیوانه نامید، اما عاقل نامیدنشان نیز با توجه به عظمت و قداست عقل مشکل می نماید. دانشمندان به این گونه پرسش ها از جهات مختلف جواب داده اند:

جهت اول: این که حقیقت برای همگان به یک منوال جلوه گر نمی شود، زیرا هرکسی به مقدار تکامل، تعالی و تلاش در راه حقیقت می تواند به آن برسد. از طرفی، حقیقت دارای مراتب متعدّد است که هر مرتبه ای جلوه خاص خود را داشته و با مراتب دیگر فرق می کند.

با صد هزار جلوه برون آمدی که من

با صد هزار دیده تماشا کنم تو را

فروغی بسطامی

اختلافات انسان های رشد یافته عموما سازنده بوده و موجب کمال بیشتر می شود. ضمن این که هرکس باید درجات خود و دیگران را ملاحظه کند و حفظ حدود را از یاد نبرد؛ مثلاً یک عارف والامقام نمی تواند هرچه را می داند به یک شاگرد تازه وارد عرصه عرفان بگوید. مسئله معروف سلمان و ابوذر از این قرار است که مراتب کمالِ سلمان فارسی بیش از توان فکری ابوذر است. از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله روایت شده است که فرمود:

لَوْ عَلِمَ اَبُوذَر مافی قَلْبِ سَلْمان لَکَفَّرهُ؛

اگر ابوذر از آنچه در قلب سلمان است آگاه می شد، یقینا سلمان را تکفیر می کرد.

جهت دوم: پرده پوشی و وارونه جلوه دادن حقیقت است. همیشه افرادی در تاریخ بوده و هستند که برای رسیدن به مطامع نفسانی و شیطانی به دروغ ها و باطل های خود لباس صدق و حقیقت می پوشانند تا مردم را از حق دور ساخته و زمام امور را به دست خویش گیرند. از این حالت روانی در این گونه افراد گاهی به شیطنت و گاهی به مکر و حیله و یا عقل جزئی و حساب گر تعبیر می شود.

وقتی امام صادق علیه السلام تعریفی از عقل مجرد که چراغ هدایت است، ارائه دادند، عده ای از عقلِ افرادی همچون معاویه سؤال کردند. امام فرمود:

اَلْعَقلُ ما عُبِدَ بِهِ الرَّحمنُ وَاکتسبَ بِهِ الْجَنان، قالَ: قُلتُ لَهُ. فَالَّذی کانَ فی مَعاویَةِ؟ فَقالَ: تِلکَ النَّکراء، تِلکَ الشَّیطنَةُ وَهِیَ شَبِیهةٌ بِالعَقلِ وَلَیْسَتْ بِالعَقلِ؛

عقل آن چیزی است که به واسطه آن خدای رحمان عبادت شده و بهشت به دست آید. به وی گفتم: آنچه در معاویه هست چیست؟ گفت: آن نیرنگ و شیطنت و چیزی شبیه به عقل است نه خود عقل.

آنچه در افراد شیطان صفت است غیر از آن عقل مقدّس بوده، بلکه آن چیزی شبیه به عقل یا شعور و شیطنت است؛ چیزی که با آن بتوان منافع و مضار خود را تشخیص داد؛ چیزی که با آن بتوان به خواسته های خود رسید. این مسئله از مختصات انسان نیست، بلکه حیوانات نیز از چنین قوّه ای برخوردارند که به واسطه آن راه رسیدن به غرایز خود و دور ماندن از دشمنان و راه مبارزه با دشمنان را پیدا می کنند. آنچه این قبیل موجودات دارند تنها وسیله زندگی و غلبه بر دشمن است نه وسیله تکامل و تعالی که بتوان با آن به جایی رسید که فرشته بدان جا راه ندارد.

با توجه به مسائل مذکور، عرفا عقل را به عقل جزئی و عقل کلی تقسیم کرده و برای هرکدام مختصاتی بیان کرده اند.

عقل جزئی

عقل جزئی همان عقل حساب گر و سودجوست که تمام فعالیتش در راه رسیدن به خواسته های خود است. بهانه جویی، منفعت طلبی و جزئی نگری از مختصات این عقل است، از این رو، بیشتر تحت تأثیر قوای حسی و خواهش های نفسانی قرار می گیرد.

عقل جزئی گاه چیره گه نگون

عقل کلی ایمن از ریب المنون

(مولوی، نیکلسون، دفتر سوم، بیت 1145)

* * *

آن نمی دانست عقل پای سست

که سبو دائم زجو ناید درست

(مولوی، رمضانی، دفتر چهارم، بیت 56، ص 218)

زین قدم وین عقل روبیزار شو	چشم غیبی جوی و برخوردار شو
زین نظر وین عقل ناید جز دوار	پس نظر بگذار و بگزین انتظار
عقل جزئی همچو برق است و درخش	در درخشی کی توان شد سوی رخش
برق عمل ما برای گریه است	تا بگیرید نیستی در شوق هست
عقل رنجور آردش سوی طبیب	لیک نبود در دوا عقلش مصیب
راند دیوان را حق از مرصاد خویش	عقل جزئی را زاستبداد خویش
همچو آن مرد مفلسف روز مرگ	عقل را می دید او بی بال و برگ

(دفتر چهارم، ص 269، ابیات 14، 16، 20، 22، 24، 40، 56)

عقل کاذب هست خود معکوس بین	زندگی را مرگ پندارد یقین
اهل دنیا عقل ناقص داشتند	تا که صبح صادقش پنداشتند

(دفتر پنجم، ص 309، بیت 5 و ص 312، بیت 27)

مولوی نیز همانند حدیث امام صادق علیه السلام عقل جزئی را چیزی شبیه به عقل دانسته و با عبارت هایی از قبیل عقل کاذب و عقل ناقص از آن تعبیر کرده است.

با توجه به این مختصات، عقل جزئی است که انسان جزئی نگر معمولاً در محاسبات کلان و کلی دچار اشتباه می شود. چنین انسانی زندگی جاوید و حیات اخروی را مرگ پنداشته، زندگی موقت در دنیای فانی را حیات می انگارد و عمری تمام هستی و قوای خویش را در فراهم ساختن وسایل عیش و نوش این زندگی مصروف می کند، ولی وقتی مرگ به سراغش می آید و انسان را از همه آنچه عمری به دنبالش بوده، جدا می سازد، برای وی جز آه و افسوس چیزی باقی نمی ماند.

انسان های جزئی نگر برای توجیه کار خود دلایل گوناگونی اقامه می کنند و همانند فلاسفه به استدلال و توجیه منطقی می پردازند، بلکه گاهی خود را به زعم خویش فیلسوف می انگارند، اما اینان در حقیقت، مفلسف اند نه فیلسوف؛ یعنی خود را به شکل فلاسفه درآورده اند. و در حقیقت، فیلسوف نیستند، چون با عقل جزئی و معکوس بین سر و کار دارند، لذا خود را نیز معکوس می بینند؛ یعنی به عکس آنچه هستند.

عقل جزئی تا زمانی که در حیطه خود فعالیت می کند و به نتایج جزئی می رسد، برای انسان مفید است و لذت خاصی به حیات انسانی می دهد، زیرا آدمی را هر روز با کشفیات تازه ای روبه رو می کند، اما وقتی پا را فراتر می نهد و در امور مخصوص به عقل کلی دخالت می کند، راه به جایی نبرده، در وادی حیرت و ضلالت گرفتار می شود.

اقبال لاهوری می گوید: عقل جزئی با همه تنوع و لذتی که دارد، یقین آور نیست. از این رو، یقین یک انسان ساده دل که از نکته یابی های عقل جزئی چندان بهره ای ندارد، بهتر از لذت های عقل جزئی است.

به پیچ و تاب خردگر چه لذت دگر است

یقین ساده دلان به زنکته های دقیق

(اقبال، 150)

اقبال می گوید: این عقل تنوع ساز و تنوع آور است و در امور جزئی کیمیاگری می کند. اما از اکسیر محبت کاملاً بهره مند است. او می تواند از خاک طلا و از طلا خاک بسازد و هزاران جلوه گری کند، اما همه این زرق و برق های چشم گیر، پرده چشم انسان از دیدن حقایق کلی می شود. از این رو، فرنگ با همه زیبایی های ظاهری که از دولت عقل جرئی به دست آورده، از اکسیر محبت کمتر بهره جسته و گرد و خاک حاصل از زرگری عقل جزئی قبل از هرچیز چشم فرنگیان را که به دین حضرت مسیح گرویده اند، از دیدن حقایق بازداشته است.

عقل چون پای درین راه خم اندر خم زد	شعله از آب دوانید و جهان برهم زد
کیمیاسازی او ریک روان را زرکرد	بردل سوخته اکسیر محبت کم زد
وای بر سادگی ما که فسونش خوردیم	رهزنی بود کمین کرده وره آدم زد
هنرش خاک برآورد زتهذیب فرنگ	باز آن خاک به چشم پسر مریم زد

(اقبال: 358)

اقبال در جای دیگر از عقل جزئی به عقل بهانه جو تعبیر کرده، که کارش کارافزایی و افزودن گرهی بر روی گره های دیگر انسانی است. وی می گوید: عقل بهانه جو با همه افسون گری هایش، آرامش و زیبایی یک دلِ زنده را ندارد. بدین دلیل، فیلسوفان یا به قول مولوی مفلسفانی که فقط با این عقل سر و کار داشته و درخت محبت در دل نکاشته اند، از سوز و گداز محرومند و در طلسم مجاز مغلولند.

چه کنم که عقل بهانه جو گرهی به روی گره زند	نظری که گردش چشم تو شکند طلسم مجاز من
نرسد فسون گری خرد به تپیدن دل زنده دلی	زکنشت فلسفیان درآ به حریم سوز و گداز من

(اقبال: 254)

این عقل اگر رها شده و خودسرانه عمل کند انسان را گرفتار می کند، ولی اگر در کنار دل و عشق حرکت کند و از نور آنها استفاده نماید، بسیار لذت بخش می شود، زیرا دل از تنوع و کشفیات عقل جزئی نگر و عقل از روشنایی و لطافت دل بهره مند می شوند.

گریز آخر زعقل ذوفنون کرد	دل خود کام را از عشق خون کرد
زاقبال فلک پیما چه پرسی	حکیم نکته دان ما جنون کرد

(اقبال: 213)

اگر چه عقل فسون پیشه لشگری انگیخت

تو دل گرفته نباشی که عشق تنها نیست

(اقبال: 33)

تکیه بر عقل جهان بین فلاطون نکنم

در کنارم دلکی شوخ و نظر بازی هست

(اقبال: 120)

مولوی از این گونه فعالیت عقل جزئی به صورت گری تعبیر کرده که در صندوق جهان ماده، خود را به رنگ آمیزی و نقش انگیزی مشغول ساخته است. تا زمانی که به این امر مشغول است راضی و خوش حال است، اما وقتی سر از این نقوش برگرداند و بر مافوق عالم گردون توجه کند و صور نورانی و نقوش رحمانی را ببیند، همه این صور را به یک سو می نهد.

صورت گر نقاشم هر لحظه بتی سازم	وانگه همه بتها را در پیش تو بگذارم
صد نقش برانگیزم با روح در آمیزم	چون نقش تو را بینم در آتشش اندازم

(شمس تبریزی، غزل 1462، ص 563)

اما تا وقتی در صورت خانه جهان است، این حقایق از وی نهان است، زیرا طبیعت صور طبیعی مشغولیت و مغفولیت است. مشغول به خود و مغفول از ماورای خود.

نون ابرو صاد چشم و جیم گوش

بر نوشته فتنه صد عقل و هوش

(مولوی، رمضانی، دفتر پنجم، ص 284، بیت 10)

پشت سوی لعبت گلرنگ کن

عقل در رنگ آورنده رنگ کن

(همان، ص 348، بیت 4)

ذوق آزادی ندیده جان او	هست صندوق صور میدان او
دائما محبوس عقلش در صور	از قفس اندر قفس دارد گذر
منفذش نی از قفس سوی علا	در قفس ها می رود از جابه جا
گر زصندوقی به صندوقی رود	او سمایی نیست صندوقی بود

(همان، دفتر ششم، ص 419، بیت 2، 3، 4، 7)

شاید این سؤال به ذهن بیاید که این همه تحوّلات و تنوعات و زیبایی های موجود در زندگی انسان محصول عقل جزئی بوده است. آیا می توان به صرف این که آنها محصول عقل جزئی اند، همه را ابطال یا مذمت کرد؟

جواب این است که این امور به خودی خود خوبند و نیازی به ابطال ندارند، لکن آن گاه که مانع و مزاحم اموری مافوق و اعلی و اشرف از خود می شوند، در آن صورت، از باب تقدّم اهم بر مهم باید این امور جزئی و محدود فدای امور کلی و باقی و نامحدود شوند.

علامه محمدتقی جعفری رحمه الله در این خصوص می فرماید:

این عقل تجربی که در میان صندوق صورت ها و اشکال گرفتار است، مانع به دست آوردن آن آزادی است که جان آدمی بدون آن، چیزی جز برگ خزان دیده که در دامان بادهای خزانی به این سو و آن سو می دود نیست. شما می گویید: مگر این همه تحوّلات علمی و فلسفی و گسترش معارف بشری به وسیله عقل نیست؟!

می گوییم: بلی این همه تحوّلات، عبارت از گردش و انتقال عقل از یک نقطه صندوق به نقطه دیگر آن است و بدین وسیله فقط رابطه خود را با نقاط گوناگون صندوق (ظواهر هستی) افزایش می دهد، بدون این که بتواند آن صندوق را بشناسد و رابطه خویش را با آن تنظیم نماید. این عقل جزئی توانایی آن را ندارد که دیوار ضخیم هستی را بشکافد و به آن سوی هستی روانه شود و از آن سو، این هستی را دریابد. (جعفری: 7/226)

عقل کلی یا عقل محض

در مقابل عقل جزئی یا آنچه شبیه به عقل نامیده شده، عقل کلی یا عقل محض است. عقل کلی همان موجود شریفی است که سعادت و خوشبختی انسان در گرو پیروی از اوست. این عقل برخلاف عقل جزئی، کلی نگر و صلاح جو است و آدمی را از مصالح و مفاسد موجود آگاه می سازد. برخی از ویژگی های عقل کلی چنین است.

1. باطن بینی و حقیقت یابی از مختصات این عقل است. همان گونه که ظاهربینی و سودجویی از مختصات عقل جزئی بود.

2. عاقبت بینی و عافیت خواهی سیره عقل کلی است، و جسمی که تابع این عقل است به بارگاه سعادت نایل می آید و آن که تابع عقل جزئی است به چاه شقاوت می افتد.

ای خنک چشمی که عقل استش امیر	عاقبت بین باشد و حبر و قریر
فرق زشت و نغز از عقل آورید	نی زچشمی کز سیه گفت و سپید
چشم عزّه شد به حَنضران دَمَن	عقل گوید بر محکّ ماش زن
آفت مرغست چشم کام بین	مَخلَص مرغست عقل دام بین

(مولوی، نیکلسون، دفتر ششم، ابیات 1625-1628)

عاقبت بین است عقل از خاصیت

نفس باشد کونبیند عاقبت

(همان، دفتر دوم، بیت 1548)

3. ضدیت با شهوت از خصوصیات عقل کلی است. منظور از شهوت ارضای عزایز فطری در حد معقول نیست، بلکه مراد، شهوت رانی و شهوت پرستی است. آنان که در پرتو عقل کلی زندگی می کنند، در حیطه عقل به لذایذ مشروع و معقول می پردازند، اما هرکه زمام امور خویش را به دست عقل جزئی داده، به دنبال قوای شهوانی روان بوده و تعیین خط و مشی زندگی را به دست غریزه داده است. بدین دلیل، در احادیث و کلمات بزرگان دین و دانش از این که در تصمیم گیری ها این قبیل افراد دخیل اند، به وهم یا شیطنت یا مکر تعبیر شده است.

عقل ضد شهوت است ای پهلوان	آنک شهوت می تند عقلش مخوان
و هم خوانش آنک شهوت را گداست	و هم قلب نقد زرّ عقل هاست

(همان، دفتر چهارم، بیت 2300 و 2301)

4. تعدیل قوای نفسانی آدمی از خصوصیات عقل کلی است. قوای انسانی اعم از باطنی و ظاهری، هرکدام تمایل مخصوص به خود داشته و سعی می کنند تا آدمی در راستای میل آنها حرکت کند. برای رهایی از افتادن در دام افراط یا تفریط و حفظ تعادل، وجود یک نیروی حافظ اعتدال در مملکت وجود انسان لازم است، تا ضمن حفظ توازن، حق هرکدام از قوای انسانی را به وی عطا کند.

عقل کلی تا حدود زیادی می تواند از عهده این مهم برآید و هرکدام از نیروهای انسانی را با حق خود آشنا سازد.

مولوی در تمثیلی، از این خصوصیت عقل کلی به عقل ایمانی تعبیر کرده و آن را چون پادشاه عادلی دانسته که پاسبان شهر دل آدمی است.

طبع خواهد تا کشد از خصم کین	عقل بر نفس است بند آهنین
آید و منعش کند واداردش	عقل چون شحنه ست در نیک و بدش
عقل ایمانی چون شحنه عادلست	پاسبان و حاکم شهر دل است
همچون گربه باشد او بیدار هوش	دزد در سوراخ ماند همچون موش

(همان، بیت 1987 تا 1984)

ولی در این تمثیل، عقل را پاسدار دل معرفی کرده است، زیرا از دیدگاه مولوی غرض اصلی از نظام آفرینش شکوفایی دل است. از این رو، دل جوهر است و عالَم عرض.

لطف شیر و انگبین عکس دل است	هر خوشی را آن خوش از دل حاصل است
پس بود دل جوهر و عالم عرض	سایه دل کی بود دل را غرض
دل محیط است اندرین خطه وجود	زرهمی افشاند از احسان وجود

(مولوی، کلاله خارو، ص 173، دفتر سوم، سطر 19)

بدین دلیل، عقل تا وقتی که در مسیر عمران و آبادانی دل حرکت می کند، عقل کلی یا عقل دینی و یا عقل یزدانی است، اما اگر از این راه دور شود، عقل جزئی یا شیطانی می شود.

عقل اندر حکم دل یزدانی است

چون زدل آزاد شد شیطانی است

(اقبال: 410)

از دیدگاه اقبال، عقل تا جایی تکیه گاه انسان است که در اُفق دل قرار دارد. از این رو، صاحب دلان به دل تکیه دارند تا به عقل.

تکیه بر عقل جهان بین فلاطون نکنیم

در کنار دلکی شوخ و نظربازی هست

(اقبال: 120)

تأثیر عمل در عقل

همان گونه که عقل در فعل انسان تأثیر دارد، عقل نیز از فعل متأثر می شود، زیرا شکوفایی عقل در گرو عمل است. با یک توجه اجمالی در زندگی انسان ها، خصوصا دانشمندان و متفکران تاریخ معلوم می شود که هرکس به مقدار عمل و اندیشه از فیوضات عقل برخوردار بوده است. هیچ عاقلی بدون تفکّر به فضایل عقل نایل نشده است، زیرا تفکّر پله صعود است. موفقیت افرادی که در محیط های علمی و فکری قرار می گیرند، بیشتر از آنهایی است که دور از این محیط ها زندگی می کنند. از این رو، مولوی می گوید:

ده مرو ده مرد را احمق کند

عقل را بی نور و بی رونق کند

(مولوی، دفتر سوم، ص 145، بیت 56)

زیرا معمولاً محیط ده، محیطی به دور از فکر و اندیشه و پژوهش است که همه مقدمه شکوفایی قوای عقلانی است.

بدین دلیل، آدمی هرقدر با فکر و اندیشه و تعلیم و تربیت مشغول باشد به همان اندازه از رشد و تعالی عقلانی بهره مند می شود، لکن همه این امور نیز به خودی خود مقدمه امری بالاترند و آن عبارت است از رسیدن به عقل کل، یا دریای عقل که مایه حیات است.

تلاش و کوشش مانند حفاری کردن برای رسیدن به چشمه آب است. انسان باید با تعلیم و تربیت و ذکر و فکر، استفاده از قوای عقل کلی و به اختیار درآوردن عقل جزئی، خود را به عقل کل یا کل عقل که همان سرچشمه حقایق است، برساند. وقتی به آنجا برسد، علم به وی هجوم می آورد، چنان که در نهج البلاغه آمده است:

هَجَمَ بِهِمُ العِلْمُ عَلی حَقیقَةِ الْبَصِرَةِ وَ باشَرُوا رُوحَ الْیَقین؛

افرادی که علم همراه با بصیرت به آنها هجوم آورد و به روح یقین رسیده اند.

مولوی این چشم را در میان جان آدمی دانسته و رسیدن به آن را در گرو توفیق الهی می داند، اما مقدمه این توفیق تلاش و کوشش است.

عقل دو عقل است اول مکسبی	که در آموزی چو در مکتب صبی
از کتاب و اوستاد و فکر و ذکر	از معانی و زعلوم خوب و بکر
عقل تو افزون شود بر دیگران	لیک تو باشی زحفظ آن گران
لوح حافظ باشی اندر دور و گشت	لوح محفوظ اوست کوزین درگذشت
عقل دیگر بخشش یزدان بود	چشمه آن در میان جان بود
چون زسینه آب دانش جوش کرد	نه شود گنده نه دیرینه نه زرد
ور ره نبعش بود بسته چه غم	کو همی جوشد زخانه دم بدم
عقل تحصیلی مثال جوی ها	کآن رود در خانه ای از کوی ها
راه آبش بسته شد شد بی نوا	از درون خویشتن جو چشمه ها

(دفتر چهارم، ابیات 69 تا 7961)

شرط اول رسیدن به این چشمه آب، تشنه شدن و طالب چشمه شدن است. اگر انسان حقیقتا تشنه معارف شود و در خود اشتهای واقعی برای رسیدن و استفاده از درخت معرفت ایجاد کند و به جد در این راه تلاش کند، در آن صورت، نه تنها به آب می رسد، بلکه خودش منبع آب می شود:

آب کم جو تشنگی آور به دست

تا بجوشد آبت از بالا و پست

(مولوی، کلاله خاور، دفتر اول، ص 10، سطر 39)

چنان که در قرآن کریم آمده است:

«لاَءَکَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَمِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ»؛ (مائده، 5/66)

یقینا از بالای سرشان و زیرپایشان ارتزاق می کردند.

گذشته از فکر و اندیشه که مقدمه شکوفایی عقل است، ذکر نیز وسیله رشد و تعالی عقل است. آنجا که آدمی از فکر خسته می شود یا فکرش خسته شده و راه به جایی نمی برد، این ذکر است که به داد فکر رسیده و پرچم آن را به اهتزاز می آورد.

این قدر گفتیم باقی فکر کن	فکر اگر جامد بود رو ذکر کن
ذکر آرد فکر را در اهتزار	ذکر را خورشید این افسرده ساز

(مولوی، کلاله خاور، دفتر ششم، ص 374، سطر 23)

فکر و ذکر، هر دو وسیله رشد و تکامل عقل و دل هستند.

گفت مرگ عقل! گفتم ترک فکر

گفت مرگ قلب! گفتم ترک ذکر

(اقبال: 291)

ابن سینا در این خصوص عبارت زیبا و عرفانی و دل نشینی دارد. وی می گوید:

همان گونه که با تضرع و نیاز به درگاه پروردگار بی نیاز خواسته ها و فراوانی های نعمت ها را از او می خواهیم و از رحمت بی دریغ اش نزول برکت را می طلبیم، همان گونه با فکر، نزول نعمت علم را از جان او طلب می کنیم تا شاید این نعمت را به سوی ما ارزانی فرماید و ما از نزول این رحمت برخودار شویم. از این رهگذر، فکر نوعی تضرع و دعا تواند بود، چون نیروی تعقل هنگامی که به دریافت یک مجهولی تعلّق خاطر پیدا می کند، طبیعت آن چنین است که به سوی مبدأ بخشایش گر تضرع و نیایش می جوید تا در فرود آمدن علم که همان کشف مجهول اوست، بخشایش گری نماید. در این حال، اگر به طریق حدس به روی علم افاضت گردید، دعای او به هدف اجابت رسیده است، و اگر این افاضه حاصل نشد، نیروی عقل نقص را در قابلیت خود می یابد و به نیروهای درونی خود توسل جسته و آنها را از طریق آزمایش و تمرین از آلودگی ها پاک می سازد. و بار دیگر خود را آماده می کند که با روحانیت بیشتر و مشاکلت شایسته تری، میان نفس و صورت های علمی جهان قدس، تضرع و زاری مضطربانه و مشتاقانه نماید و در این بار، با اصرار و اضطراب خود مجهولی را که با حدس نتوانسته بود به دست آورد، می تواند تحصیل نماید. و خدا نیز در این باره گفته است: «و علملک ما لم تکن تعلم»؛ یعنی چیزهایی را که بدان آگاه نبودی خدا به تو آگاهی داد. (حائری: 249)

یکی از صفات عقل کلی، وسیع نگری اوست که قبلاً نیز بدان اشاره شد. افق نظر عقل کل محدودیت ندارد، برخلاف عقل جزئی که محدودنگر و نقد طلب است. قرآن کریم با توجه به این استعداد عقلانی انسان هاست که می فرماید: اگر چشم ظاهر شما آسمان و زمین را می بینید، چشم باطن شما می تواند ملکوت آسمان ها را ببیند:

«أَوَلَمْ یَنظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّمَوَاتِ وَالاْءَرْضِ»؛ (اعراف، 7/185)

آیا در ملکوت آسمان ها و زمین نگاه نمی کنند؟

این گونه نظر بازی، کار عقل جهان بین است نه عقل خود بین که جز خود و آنچه به خود مربوط است، توان دیدن چیز دیگر را ندارد.

عقل خودبین دگر و عقل جهان بین دگر است	بال بلبل دگر و باز وی شاهین دگر است
دگر است آن که برد دانه ای افتاده زخاک	آن که گیرد خورش از دانه ی پروین دگر است
دگر است آن که زند سیر چمن مثل نسیم	آن که در شد به ضمیر گل و نسرین دگر است
دگر است آن سوی نه پرده گشادن نظری	این سوی پرده گمان و ظن تخمین دگر است
ای خوش آن عقل که پهنای دو عالم با اوست	نور افرشته و سوزدل آدم با اوست

(اقبال: 259)

در فرهنگ اسلامی، عقلْ دنیای باطن است و جهانْ دنیای خارج. هرچه هست پرتو و شأنی از شئون عقل به شمار می آید.

تا چه عالم هاست در سودای عقل	تاچه با پهناست این دریای عقل
بحر بی پایان بود عقل بشر	بحر را غواص باید ای پسر
صورت ما اندر این بحر عذاب	می رود چون کاس ها بر روی آب
عقل پنهان است و ظاهر عالمی	صورت ما موج و یا از وی نمی

(دفتر اول، ابیات 1111 تا 1109)

این جهان یک فکرت است از عقل کل

عقل چون شاهست و صورت ها رُسُل

(همان، دفتر دوم، بیت 978)

تقوا و تعقل

یکی دیگر از مختصات عقل کل، تقواطلبی وی است، زیرا تقوا موجب رهایی انسان از زنجیرهای طبیعت و پرواز وی در عالم ملکوت است. از این رو، می تواند کمک بزرگی برای ایجاد زمینه فعالیت برای عقل کل باشد. از طرفی، تقوا هنگامی از ارزش واقعی برخوردار می شود که براساس تعقل و نورافشانی عقل کلی بوده باشد.

چون که تقوا بست دو دست هوا	حق گشاید هر دو دست عقل را
پس حواس چیره محکوم تو شد	چون خرد سالار و مخدوم تو شد

(همان، دفتر سوم، ابیات 1831 و 1832)

در حدیثی آمده است که پیامبر اکرم میزان قبولی عبادت ها را در گرو عقلانی بودن آن می داند. مولوی این حدیث را چنین به نظم کشیده است:

بس نکو گفت آن رسول خوش جواز	ذرّه عقلت به از صوم و نماز
زآن که عقلت جوهر است این دو عرض	این دو در تکمیل آن شد مغترض
تا جدا باشد مرآن آیینه را	که صفا آید زطاعت سینه را

(همان، دفتر پنجم، ابیات 454 تا 456)

تعقل و تدین

یکی دیگر از مختصات عقل کلی، دین خواهی و دین داری آن است. همان گونه که دین ساحت عقل را گرامی داشته و آن را اشرف و اقدم مخلوقات معرفی می کند، عقل نیز پیروی از دین را از بدیهی ترین احکام خود تلقی می کند. از این رو، هیچ انسان عاقلی در جهان یافت نشده است که ادعا کند در اثر تعقل و تفکّر از دین خارج شده و یا دین را انکار کرده است، بلکه انسان هایی که بی دینی را شعار خود ساخته اند، عموما در اثر جهل یا تعلیم و تربیت غلط و یا در اثر آلرژی های فردی و اجتماعی از فیوضات دین داری محروم مانده اند.

گاهی پیروی از هوای نفس و دل بستگی به امور مادی و غریزی استعداد و امکان تعقل در امور معقولی را از گروهی هواپرست سلب کرده است.

کم نشین بر اسب توسن بی لگام	عقل دین را پیشوا کن والسلام
اندرین آهنگ منگر سست و پست	کاندرین ره صبر و شقّ انفس است

(همان، دفتر چهارم، بیت 465 و 466)

عاقبت بین است عقل از خاصیت	نفس باشد کو نبیند عافیت
عقل کومغلوب نفس او نفس شد	مشتری مات زحل شد نحس شد

(همان، دفتر دوم، بیت 1548 و 1549)

عقل تو دستور و مغلوب هواست

در وجودت ره زن راه خداست

(همان، دفتر چهارم، بیت 1246)

همچو جان باشد شه و صاحب چو عقل	عقل فاسد روح را آرد به نقل
آن فرشته عقل چون ها روت شد	سحرآموز دو صد طاغوت شد
عقل جزوی را وزیر خود مگیر	عقل کل را ساز ای سلطان وزیر
کین هوا پر حرص و حالی بین بود	عقل را اندیشه یوم دین بود
عقل را دو دیده در پایان کار	بهر آن گل می کشد او رنج خار

(همان، دفتر چهارم، ابیات 1256 تا 1260)

بنابراین، اگر عقل به صرافت و تجرّد خود باقی باشد و تعلیم و تربیت های ذوقی و انحرافی نباشد، عقل، توحید را منزل گاه خود خواهد یافت.

در جهان کیف و کم گردید عقل

ولی به منزل برد از توحید عقل

(اقبال: 62)

زیرا فطرت انسانی میل به کمال بی نهایت دارد و این کمال لایتناهی جز در توحید محض یافت نمی شود. عقل کلی که ذاتا مجرد از طبیعت و ماده است و با فطرت انسان سازگار است، می تواند فطرت را به کمال مطلوب خود رهنمون باشد.

عقل به دام آورد فطرت چالاک را

اهرمن شعله زاد سجده کند خاک را

(اقبال: 277)

عقل کل و عقل کلی

عقل کل با همه فضایل و عظمتی که دارد، در مواردی نیاز به دست گیری دارد و آن جایی است که عقل کلی به دلیل ظرافت و پیچیدگی های خاص موجود خود، حیران و سرگردان می شود، زیرا:

نعل های باژگون است ای پسر

عقل کلی را کند هم خیره سر

این که عقل کلی راهنمای انسان و موجب رهایی وی از دام های بسیاری است، در عین حال، آن قدر دام های مخفی وجود دارد که عقل کلی هم به تنهایی قادر به کشف آن نبوده و نیازمند به لطف خداست.

دام تحت است مگر بار شود لطف خدای

ورنه انسان نبرد صرفه زشیطان رحیم

حافظ

راه هموار است و زیرش دام هاست

قحطی معنا میان نام هاست

انسان های شیطان صفت که شیطان به شاگردی آنها افتخار می کند، گاهی به قدری حق را به باطل می آمیزند که باطل را به شکل حق درآورده و به حق لباس باطل می پوشانند. اینجاست که آدمی نیازمند حقیقتی مافوق عقل می شود که آن وحی است.

دام دیگر بد که عقلش درنیافت

وحی غایب بین بدین سوز آن شتافت

(مولوی، نیکلسون، دفتر ششم، بیت 2970)

چه بسا انسان نتواند معیار درستی و نادرستی عملی را با تکیه بر عقل خویش تعیین کند، زیرا گاهی ذهنیت ها و تمایل نفسانی موجب می شود تا جدالی بین عقل جزئی و کلی پدید آید که قضاوت آدمی را مشکل می سازد. در این موارد، باید به سوی میزان و محک خارجی که مافوق هر دو عقل است، رفت و از آن کمک گرفت. این میزان همانا وحی الهی و گفتار انبیا و اولیاست که خودْ عقل کل اند و به خالق عقل کل متصلند.

بی محک پیدا نگردد و هم و عقل	هر دو را سوی محک کن زود نقل
این محک قرآن و حال انبیا	چون محک مرقلب را گوید بیا

(همان، دفتر چهارم، بیت 2303 و 2304)

از دیدگاه عرفان انسان کامل، عقل کل است و عقل کلی شأنی از شئونات وی است. بدین دلیل، رسول اکرم صلی الله علیه و آله حقیقت خود را اولین مخلوق دانسته و می فرماید: «اوَّلُ ما خَلَقَ اللّهُ نوری»(مجلسی: 15/24، ح 44)

و در حدیث دیگر می فرماید: «اوَّلُ ما خَلَقَ اللّهُ العَقلُ» از این دو حدیث می توان استفاده کرد که عقل کل همان نور حضرت رسول اکرم است.

مولوی نیز رسول اکرم صلی الله علیه و آله را عقل کل خطاب کرده و می گوید:

عقل کل را گفت ما زاغَ البَصَرُ	عقل جزوی می کند هر سو نظر
عقل ما زاغَسْت نور خاصگان	عقلِ زاغ اُستاد گور مردگان

(همان، دفتر چهارم، ابیات 1310 تا 1311)

همه انبیای بزرگ الهی متصل به عقل کل بوده و خود عقل کل شده اند. از این رو، نه تنها مبدأ خلقت از عقل شروع می شود که: اَوَّلُ ما خَلَقَ اللّهُ الْعَقْلُ، بلکه اولین مخلوق انسانی هم انسان کامل و عقل کل است. بدین جهت هر تکاملی مستقیم یا غیرمستقیم به عقل کل ارتباط دارد، زیرا در هر زمانی انسان کاملی وجود داشته که مصداق اتم عقل کل است. آنان با تعلیم و تربیت انسان ها و شکوفا کردن عقل هرکسی، انسانیت را در مسیر تکامل و رشد قرار داده و انسان ها نیز روز به روز از استعدادهای عقل کلی استفاده کرده و اکنون این همه نتیجه به بار آورده است. مولوی همانند بسیاری از متفکران بزرگ معتقد است که چاشنی هر علمی با پیامبر یا انسان کاملی که جانشین وی بوده، زده شده است، سپس دیگران دنباله رو آنان شده و به تکمیل معلومات خود پرداخته اند؛ مثلاً حضرت نوح در صنعت کشتی سازی و حضرت داود در صنعت آهن و عیسی علیه السلام در علم پزشکی و پیامبرانی چون موسی و ابراهیم و سلیمان و ... هرکدام منشأ علمی از علوم الهی، طبیعی و انسانی شده اند.

پس طبیبان از سلیمان زآن گپا	عالم و دانا شدندی مقتدی
تا کتب های طبیعی ساختند	جسم را از رنج می پرداختند
این نجوم و طب وحی انبیاست	عقل و حس را سوی بی سورَةْ کجاست
عقل جزوی عقل استخراج نیست	جز پذیرای فن و محتاج نیست
قابل تعلیم و فهم است این خرد	لیک صاحب وحی تعلیمش دهد
جمله حرفت ها یقین از وحی بود	اول او لیک عقل آن را فزود
هیچ حِرفت را ببین کین عقل ما	تاند او آموختن بی اوستا
گرچه اندر مَکر موی اشکاف بُد	هیچ پیشه رام بی اُستا نشد
دانش پیشه ازین عقل اربُدی	پیشه بی اوستا حاصل شدی

(همان، ابیات 1282 تا 1300)

وجود مقدّس رسول اکرم اصالتا و سایر انبیا و اولیا به تبع وی عقل کل است. عقول کلی تنها در پرتو ایجاد ارتباط با یکی از این ذوات مقدّسه به دریای بی کران عقل کل متصل می شوند. همه پرتو خورشید رسالت خاتم اند و او سایه حق و عالم در سایه اوست.

شیخ محمود شبستری در این خصوص می گوید:

در این ره انبیا چون ساربانند	دلیل و رهنمای کاروانند
و زایشان سید ما گشته سالار	هم او اول هم او آخر درین کار
احد در میم احمد گشته ظاهر	درین دور اول آمد عین آخر
زاحمد تا احد یک میم فرق است	جهانی اندر آن یک میم غرق است
مقام دلگایش جمع جمع است	جمال جانفزایش شمع جمع است
شده او پیش دل ها جمله در پی	گرفته دست جان ها دامن وی
بود نور نبی خورشید اعظم	گه از موسی پدید و گه زآدم
زخور هردم ظهور سایه ای شد	که آن معراج دین را پایه ای شد
نبی چون در رسالت بود اکمل	بود از هر نبی ناچار افضل
ولایت شد به خاتم جمله ظاهر	به اول نقطه هم ختم آمد آخر

شبستری

امام خمینی رحمه الله می گوید:

حقیقت عقل که اول مخلوق از روحانیین است، تعیین اول و اولین منزل نور پاک فیض منبسط است ... ذات مقدّس حق جلّ و علا به حسب تجلّی به اسم اعظم و مقام احدیت. جمع به مقام ظهور به فیض مقدّس اطلاقی و وسطیّت آن در مرآت عقل اول به جمیع شئون و مقام جامعیت تجلّی فرمود و از این سبب، همین اول مخلوق را به نور مقدّس نبیّ ختمی که مرکز ظهور اسم اعظم و مرآت تجلّی مقام جمع و جمع الجمع است تعبیر نموده اند= چنانچه در حدیث است از رسول خدا که [اول مخلوق، نور من است] و در بعض روایات [اول مخلوق، روح من است]. (امام خمینی، حدیث 3)