بحث های حقوقی در جهان کنونی از جایگاه ویژه ای برخوردارند. سازمان ها و مؤسسه های فراوانی در سطح بین المللی درصدد وضع قوانین جدید و کارآمدتری هستند تا به زندگی اجتماعی بشر در قرن بیستم نظم و انضباط بیش تری ببخشند. در این میان، نویسندگان و صاحب نظران کشورهای عربی به سه دسته «لائیک »، «متحجر» و «روشنفکر اسلام گرا» تقسیم می شوند. دسته اخیر در تلاش است، در سایه فقه پویای اسلامی، احکام و قوانین الهی را با توجه به مقتضیات زمان و مکان استخراج نموده و آن را از گرفتار شدن در پیچ و خم های زندگی مصون بدارد. نمونه ای از این تلاش مقاله ای است از آقای عقیل سعید که در مجله الفکر الجدید، شماره 8 به چاپ رسیده و توسط «واحد ترجمه عربی » مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله و با همکاری جناب آقای مهدی بهزادیان برگردان شده است. امید است که زمینه ای برای پژوهش بیش تر در این زمینه باشد. معرفت
مقدمه
بر خلاف قوانین بشری، قوانین شرعی، جزئی از احکام دینی به شمار می روند و مجموعه این قواعد، حقوق اسلامی را شکل می دهد. عمل به این قوانین در جهت کسب رضایت خداوند سبحان و دوری از خشم و غضب او واجب است. اسلام، نظامی ست شامل عالم وجود، انسان و حیات دنیوی و اخروی، از این رو، باید در قالب دولتی متمرکز گردد تا بتواند احکام الهی را، که تنظیم کننده حیات فرد و اجتماع است، بر سطوح گوناگون زندگی، اعم از عقیده و اخلاق و سیاست و اداره جامعه و روابط گوناگون، منطبق سازد.
اسلام، دولت خود را با نشانه های ویژه و بر اساس احترام به دستورات خداوند سبحان بنا می نهد از این روی، نظام سیاسی خاصی را در میان سایر نظام های موجود ایجاد می کند; و نیز نظام هایی که در آینده، به وجود خواهند آمد. منظور از این نظام ها، دولت هایی است که بر اساس اصول غیراسلامی بنا شده اند، اما به نحوی در مصالح و منافع خود با دولت اسلامی مرتبط می باشند.
این موضوع سبب می شود که دولت اسلامی برای تنظیم این روابط، برای خود، اصول و چارچوب و احکام ویژه ای داشته باشد.
خداوند سبحان وضع احکام خاص این امور را - هرچند در حد ترسیم خطوط کلی - مهمل نگذاشته است تا عقل بتواند در پرتو این خطوط کلی، به استنباط آنچه متناسب با زمان و هماهنگ با سایر امور تاثیرگذار در دولت اسلامی است، بپردازد و در این امور، حدود الهی را رعایت نماید.
احکامی که در جنگ و صلح، روابط بین دولت اسلامی و دیگر دولت ها را تنظیم می کند از اموری است که شایسته است حکومت اسلامی برای تضمین حیات و استقرار و استمرار دولت اسلامی، اهمیت ویژه ای نسبت به آن ها مبذول دارد. این استمرار حیات و گسترش این کار ارزشمند، مشروعیت خود را از رسالت آسمانی دریافت می کند و دعوت به آن با وسایل موجود، واجب دینی تلقی می شود تا از این طریق بتوانند مردم را از قید بردگی نجات بخشند و آنان را با خداوند مرتبط سازند; همان رابطه ای که آنان را از ظلمات به نور رهنمون می شود.
اهداف و مقاصد اسلامی
دولت اسلامی درسیاست خارجی،همانندسیاست داخلی، در پی رسیدن به اهداف و مقاصدی است که شارع مقدس آن را مقرر ساخته است. این اهداف به گونه ای است که مسلمانان با انگیزه الهی و در جهت تبلیغ دین اسلامی و جلوگیری از تجاوز و تعدی اقدام می نمایند. (1)
شهید سیدمحمدباقر صدر این اهداف را چنین خلاصه نموده است:
1. گسترش اسلام و ابلاغ این رسالت بزرگ به همه دنیا;
2. پاس داری از مرزهای حق و عدالت در صحنه بین المللی و ارائه الگویی زیبا و برتر از دین;
3. یاری رساندن به مستضعفان و ستم دیدگان روی زمین و ایستادگی در برابر استعمار و ستم، به ویژه در جهان اسلام. (2)
پر واضح است که دولت اسلامی در تبلیغ اسلام، بر اصل زور و اجبار تکیه نمی کند; چرا که قرآن کریم می فرماید: «در دین، اجباری نیست; همانا راه رشد و هدایت از گم راهی و ضلالت روشن شده است.» (3)
بنابراین، جهاد برای حفظ دین به عنوان یکی از اشکال ارتباطات خارجی بین مسلمانان و دیگران بوده است که در این زمینه، مسلمانان کسی را به گردن نهادن در مقابل دین اجبار نمی کنند و در واقع، کار مسلمانان فقط ایجاد فرصت برای مردم در هت شناخت دین و جویا شدن از دلایل واضح و مبرهن آن است. اما هنگامی که در جهت تحقق بخشیدن به نجات مردم از قید بردگی غیر و آزاد ساختن آنان از هر آنچه مانع اتصالشان با خدا است، مانعی برای مسلمانان ایجاد شود، آنان ناچار از دفع تجاوز دشمنانشان هستند; «و با کافران جهاد کنید تا فتنه و فساد از روی زمین برطرف شود و آیین همه، از آن خدا باشد.» (4)
روابط بین الملل در اسلام
فقها بر اساس سنت دیرینه خویش، جهان را به دو بخش دارالحرب و دارالاسلام تقسیم نموده اند. بعضی از علمای حقوق بین الملل عمومی (5) معتقدند که اسلام بر طبق این تقسیم دوگانه، اعتقادی به جهانی با دولت های صاحب حاکمیت و نظام قانونی مستقل ندارد و دلیل می آورند که اسلام به نظام حقوقی بشر در سایه احکام حقوقی اسلام دعوت می نماید; چرا که این حقوق به همه انسان های جهان تعلق دارد. بنابراین، قواعد حقوق بین الملل در اسلام، مبتنی بر توافق حاصل در بین اعضای جامعه بین الملل نیست، بلکه بر اساس فهم و تفسیر مسلمانان از مصالح سیاسی، فکری و دینی شان می باشد.
به اعتقاد ما، در این دیدگاه، ظلم فاحشی به شریعت اسلامی روا داشته اند و واقع این است که تقسیم دوگانه مذکور در فقه اسلامی، چیزی جز دیدگاه علمای اسلام در مورد نوعی از قانون گذاری در میان دولت ها، که سابقا شایع بوده، نیست و یقینا این نه یک حکم اسلامی است و نه یک قاعده کلی عمومی.
بنابراین، اگرچه خطاب اسلام به انسان هاست، ولی رویکردی جهانی دارد. این دیدگاه اسلام را می توان در نوع جدیدی از رویکرد دنیا در جهت جهانی شدن و خروج از حالت یک دولت کوچک مشاهده نمود. این حالت جهانی شدن، به دلیل فراوانی ارتباطات در میان ملت ها و انتشار وسایل ارتباطات فکری و فرهنگی و مدنی و نیز به دلیل گسترش مفهوم دولت و همکاری بین دولت هاست. (6)
در این خصوص، برخی از نویسندگان حقوق بین الملل (7) معتقدند اسلام پس از نشر دعوت و ابلاغ رسالت خویش به همه مردم، مانع از تشکیل دولت شهرها و کشورهای دارای نظام قانونی مستقل نمی شود. البته این در صورتی است که این دولت ها یا در برابر دعوت اسلام بی طرف باشند و یا با مسلمانان پیمان صلح و دوستی و عدم تجاوز به سرزمین ها منعقد نمایند.
گرچه ما این دیدگاه را نمی پذیریم، اما از این نظر که قرآن کریم - یعنی نخستین منبع برای قانون گذاری اسلامی - معتقد به وجود امت جهانی است و می فرماید: «بزرگوار آن پاک خداوندی است که قرآن را بر بنده خاص خود نازل فرمود تا با اندرزهای وی، جهانیان را متذکر و خداترس گرداند». (8) با ایشان متفق القول ایم. اما در دیدگاه ما، این فرمایش به معنای نفی ممانعت از وجود دولت های متعدد نیست; چرا که تفاوت فاحشی بین وضعیت موجود جهان و نفی ممانعت از ایجاد دولت های متعدد وجود دارد.
خلاصه آن که این موضوع، نیازمند بحثی عمیق نزد علمای فقه اسلامی است تا تصویر روشنی از مفهوم جدید دولت در حقوق بین الملل، در اذهان بیافرینند; همان مفهومی که نشانه های آن در اثنای قرن 16 - 17 در اروپا ظاهر گشت و به اضمحلال سلطه کلیسا و فروپاشی نظام طبقاتی و بنانهادن دولت ملی و ظهور نظام سیاسی امروزی منجر گشت. (9)
قرآن کریم مبادی و خطوط کلی را در زمینه نظام حقوقی بین المللی در اسلام برای تنظیم روابط دولت اسلامی با کشورهای دیگر برشمرده است و می فرماید: «ای کسانی که ایمان آورده اید، به پیمان هایتان پای بند باشید»; (10) «هنگامی که با خدا و رسول و بندگان عهدی بستید، بدان وفا کنید و هرگز سوگند و پیمانی را که استوار کردید، مشکنید; چرا که خدا را بر خود ناظر و وکیل و «خلق بر عهد خداوند مسؤول خواهند بود»; (12) و «به عهد و پیمان، وفادار باشید که از آن سؤال خواهد شد.» (13)
«معاهدات »، پیمان هایی است که برای ایجاد روابط بین دولت اسلامی و سایر دولت ها منعقد می شود. از میان آرای متعددی که در این خصوص وجود دارد، به نظر ما، اصل در روابط بین الملل اسلامی، صلح است; صلحی که مبتنی بر احکام روشنی باشد که از ناحیه طرفین مقرر شده است.
اما جنگ یک حالت استثنایی است که در شرایط خاصی، دولت بدان دچار می شود. (14) از این رو، ما تاکید می کنیم که این تقسیم دوگانه برای جهان (دارالاسلام و دارالحرب)، چیزی جز اجتهاد فقهی علما نیست که دلیل این تقسیم، اوضاع و احوال خاص در روزگار سلطه نخستین دولت اسلامی پس از هجرت شریف پیامبرصلی الله علیه وآله و دوره های فتوحات اسلامی پس از هجرت بوده است. و همین امر موجب گشت که این نوع تلقی از تقسیم جهان در طول زمان و دوره های فقه اسلامی تا امروز ادامه یابد. ولی این ملازمه حاصل بین دو مفهوم «دارالاسلام » و «دولت اسلامی » از تعمیم یک مفهوم فقهی به وجود آمده است.
بنابراین، دارالاسلام یک عنصر مادی (یعنی سرزمین و محدوده جغرافیایی) است که مجموع این سرزمین جغرافیایی همراه با عناصر دیگر دولت اسلامی، حاکمیت و شخصیت حقوقی را به وجود می آورد. این شخصیت حقوقی سبب می شود که این مفهوم اعتباری (یعنی دولت) جمعیت و اموالی غیر از اموال حاکمان دولت یا مردم ساکن در آن دولت داشته باشد. (15)
دار سوم (دارالعهد)
دانستیم که فقه اسلامی تقسیمی دوگانه برای جهان لحاظکرده است: دارالاسلام و دارالحرب که فقها تفصیل آن را برشمرده و توضیح داده اند که دارالاسلام شامل سرزمین هایی است که شعایر و احکام اسلامی بر آن حکومت می کند و مسلمانان و اهل ذمه در آن جا در امانند. اما دارالحرب جایی است که احکام در آن به دلیل خارج بودن از سلطه حکومت اسلامی به اجرا درنمی آید و برخی از فقها - و در صدر آنان امام شافعی - (16) اشاره می کنند که جهان در اصل، یکی بیش نیست و آن عبارت است از: دارالاسلام.
ما خود را ناچار می بینیم که علی رغم قانع نشدنمان به این تقسیم، همراه با آن و ضمن مدارای با آن، به پیش برویم و دلیل این مدارا آن است که منابع فقه اسلامی از این تقسیم خالی نیست. از این رو، علما باید به دور از تاثیرپذیری از اوضاع و احوال پیشین که سبب ورود این تقسیم در فقه شده، در مورد آن تجدید نظر کنند.
در فقه اسلامی (17) ،علاوه بر دارالاسلام و دارالحرب، به دار سومی نیز اشاره شده است. براساس فقه اسلامی، «دارالحرب » سرزمین های غیرمسلمانان است که صلحی بین ما و ایشان وجود ندارد، اما دار سوم، سرزمین هایی است که مسلمانان بر آن چیره نشده اند، ولی اهالی آن جا با مسلمانان پیمان صلح امضا کرده اند تا به مسلمانان خراج دهند، اما از آنان جزیه گرفته نمی شود; چرا که در دارالاسلام نیستند. و چون جزو دارالحرب محسوب نمی شوند، جنگی نیز با آنان صورت نمی گیرد. (18) این سرزمین ها حت سلطه مسلمانان نیست. بنابراین، شریعت اسلامی در آن جا پیاده نمی شود. اما در برخی شرایط و قواعد مشخص، با مسلمانان هم پیمان هستند و در عین حال، شریعت و احکام و نظام حقوقی خاصی بر آن حاکم است.
برخی علمای حقوق بین الملل معتقدند (19) که دارالعهد همانند دولت هایی است که به سبب برخی معاهدات، از استقلال کامل برخوردار نیستند. ولی ما با این نظر موافق نیستیم. ما معتقدیم که این دولت ها از نظر سیاسی، کامل و مستقل اند و نهایت آن که پیمانی دوجانبه یا چندجانبه، رابطه این دولت را با دولت اسلامی قوام می بخشد. دلیل ما در این خصوص، مردم بخش جنوبی مصر و مردم ارمنستان هستند که از ایشان جزیه و خراج گرفته نمی شد و دولت اسلامی برای آنان حاکمیت قایل بود و بین ایشان مبادلات تجاری نیز رواج داشت. (20)
ما تا حدی اعتقاد برخی از نویسندگان حقوق بین الملل (21) را در خصوص دارالعهد تایید می کنیم و آن عبارت از این است که دارالعهد زیربنای تنظیم روابط کنونی بین المللی بین دولت اسلامی و سایر دولت ها برای تامین مصالح و حل قضایای سیاسی است. به اعتقاد ما، ممکن است از این راه بتوان اشکال وارد بر تلقی دولت اسلامی را به عنوان یکی از اعضای جامعه بین الملل و الزام آن به منشور و عهدنامه های سازمان ملل متحد بدون خلل به وضعیت حقوقی و قانون گذاری نظام اسلامی، حل نمود.
معیار اختلاف «دار» در فقه اسلامی
روشن شد که در تقسیم فقهی مذکور، نصی از قرآن یا سنت وارد نشده، اگرچه اجماع فقها کاشف از آن است; چنانچه عقل نیز نفیا یا اثباتا آن را نمی پذیرد و ممکن است تفکر رومی - البته با اختلاف هایی - در این تقسیم دخیل باشد. حقوق رومی، مردم را به هم وطنان رومی و بیگانه تقسیم می کند که گروه اخیر در واقع، دشمن محسوب می شوند و ایشان ساکنان سرزمین های مجاور و نیز بیگانگانی هستند که عهدنامه ای با روم امضا نکرده اند. در خصوص سرزمین دشمنان، رومیان حق خود می دانستند که مانند هر کار مباح دیگری، بر آن ها استیلا یابند. (22) بدین روی، می توان دریافت که حقوق روم، جهان را به سه بخش تقسیم می نمود: سرزمین رومی، سرزمین دشمنان، و سرزمین هم پیمانان. بر اساس همین تفکر، یونانیان به غیر خودشان به دیده دشمنان می نگریستند (و آنان را «بربر» می نامیدند); دشمنانی که فلسفه وجودی شان خدمت و بردگی برای یونانیان بود.از این رو، بیگانه نزد ایشان هیچ حرمت قانونی نداشته و جان و مالش مباح بود. (23)
منظور فقها از این تقسیم [که سابقا ذکر شد] از بین بردن حرمت قانونی برای غیرمسلمانان نبود، بلکه هدف آن ها برقراری صلح و امنیت برای مسلمانان و توانا ساختن ایشان برای اقامه احکام و شعایر دینی شان بود.
حکومت های دارالاسلام متعددبوده است، همچنان که دارالحرب نیز سرزمین هایی را شامل می شده که گرچه دولت های متعددی بر آن ها حاکم بوده، ولی همگی در دشمنی با اسلام مشترک بوده اند. (24) دار عهد نیز همه دولت های غیراسلامی را شامل می شده که به سبب عهد و پیمان با دولت اسلامی مرتبط بوده است.
آنچه موجب اختلاف بین دارالحرب و دارالعهد می شود، ایجاد امنیت و آزادی برای مسلمانان در انجام شعایر و احکام دینی شان می باشد. (این معیار در مورد اهل ذمه، که در سرزمین های مسلمانان زندگی می کنند و در آبادی آن جا می کوشند، جاری است.)
معیار روابط خارجی برای دولت اسلامی، اختلافات دین نمی باشد، بلکه ملاک ارتباط و قطع رابطه در دولت اسلامی، ایجاد امنیت و یا سلب آن است; و دارالحرب سرزمین هایی است که در حالت صلح با دولت اسلامی نمی باشند، (25) هنگامی که معاهده صلح منعقد شد و امنیت برقرار گردید، صفت حربی بودن از دارالحرب زایل می گردد. (26)
حاکمیت حقوقی
شاید بهتر باشد که نخست، مفهوم «حاکمیت » رادرفرهنگ حقوقی جست وجو نماییم; زیرا بدون روشن شدن این مفهوم، نمی توان به فهرست ارتباطات بین دولت ها دست یافت و ایجاد جنگ و صلح در بین دولت ها از این مفهوم، سرچشمه می گیرد. تا زمانی که حاکمیت کشورها محفوظ باشد، صلح برقرار است، اما هنگامی که آسیبی به حاکمیت وارد آید، دولت خود را از پذیرفتن این آسیب برحذر می دارد و از این رو، منجر به بروز جنگ می شود.
«حاکمیت » یک فکر حقوقی جدید است که در قرن شانزدهم ظاهر گشت. حاکمیت دربردارنده امتیازاتی برای نظام سیاسی دولت است، به گونه ای که گروه حاکم را از آن نظر که نیرویی مافوق و فرمانفرماست و می تواند به خواست و اراده خود جامه عمل بپوشاند، متمایز می سازد. «حاکمیت » اساسی ترین امتیاز دولت از سایر اجتماعات است و در داخل و خارج جریان دارد.
در گستره داخلی، گروه حاکم می کوشد بر رعایای خود حکومت نماید و در گستره خارجی هدفش این است که از چنان استقلالی بهره مند باشد که در برابر هیچ دولت خارجی سر تسلیم فرود نیاورد و در ترسیم حدود ارتباطات خود با دولت های خارجی، صاحب اراده و اختیار باشد.
سیاست خارجی دولت اسلامی دارای دو رکن اساسی است:
1. استقلال: دولت اسلامی در اعمال اراده و اختیارات خود، مستقل از سایر دولت هاست و در روابطش، مطابق احکام اسلام عمل می کند و هرگونه دخالتی در امور داخلی دولت اسلامی، بی حرمتی به حاکمیت آن محسوب می شود و در خصوص آنچه مربوط به رعایای دولت اسلامی است، دولت به حکم قوانین داخلی، به تنهایی صاحب حق در تنظیم روابط و حقوق و تکالیف مردم است. منشا این حاکمیت در اسلام، از لحاظ وجود حاکمیت، متعلق به خداوند سبحان است: «هیچ کس جز خداوند، فرمان فرمای جهان نیست.» (27)
بنابراین، خداوند متعال سرمنشا همه قدرت هاست. (28) ولی حاکمیت با زور و اکراه اعمال نمی شود، بلکه راه اعمال آن، بیعت بین امت و حاکمان است و بر همین اصل، حضرت محمدصلی الله علیه وآله علی رغم آن که فرستاده خداوند سبحان بود، چندین بار از مسلمانان بیعت گرفت و حضرت علی علیه السلام نیز با وجود صریح ترین و واضح ترین سند موجود در حدیث غدیر و مانند آن بر امامت و جانشینی خود و نیز علی رغم آن که پس از بیعت گرفتن برای ابوبکر بن ابی قحافه حق خود را برای خلافت و اعمال حاکمیت طلب نمود، با این حال، پس از قتل خلیفه سوم، عثمان بن عفان، حکومت را فقط پس از بیعت عمومی مردم با ایشان پذیرفت.
حاکمیت - چه در مرحله قانون گذاری و چه در مرحله اجرا - برای اعمال، متکی بر امت است; امتی که به موجب جانشینی خداوند در روی زمین، صاحب حق در اعمال این دو نوع حاکمیت (قانون گذاری و اجرا) می باشد. (29)
در حقوق جدید، حاکمیت را از آن نظر که مردم صاحب حق حاکمیت اند، متعلق به مردم می دانند و این مفهوم جدید در واقع، به نظام فرانسوی پس از پیشرفت های حقوق اساسی باستانی غرب بازمی گردد. این نظام جدید حقوقی به شکل اساسی خود، به دست متفکر فرانسوی، ژان ژاک روسو در کتاب قرارداد اجتماعی در اواخر قرن 18 توضیح داده شد. انقلاب سال 1789 و سپس دیگر قانون های اساسی مانند قانون اساسی سال 1791، قانون اساسی سال 1793، قانون اساسی سال سوم و قانون اساسی سال هشتم نیز همین نظریه را در تدوین اتخاذ کردند. این نظریه در قوانین اساسی قرن 19 به استناد قانون سال 1814 به صورت صریح یا ضمنی، ظهور و بروز دارد. سپس دیگر بار، در قوانین اساسی سال های 1946 و 1958 بر آن تاکید شده است. (30) و اساسا انقلاب فرانسه بود که حاکمیت مردم را در اعلامیه حقوق بشر سال 1789 با تفصیلی که اکنون درصدد بیان آن نیستیم، قانونی ساخت. (31) این نظام حقوقی (حاکمیت مردم) در واقع، برای نفی حاکمیت پادشاه است که پادشاه بی هیچ مشکلی، قدرت مطلق خود را از خداوند دریافت می کند و این همان چیزی است که از آن به عنوان «مصونیت و عدم مسؤولیت پادشاه » یاد می شود. این در واقع، همان است که اسلام قلم نفی بر آن می کشد; همان گونه که حاکمیت مطلق مردم بدون مرتبط ساختن آن با حاکمیت خداوند را نمی پذیرد. (32)
از مطالب گذشته درباره مفهوم «حاکمیت قانونی دولت » - در گستره داخلی و خارجی - چنین نتیجه می گیریم که حاکمیت، غیرقابل تجزیه است و تصرف در آن ممکن نیست; چنان که کنار گذاشتن آن نیز غیرممکن است. حکومت نمی تواند بدون مجوز شرعی، حاکمیت دولت های دیگر را به مخاطره اندازد، بنابراین حکومت اسلامی حاکمیت دولت های دیگر را محترم می شمارد و جز به منظور دفاع در برابر تجاوز یا دعوت به اسلام، با حاکمیت دیگران نمی ستیزد.
این نکته را می توانیم در آیات کریمه ای که در تشریح جهاد نازل شده است، بیابیم: «رخصت جنگ به مؤمنانی که دیگران با آن ها کارزار می کنند، داده شده است; زیرا آن ها ستم شده و خدا بر یاریشان است; مؤمنانی که به سبب ظلم کفار، به ناحق از خانه هایشان آواره شدند و جرمی نداشتند، جز آن که می گفتند: پروردگار ما خداوند یکتاست. و اگر خداوند رخصت جنگ ندهد و شر بعضی را از بعضی دیگر دفع ننماید، همانا صومعه ها و دیرها و مساجدی که در آن ها نماز و ذکر خدا بسیار می شود، همه ویران می گردد. و هر که خدا را یاری کند، البته خداوند او را یاری خواهد کرد که خداوند دارای منتهای اقتدار و توانایی است. آنان که خدا را یاری می کنند کسانی هستند که اگر در روی زمین به آن ها اقتدار و تمکین دهیم، نماز به پای می دارند و زکات می پردازند و امر به معروف و نهی از منکر می کنند و می دانند که عاقبت کارها به دست خداست.» (33)
حاکمیت دولت اسلامی ارتباطی به شخص حاکم ندارد، بلکه این حاکمیت برای اوست به دلیل آن که نماینده حکومت می باشد و بنابراین، غیبت شخص حاکم از عرصه سیاست به هر دلیل مانند مرگ، استعفا، برکناری، پایان دوره ریاست و مانند آن، بر التزامات دولت در قراردادهای بین المللی تاثیری نخواهد گذاشت.
2، عزت: مقتضای استقلال و حاکمیتی که برای دولت اسلامی مقرر گشته این است که صاحب عزت، سربلندی و قدرت باشد; چرا که هیچ گاه «خداوند، کافران را سد راه مؤمنان قرار نداده است.» (34) از این رو، دولت مؤمنان عزتمند (عزت فقط مخصوص خداوند و فرستاده اش و مؤمنان می باشد)، (35) که نسبت به کافران سرافراز و مقتدرند. (36) دولتی عزیز، مقتدر و تواناست.
دولت اسلامی برای حفظ عزت خود، نیازمند آمادگی مسلمانان بر دفع تجاوزات احتمالی دشمنان علیه دولت و جامعه شان می باشد;(و شماای مؤمنان، در مقام مبارزه با آن ها خود را مهیا کنید، تا آن حد که می توانید از آذوقه و آلات جنگی و اسبان سواری برای تهدید دشمنان خداوند و دشمنان خودتان فراهم سازید و بر قوم دیگری که شما بر دشمنی آن ها مطلع نیستید [و] خدا به آن ها آگاه است نیز مهیا شوید.) (37)
حکمت تشریع جهاد در اسلام نیز همین است. و جمع آوری نیرو برای حمله به کشورهای دیگر و رخنه در حاکمیت آن ها نیست، بلکه این آمادگی، دارای ماهیت دفاعی است و هدف آن، حمایت از سرزمین اسلامی، دولت و مردم آن و نیز برای یاری رساندن به نوع بشر از راه دعوت الهی است. و بر اساس این تلقی از حاکمیت، دولت اسلامی در طی مراحل تاریخی خود، حاکمیت دولت های دیگر را محترم شمرده و هرگز جنگی علیه دولت های مسیحی نکرده، مگر جنگی که در مقابل جنگ های صلیبی با ایشان نموده است. دولت اسلامی اعتقادی به اصل موازنه قوا ندارد; همان اصلی که روابط دولت های اروپایی پس از جدا شدن از یکدیگر بر اساس آن بنا نهاده شده و تا کنون نیز ادامه دارد. قابل ذکر است که دولت های اروپایی سابقا تحت امپراتوری مقدس روم بودند. علاوه بر این، دولت اسلامی در هیچ یک از دوره ها به هدف استعمار و بهره کشی از ملت ها و یا تمایزات طایفه ای و نژادپرستانه، جنگی انجام نداده است. (38)
اهداف جهاد اسلامی خلاصه می شود در حفظ استقلال و به دست آوردن عزتی که دربردارنده حاکمیت کامل در جهت اعلای کلمة الله و برای دفاع از کشور اسلامی باشد; چنان که فقهای مسلمان تعبیر می کنند. (39) هرگز هدف جهاد، دنیایی و در هت سلطه جویی بر منابع ثروت و به دست آوردن بازار یا توسعه قدرت - چنان که هدف جنگ های استعماری می باشد - نبوده است; «ای اهل ایمان، چون در راه خدا برای جهاد بیرون می روید، در کار دشمن درست تحقیق و به کسی که اظهار اسلام می کند، نسبت کفر ندهید تا از متاع ناچیز دنیا غنیمت برید، که غنایم بی شمار نزد خداست.» (40)
درباره آنچه از غنایم جنگی حاصل می شود نیز احکام اسلام از این که این غنایم تابع غرض اصلی - یعنی جنگ می باشد - غافل نبوده وبه همین دلیل، امور مربوط به غنایم، به صورت قانونی دقیق برای نفی تجاوز به حقوق دیگران تنظیم گشته و نزد مؤمنان مجاهد، روحیه ای عالی از نظم و قصد قربت پدید آورده است. هدف بزرگ جهاد در اسلام را آیات کریمه قرآن معین فرموده است; چنان که در علت تشریع فریضه جهاد، که از بزرگ ترین شعایر الهی است، بدان اشاره شد. (41)
مسلمانان به آبادی سرزمین هایی که آزاد کرده بودند، می پرداختند; چرا که مسلمانان ارزش مدارتر و هدفمندتر از آن بودند که صرفا به اخذ خراج و جزیه و جمع آوری غنیمت بپردازند و به آبادانی سرزمین های آزاد شده وقعی ننهند. در این خصوص، حضرت علی علیه السلام در عهدنامه تاریخی خود خطاب به مالک اشتر، هنگامی که وی را به استان داری مصر گماردند، توصیه نمودند: «باید کوشش تو در آبادی زمین بیش از کوشش ات در جمع آوری خراج باشد; زیرا خراج جز با آبادانی به دست نمی آید و آن که بخواهد مالیات را بدون عمران و آبادانی مطالبه کند، شهرها را خراب و بندگان خدا را نابود می سازد و حکومتش بیش از مدت کمی نخواهد پایید.» (42)
جایگاه قراردادها در حقوق بین الملل و اسلام
ماده 38 مقررات اساسی دیوان عدالت بین الملل، منابع اصلی حقوق بین الملل عمومی را برشمرده است. این ماده، قراردادها را از این نظر که در واقع، پیمان های بین المللی هستند، قواعدی دانسته که دولت های طرف قرارداد، به صراحت، آن را می پذیرند. همچنین این ماده، لایحه دیوان عدالت بین الملل را به منشور سازمان ملل متحد افزوده و همه دولت های امضاکننده منشور را ملزم به اجرای آن ساخته است. (43)
این موضوع در حقوق اسلام نیز به همین شکل است و قراردادهای منعقد شده بین مسلمانان و دیگران، یکی از منابع روابط بین الملل در اسلام محسوب می گردد، علاوه بر این که در خصوص قراردادهای پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله (44) از سنت مطهر آن حضرت به حساب می آید; سنتی که به عنوان یکی از اصول ثابت قانون گذاری پس از قرآن کریم می باشد.
اما قرآن کریم و سنت شریف، حدود کلی مشروعیت قراردادها با دشمنان و غیردشمنان (بی طرف ها) را در حالت جنگ و صلح معین می کنند که نمونه هایی از آن در آیات شریفه ذیل آمده است:
- «و از کفار نباید دوست و یاوری اختیار کنید، مگر آنان را که پیوسته باشند به قومی که میان شما و آن ها عهد و پیمانی است.» (45)
- «اگر از شما مدد خواستند، باید ایشان را یاری دهید، مگر آن که با قومی به خصومت برخیزند که با شما عهد و پیمان بسته اند.» (46)
- «مگر آن گروه از مشرکان که با آنان عهد کرده اید و هیچ عهد شما نشکستند و هیچ یک از دشمنان شما را یاری نکرده اند.» (47)
- «اما با آن مشرکان که در مسجدالحرام عهد بسته اید، تا زمانی که آنان بر عهد خود پایبندند، شما هم عهد آنان را بپایید.» (48)
- «خداوند شما را از نیکی و اجرای عدالت در مورد کسانی که با شما در دینتان نجنگیده و شما را از سرزمینتان خارج نکرده اند، نهی نفرموده است.» (49)
ابوداود از رسول اکرم صلی الله علیه وآله نقل می کند که ایشان می فرماید: «ای بسا شما با قومی به جنگ درآیید و بر آنان پیروز شوید، آن گاه آنان در مقابل حفظ جان خود و بستگانشان، اموالشان را در اختیارتان قرار دهند. در این هنگام بر شما شایسته نیست که بیش از این مقدار بر آنان سخت گیری نمایید.» (50)
امام زید از پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله روایت کرده است که فرمودند: «اگر هر یک از شما، به کسی از ایشان با تصریح یا اشاره، امان دهد، این امان برای او باقی است تا وقتی که کلام خداوند سبحان را بشنود، آن گاه اگر پذیرفت، برادر دینی شما گشته است و اگر نپذیرفت، او را به سرزمین و جایگاه امنش برگردانید و از خداوند یاری جویید.» (51)
امام علی علیه السلام در نامه خود به مالک اشتر نخعی رضی الله عنه چنین می فرماید: «هرگز صلحی را که از جانب دشمن پیشنهاد می شود و رضای خدا در آن است، رد نکن که در صلح برای سپاهت، آسایش و تجدید نیرو و برای خودت، آرامش از غم ها و برای ملتت امنیت است. اما زنهار! پس از صلح، از دشمنت سخت بر حذر باش! چرا که دشمن گاهی نزدیک می شود که غافلگیر سازد. بنابراین، دوراندیشی به کار گیر و روح خوش بینی را در این موارد کنار بگذار. اگر پیمانی بین تو و دشمنت بسته شد و یا تعهد نمودی که به وی پناه دهی، به عهد خود وفا کن و تعهدات خود را محترم دان و جان خود را سپر تعهدات خویش قرار ده; زیرا هیچ یک از فرایض الهی نیست که همچون وفای به عهد و پیمان، مردم جهان - با تمام اختلافاتی که دارند - نسبت به آن اتفاق نظر داشته باشند، حتی مشرکان زمان جاهلیت - علاوه بر مسلمانان - آن را رعایت می کردند; چرا که عواقب پیمان شکنی را آزموده بودند. پس هرگز پیمان شکنی نکن و در عهد خود، خیانت روا مدار و دشمنت را فریب مده; زیرا غیر از جاهل وشقی، کسی بر خداوند گستاخی را روا نمی دارد. خداوند عهد و پیمانی را که با نام او منعقد می شود، با رحمت خود، مایه آسایش بندگان و حریم امنی برایشان قرار داده است تا به آن پناه برند و برای انجام کارهای خود، به جوار او متمسک می شوند. بدین روی، فساد، خیانت و فریب در عهد و پیمان راه ندارد. هرگز پیمانی را منعقد مکن که در تعبیرات آن جای گفت وگو باقی بماند و پس از تاکید و عبارات محکم، عبارات سست و قابل توجیه به کار نبر (که اثر آن را خنثا می کند.) هرگز نباید قرار گرفتن در تنگنا به سبب الزام های الهی پیمان ها، تو را وادار سازد که برای فسخ آن از راه ناحق اقدام کنی; زیرا شکیبایی تو در تنگنای پیمان ها، که امید گشایش و پیروزی در عاقبت آن داری، بهتر از پیمان شکنی و خیانتی است که از مجازات آن می ترسی; همان پیمان شکنی که موجب مسؤولیتی از ناحیه خداوند می گردد که در دنیا و آخرت نمی توانی پاسخ گوی آن باشی.» (52)
شروط قرارداد
قرارداد به وسیله توافق اراده های آزاد و مختار طرفین و بر اساس شروط معین شده در عقد منعقد می گردد. این شروط به قرار ذیل است:
اول. اهلیت
اهلیت عقد قرارداد در حقوق اسلامی، منحصر در حاکم دولت اسلامی نیست و یکی از رعایای دولت اسلامی نیز به شرط مسلمان بودن، می تواند عهده دار عقد قرارداد شود،به شرط آن که شروط اصلی معامله، اعم از رشد و بلوغ و همه آنچه را در داشتن اهلیت لازم است، در او وجود داشته باشد. اهلیت در اعطای امان نیز لازم است. «امان » عقدی است که موجب ترک مخاصمه با دشمن و مباح ندانستن جان و مال و آزادی او می شود.
اما در کارهای بسیار مهم، شرط است کسی که قرارداد را امضا می کند، از مسؤولیت بالاتری برخوردار باشد. به عنوان مثال، قرارداد صلح با دشمن که این قرارداد را باید حاکم دولت اسلامی و یا کسی که حاکم به او تفویض اختیار نموده است امضا کند. همچنین در عقود موادعه، مسالمه و معاهده نیز شرط است که عاقد از طرف دولت اسلامی یا شخص امام علیه السلام و یا نایب او باشد و همین حکم بر عقد ذمه نیز مترتب است.
دوم. رضایت طرفین
«معاهده عقدی است که برای انعقاد و صحت و نفوذ و ترتب شدن آثار بر آن، باید رضایت، اختیار و اراده هر دو طرف تامین باشد یا در صورت چندجانبه بودن، رضایت همه طرف های قرارداد حاصل شود. (53)
اراده لازم است تا آزادانه و از روی رضایت و اختیار باشد. بنابراین، معاهده ای که در اثر اکراه منعقد شود، بی اعتبار است و طرفی که اکراه بر او واقع شده، می تواند به عنوان یک عیب مبطل در معاهده، به آن احتجاج نماید.
حقوق بین الملل مقرر داشته که تا زمانی که بر شخص حاکم دولت یا نماینده او عیب اکراه واقع نشده، معاهده باطل نیست. بنابراین، هنگامی که اکراه بر خود دولت وارد شود، مبطل معاهده نخواهد بود، اما پیشرفت پیمان ها و اعمال بین المللی در جهت وجیه و درست دانستن تسلیم نشدن در مقابل قاعده «عدم جواز دلیل اکراه برای ابطال معاهدات » است. (54)
از جمله شروط فقه اسلامی در قراردادها، این است که خالی از شروط فاسد باشد و اکراه، یکی از اسباب فاسدکننده هر عقدی است. (55)
سوم. شکل قرارداد
در بعضی از عقود مهم شرط شده است که شکل اجرایی خاصی، داشته باشد. حقوق بین الملل هم در معاهدات شرط کرده است که دارای شکل خاصی باشد، به گونه ای که در سندی رسمی و مکتوب باشد که ذیل آن به امضای نماینده دولت برسد و به عنوان یک قانون داخلی مورد تصویب دولت واقع شود و نزد دبیر کل سازمان ملل متحد ثبت گردد و این نشان دهنده اهمیت بزرگی است که این عقد بین المللی دارا می باشد. (56)
در اسلام، شکل اجرایی معینی برای این قبیل عقود بین المللی وجود ندارد، اما این روش ها از ناحیه دولت های اسلامی به کار گرفته می شود; چرا که هم اکنون این روش ها معمول است و با نص دینی محکمی نیز مخالفتی ندارد. از این رو، مانعی در راه پیروی از شکل اجرایی مقرر در حقوق بین الملل نمی یابیم. حضرت رسول اکرم صلی الله علیه وآله نیز با کتابت قراردادهایی که با سایر نظام های سیاسی منعقد می شد امر می فرمودند; چنان که در قراردادشان با قریش در صلح حدیبیه چنین کردند و علاوه بر نگارش عقدنامه، از طرفین و نیز اشخاص بی طرف، بر اجرای عقد شاهد گرفتند.
برای نوشتن قرارداد به بیش از یک زبان - چنان که هم اکنون در عرف بین الملل رایج است - منع شرعی وجود ندارد.
بهتر است ذکر کنیم کسی که امضاکننده قرارداد است (چه از طرف امام به او تفویض اختیار شده باشد یا خیر) باید معاهده و بندهای آن را به امام ابلاغ نماید و تنها فرق این دو حالت آن است که پذیرش و اقرار امام در خصوص شخصی است که به او تفویض اختیار نشده و می دانیم که چنین عقدی تحت عنوان «عقد فضولی » مطرح می باشد و این نشان دهنده مرکزیت سیاسی در نظام اسلامی است.
آثار معاهده - در حقوق اسلامی - به محض اراده دو طرف و امضای عقدنامه مترتب می شود، بر خلاف معاهداتی که به اقتضای حقوق بین الملل که برای ترتب آثار، باید علاوه بر این ها، اعلام رسمی شده باشد و تصویب نامه مبادله گردد. البته منعی وجود ندارد که در حقوق اسلام نیز در ضمن عقد، شرط شود که پس از اعمال اراده طرفین برای عقد و امضای عقدنامه، آثار عقد تا هنگام اعلام رسمی و تبادل تصویب نامه ها و سایر شروط حقوق بین الملل، به تعلیق افتد.
عرف بین الملل نیز که یکی از منابع حقوق بین الملل محسوب می شود، برای ترتب آثار قرارداد، همان اقتضائات مذکور را از قبیل اعلام رسمی و تبادل تصویب نامه ها داراست; البته اگر قایل به صحت چنین عرفی در قراردادهای بین المللی باشیم. (57)
عرف در شرع اسلام تا زمانی که منجر به حلال شدن حرامی و حرام شدن حلالی نباشد، معتبر است.
چهارم. موضوع قرارداد
فقها - در قانون گذاری و حقوق اسلامی - شرط کرده اند که موضوع قرارداد موجود باشد و از این شرط می توان فهمید که باید مضمون معاهده واضح و بدون ابهام باشد و حقوق تکالیف متقابل طرفین به دقت معین شود تا عقد مشوب به عیوب باطل کننده، همانند غش و تدلیس نگردد; چرا که ابهام بر هدفی که عقد به سبب آن منعقد شده است، آسیب می رساند و گفتیم که در عهدنامه امام علی علیه السلام به مالک اشتررضی الله عنه، مطالبی آمده است که منع از ابهام را افاده می کند و پوشیده نیست که این گونه عیوب جزو خیانتی محسوب می شود که در اسلام از آن نهی شده است.
اسلام در همه قضایای خود، در نورانیت اخلاق حرکت می کند; همان که موجب می شود حتی دشمنان خود را تحمل کند، هرچند بر آنان ظفر یابد. قرآن کریم در این خصوص می فرماید: «و عهد و سوگندهای خود را برای فریب بین خود به کار نبرید تا آن که ثابت قدم است نیز به فریب و سوگند دروغ بلغزد و از این که راه خدا را بستید، همه به سختی مبتلا شوید و به عذابی سخت گرفتار گردید.» (58)
بنابراین، هدف از قرارداد یک مصلحت آنی و زودگذر نیست، بلکه هدف، مبادی و ارزش هایی است که مسلمانان برای آن جهاد می کنند و در ظل هدایت آن گام برمی دارند. بر این اساس، برای مصالح زودگذری که در واقع، حتی مانع حرکت به سوی خداوند می شود، چه بهایی می توان تصور نمود؟
یکی از اهداف اسلام از قرارداد، این است که ندای حق را به گوش آنان که از شنیدن این ندا محرومند برساند و به مصالح واهداف عالی خود از طرق مشروع جامه عمل بپوشاند; زیرا خالی بودن از ارزش ها و اخلاق، قطعا جایز نیست و در اسلام، هدف هرچندشریف ومتعالی باشد، نمی توان برای رسیدن به آن، به روش های ناصحیح و غیرمشروع دست یازید.
موضوع معاهده باید ممکن و مشروع باشد و مشروعیت حقوقی ایجاب می کند که موضوع معاهده از نظر شرعی، حرام نبوده و از نظر اخلاقی نیز مستحسن باشد. فقهای مسلمانان اضافه می کنند که معاهده باید بر اساس احکام و مبادی اسلامی باشد و دلیل آن، قول نبی اکرم صلی الله علیه وآله است که می فرماید: «مسلمانان بر قولی که داده اند پایبندند، مگر قولی که حلالی را حرام و حرامی را حلال نماید.» (59) و نیز آن حضرت در هنگام عقد صلح با مشرکان قریش در حدیبیه فرمودند: «قسم به پروردگاری که جانم در دست اوست، هر خواسته ای که در آن محرمات الهی پاس داشته شود، بر ایشان ارزانی می دارم.» (60)
پنجم. مدت یا سررسید
در حقوق بین الملل، قراردادها عمر مشخصی دارند که ابتدای آن از زمان ترتب آثارشان می باشد; همچنان که انتهای آن، انقضای قرارداد یا انتهای دوره معین شده قرارداد است. در قراردادهای بین المللی، متونی وجود دارد که مدت زمان عمل به قرارداد را نیز معین می کند. (61) اجرا و ترتب آثار مضمون معاهدات بین المللی نیاز به اعلام رسمی و مبادله تصویب نامه ها و قانونی شدن آن در حقوق داخلی کشورهای امضاکننده آن قرارداد دارد، در حالی که در حقوق اسلامی، قرارداد به مجرد پیمان طرفین بر انجام آن نافذ است و آثار قرارداد تا زمانی که شروط اجرای آن کامل بوده و نقصی به انعقاد و صحت و نفوذ آن وارد نباشد، باقی است، مگر این که ضمن عقد، شرطی بر خلاف این موارد توافق شده باشد. عمل به قرارداد با تحقق یافتن یکی از اسباب انقضا و با اتمام مدت معین شده در بندهای قرارداد، منتهی می شود. احکام قراردادها بر حسب نوعشان متفاوتند. درباره این موضوع، هنگام بحث از انواع قراردادهای بین المللی در اسلام، سخن خواهیم گفت.
انواع قراردادهای بین المللی در حقوق اسلام
تقسیم های گوناگونی برای قراردادهای بین المللی در اسلام وجود دارد که به حسب اهداف و اغراض، قراردادها به انواع تجاری، سیاسی، فرهنگی و انسانی و به حسب طرفین، به قراردادهای خاص، عام، دو جانبه و چندجانبه و به حسب دوره زمانی، به قراردادهای دایمی و موقت و به حسب شروط به قراردادهای بسته و باز تقسیم می شوند. آنچه برای ما در این بحث مهم است، بحث درباره قراردادهای سیاسی است که روابط سیاست خارجی بین دولت های اسلامی و سایر دولت ها را تنظیم می کند و موجب ترک مخاصمه و برقراری صلح می شود.
اول. عهد امان (62)
عهد امان بر دو گونه است: خاص و عام. نوع خاص آن برای دشمنان اندک از غیرمسلمانان می باشد.
بعضی نویسندگان - که ما نیز با ایشان هم نظریم - معتقدند بهترین نام گذاری برای عقد «امان خاص »، «عهد» می باشد. این امان اگرچه یکی از انواع معاهدات است، اما با توجه به این که در عصر کنونی، معاهدات به قراردادهایی گفته می شود که بین دولت ها و سازمان های بین المللی (یعنی اشخاص حقوقی) منعقد می گردد، نمی توان آن را معاهده ای بین المللی دانست.
«امان عام » آن است که برای مردمی در محدوده یک شهر، بخش یا روستا باشد. موضوع امان این است که امان دهنده - که ممکن است حاکم یا یکی از افراد عادی از مسلمانان باشد - متعهد گردد که برای یک یا چند تن امنیت فراهم کند و در این صورت، کشتن یا گرفتن اموال او حرام است و تحمیل جزیه بر امان داده شده جایز نیست و حکم امان، شامل جان مستامن و تابعان او، اعم از مادر، همسر، فرزندان نابالغ، خادم و عبد او می باشد، به شرط آن که هنگام اعطای امان نامه، همراه او باشند.
جمهور فقها معتقدند که «امان » با آگاهی یافتن مستامن به ایجاب امان دهنده قابل اجرا است، غیر از شافعی ها که معتقدند علاوه بر ایجاب امان دهنده، قبول مستامن نیز شرط است.
انتهای امان، به حسب دوره زمانی مورد اتفاق است. اما فقها در معین کردن انتهای زمانی امان اختلاف دارند. مالکی ها و شافعی ها معتقدند که امان برای مردان همانند آتش بس می باشد که بیش از چهار ماه نیست و این در صورتی است که مستامن سفیر یا فرستاده سیاسی (دیپلمات) نباشد و اگر چنین باشد، انتهای دوره کاری سیاسی او، تعیین کننده مدت زمان امان او خواهد بود. مدت امان - در نزد ایشان - در صورتی که مسلمانان ضعیف باشند، حسب صلاحدید امام تا ده ها سال ادامه می یابد. امان زنان نیازی به مدت ندارند. ولی هنگامی که امان مطلق باشد و اجل در آن ذکر نشده باشد، آن را چهارماه در نظر می گیرند و با پایان پذیرفتن چهارماه، مدت زمان امنیت مستامن نیز پایان می یابد. (63)
اما در مذهب امامیه و زیدیه و حنفیه، مدت امان نزد ایشان، کم تر از یک سال است و بر حسب نیاز معین می شود تا احتمال مفسده برطرف گردد; چرا که ممکن است مستامن جاسوس باشد. (64)
حنبلی ها عقد امان را بدون پرداخت جزیه از طرف مستامن یا فرستاده سیاسی به طورمطلق یاکوتاه مدت ویابلندمدت اجازه می دهند، بر خلاف آتش بس که به اعتقاد ایشان، بدون ذکر مدت جایز نیست. (65)
ملاک صحت و اصالت عقد امان در اسلام، قول خداوند سبحان در قرآن کریم است که می فرماید: «و هرگاه یکی از مشرکان به تو پناه آورد که از دین آگاه شود، به او پناه ده تا کلام خداوند را بشنود و پس از شنیدن سخن خدا، او را بی هیچ خوفی به مامن و منزلش برسان.» (66)
ازروشن ترین مصادیق امان،درخصوص سفرا و فرستادگان سیاسی (دیپلمات ها) است. حتی رسول اکرم صلی الله علیه وآله به دو فرستاده مسیلمه کذاب امان عطا کرده، به ایشان فرمودند: «اگر تاکنون سفیری را کشته بودم، به طور قطع شما دو تن را می کشتم.»
عبدالله بن مسعود می گوید: «یک سال گذشت وفرستاده شدگان کشته نشدند.» (67) بنابراین، اسلام معتقد به نمایندگی سیاسی است و برای فرستادگان و سفرای سیاسی به مقتضای عقد امان، مصونیت شخصی قایل است.
ولی فقه اسلامی اعتقادی به عدم مسؤولیت قضایی در مورد اعمال کیفری و مدنی (بلکه حتی گاهی سیاسی) برای ایشان، چنان که در عرف بین الملل رایج است، ندارد; زیرا سفیر یا فرستاده، مادام که مستامن و تحت قانون دولت اسلامی است، باید به احکام کشور اسلامی ملتزم باشد. بعضی از نویسندگان (68) معتقدند که باید از اجرای برخی تقریراتی که نصی در خصوص آن وارد نشده گذشت نمود; چرا که این گونه موارد به تدبیر ولی امر و حقوق مختص اوست.
لحاظ نکردن مصونیت قضایی برای مستامن سیاسی مقتضای عدالت است و حقوق بین الملل برخورد مناسب با چنین شخصی را جایز می شمارد، بلکه حتی قایل است در موارد خاص و ضروری، برای دفاع از صیانت دولت، می توان چنین شخصی را دستگیر نمود. (69)
اما در حالتی که جنگ مسلحانه واقع گردد و اعلام جنگ شود، آیا روابط سیاسی بین دولت های درگیر جنگ پایان می یابد و به تبع آن، صفت مستامن نیز از فرستاده سیاسی زایل می شود یا خیر؟ ما دلیلی عقلی یا شرعی برای انتهای روابط سیاسی به مجرد شروع جنگ نداریم، به ویژه هنگامی که مصالحی در بین باشد; همانند این که استمرار نمایندگی سیاسی به عنوان یک حلقه اتصال دهنده در جهت گفت وگو و ایجاد تفاهم در بین دولت های درگیر جنگ باشد، مگر آن که در حالت ثبات یا احتمال خطر در ادامه اقامت فرستاده سیاسی، برای مصالح دولت وجود داشته باشد; همانند آن که فرستاده، جاسوسی کند که در این هنگام، او باید بدون آن که به مشکلی برخورد نماید، بتواند به منزل و پناهگاهش بازگردد.
گروهی از علمای حقوق بین الملل معتقدند که روابط سیاسی جز با اخراج فرستاده سیاسی یا فراخوانی وی از طرف حکومت متبوعش پایان نمی یابد. (70)
دوم. آتش بس
«آتش بس » عقدی است که بین رهبر سپاه مسلمانان و رهبر سپاه دشمن در زمانی معین و مطابق شروطی خاص منعقد می شود. اگر به رهبر سپاه مسلمانان برای اجرای آتش بس تفویض اختیار نشده باشد، او باید رئیس دولت اسلامی را از مفاد عقد و بندهای آن آگاه نماید تا رئیس دولت این عقد را مجاز بشمارد و آن را بپذیرد. مشروعیت عقد آتش بس را می توان در آیات ذیل جست وجو نمود:
- «اگردشمنان به صلح ومسالمت تمایل داشتند، تو نیز به صلح مایل باش و بر خدا توکل کن و کار خود را به خدا واگذار.» (71)
- «پس با آنان عهد را نگهدارید تا موقعی که مقرر داشته اند.» (72)
مسلما باید در انعقاد این نوع قرارداد بین المللی، مصلحت مشروعی برای مسلمانان موجود باشد و اثر آتش بس یا صلح شامل همه افراد دشمن، اعم از حاضران در جبهه و غیرحاضران، می شود.
فقها بر محدود کردن صلح به مدت زمان معین اتفاق نظر دارند، آتش بس به صورت مطلق، بدون قید زمان صحیح نیست. حکمت این موضوع آن است که تایید صلح به طور مطلق به تعطیلی جهاد نینجامد. (73) شافعی ها در خصوص ترک مخاصمه علیه اموال و زنان قایل به اطلاق زمانی هستند. (74)
دوره آتش بس به اعتقاد فقهای امامیه و شافعیه و جماعتی از حنبلیه، در صورت نیرومند بودن مسلمانان بین چهار ماه تا کم تر از یک سال متغیر است; به دلیل قول خداوند سبحان در قرآن کریم که می فرماید: «خدا و رسولش از مشرکانی که با شما مسلمانان عهد بسته و شکسته اند بیزارند. پس تا چهار ماه دیگر در زمین [مکه] گردش و آسایش کنید.» (75)
دلیل آن که آتش بس را نمی توان بیش از یک سال به شمار آورد، این است که در بیش تر از یک سال پرداخت جزیه واجب می شود و در این حالت، قرارداد از تحت نام «آتش بس » (هدنه) خارج می گردد. در صورت ضعیف بودن مسلمانان با در نظر گرفتن نیاز و لحاظ اراده مدبرانه امام علیه السلام، ده سال وکم تر می توان در نظر گرفت. مرجع این گفته، آتش بس رسول اکرم صلی الله علیه وآله در صلح حدیبیه است که این مدت در نظر گرفته شد. امام می تواند در صورتی که مسلمانان در این مدت تقویت نشوند، عقد مجددی به همین میزان یا کم تر منعقد نماید. (76)
حنفیه و زیدیه و مالکیه مدت آتش بس را محدود نکرده اند و آن را به اراده مدبرانه امام وبر حسب نیاز و مصلحت - که مصلحت می تواند در صلح بیش از جنگ باشد - واگذار نموده اند. این همان چیزی است که بعضی از حنبلی ها بنا بر رای امام احمد بن حنبل (77) آن را ترجیح داده اند.
و بعضی از نویسندگان (78) به تایید این نظریه علاقه مند و به جایز شمردن مدت آتش بس بر حسب نیاز و مصلحت و مطابق اراده مدبرانه ولی امر معتقدند. ابن اقلیم و برخی دیگر به مصالحه حضرت رسول اکرم صلی الله علیه وآله با اهل خیبر، هنگامی که بر آن ها چیره شدند، استدلال کرده اند که حضرت می توانستند آنان را به هر جا که می خواهند تبعید نمایند. از آیه شریفه ذیل نیز در مدعای خویش کمک می گیرند: «پس هرگاه از جنگ با شما کناره گرفتند و تسلیم شما شدند، در این صورت، خدا برای شما راهی علیه آن ها نگشوده (مال و جانشان را بر شما مباح نکرده است.)» (79)
ولی ما متمایل به رایی هستیم که قایل به محدودیت زمانی و موقت بودن عقد آتش بس به سبب جلوگیری از تعطیل شدن جهاد است - چنان که برخی از فقها قایل به این نظرند - و معتقدیم استدلالی که برای ترجیح قول جواز تایید مطلق زمانی به آیه کریمه شده، صحیح نیست; چرا که از این آیه نمی توان چنین استفاده نمود که بین این قوم و مسلمانان، جنگ سابقی وجود داشته است و اگر جنگ سابقی در بین نباشد، آتش بس معنا پیدا نمی کند و عقد مذکور در آیه شریفه، در واقع، نوع دیگری از عقود است.
سوم. عقد ذمه
«عقد ذمه » قراردادی دایمی برای صلح است که تنظیم کننده اقامت غیرمسلمان در سرزمین های مسلمانان در مقابل پرداخت مالیات از طرف غیرمسلمانان به دولت اسلامی می باشد. ما معتقدیم که این عقد به معنای دقیق حقوقی، قرارداد بین المللی نیست; چرا که ذمی، که به زندگی در میان مسلمانان راضی شده و پرداخت مالیات را پذیرفته، در این شرایط، یکی از رعایای دولت اسلامی محسوب می شود. قانونی هم که در این حالت برای او به اجرا درمی آید، از حقوق بین الملل نیست، بلکه نوعی از حقوق داخلی دولت اسلامی است که در خصوص نحوه برخورد با اتباع غیرمسلمان می باشد. ولی ما در این خصوص همانند فقها و دیگر محققان، ناگزیر از روشن کردن این عقد می باشیم.
این عقد، عقدی سیاسی بوده که یکی از طرفین آن از غیرمسلمانان است و از آن جا که ابتدای انعقاد آن، پیش از پیوستن آن قوم به رعایای دولت اسلامی است، بنابراین، این اشخاص پس از انعقاد عقد ذمه جزو رعایای مسلمانان می شوند، نه پیش از آن.
فقها اتفاق نظر دارند که عقد ذمه را به دلیل اهمیت ویژه و ارتباط خاصش با مصالح مسلمانان، فقط ولی امر می تواند منعقد سازد و طرف دیگر عقد به اعتقاد بیش تر فقها، باید از اهل کتاب (یهودی، نصرانی و صابئی - اگر وجود کتاب برایشان ثابت شود) یا از اهل شبه کتاب (همانند مجوسی) باشد. اما عقد ذمه با بت پرستان صحیح نیست. ولی بر اساس نقل طبری درباب اختلاف فقها، (80) در دیدگاه مالکی و اوزاعی و ثوری و فقهای شام، این عقد صحیح است.
در حدیثی از امام صادق علیه السلام نقل شده است که رسول اکرم صلی الله علیه وآله به مردم مکه نوشتند که «اسلام بیاورید، وگرنه علنا با شما خواهم جنگید.» آنان در پاسخ به حضرت صلی الله علیه وآله نوشتند که از ما جزیه بستان و ما را بر عبادت بت ها به حال خود رها کن. نبی اکرم صلی الله علیه وآله فرمودند: «من جزیه را بجز از اهل کتاب نمی گیرم.» (81)
بنا به فرموده قرآن کریم، با انعقاد عقد ذمه، جنگ با اهل کتاب پایان می پذیرد. خداوند سبحان در این خصوص می فرماید: «ای اهل ایمان، با هرکه از اهل کتاب که به خدا و روز قیامت ایمان نمی آوردند و آنچه را خدا و رسولش حرام کرده اند حرام نمی دانند و به دین حق نمی گروند، کارزار کنید تا آن گاه که با ذلت و تواضع، به دولت اسلامی جزیه دهند.» (82)
بیش تر فقها معتقدند که جزیه در مقابل برخورداری ایشان از حمایت و ساقط شدن وظیفه سربازی از آنان است. البته هرچند ما می پذیریم که جزیه در مقابل حمایت دولت از اهل ذمه است، ولی این که اسقاط وظیفه سربازی - آن هم به صورت اجباری که امروزه مطرح است - نیز در مقابل پرداخت جزیه باشد، پذیرفتنی نیست و دلیل آن این است که وظیفه سربازی عبارت است از قیام مؤمن برای تکلیف جهادواین تکلیف به سبب مصلحت و نیاز اسلام می باشد و چنین تکلیفی طبیعتا بر غیر مسلمان واجب نیست.
اما بر این دیدگاه، که جزیه در اثر مشارکت اهل ذمه در دفاع ساقط می شود، (83) دلیلی از قرآن و سنت نیافتیم و معتقدیم که چنین دیدگاهی مخالف حکمت تشریع جزیه است; چرا که پرداخت جزیه نشان دهنده حاکمیت مسلمانان و تبعیت غیرمسلمانان از دولتی است که تحت حکومت آن زندگی می کنند و ملتزم شده اند که با مسلمانان نجنگند و بر آنان حیله نکنند.
اصطلاح «جزیه » بر خود عقد ونیز بر مالی که التزام به پرداختش شده است، اطلاق می شود (و ریشه این کلمه از مجازاة است;چرا که آسیبی به ایشان نمی رسانیم و آنان را در خانه هایمان ساکن می کنیم.) (84)
مقدار جزیه به نظر بیش تر فقها، متناسب با توانایی و ناتوانی شخص، بین یک تا چهار دینار است. (85) از دیدگاه ما، که مطابق نظر فقهای امامیه و مالکیه است، تعیین مقدار جزیه بسته به نظر ولی امر است. حضرت امام صادق علیه السلام دراین خصوص می فرماید: «تعیین مقدار جزیه بسته به نظر امام است و او از هرکس به مقدار مال و توانش، جزیه می ستاند.» (86) برخی معتقدند که اصل در روابط بین الملل، صلح است (87) و منعی از انعقاد صلح دایم بر اساس عقد دیگری جز عقد ذمه وجود ندارد و بر اساس این مدعای خود، به قراردادهای حضرت رسول اکرم صلی الله علیه وآله استدلال می کنند; قراردادهایی که با قبایل مابین مدینه و ساحل دریا منعقد نمودند; همانند بنی ضمار و غفار و جهینه و همچنین با یهود مدینه.
ولی ما معتقد نیستیم که این قراردادها مطلق و بدون قید مدت بوده اند، اگرچه متضمن قیدی برای معین ساختن مدت نباشند، به ویژه قراردادی که در مدینه تنظیم شد، یک معاهده سیاسی بین مسلمانان و غیرمسلمانان نبود که قانون خاصی را برای تنظیم امور بین آن ها شکل دهد، بلکه برای تنظیم روابط مسلمانان بین دو گروه مهاجر و انصار و نیز تنظیم روابطشان با یهود مدینه بود. (88)
انقضای قراردادها در حقوق بین الملل
قراردادها در حقوق بین الملل به یکی از دو صورت ذیل منقضی می شود: با موافقت طرفین، بدون موافقت طرفین. (89)
در حالت نخست، انقضای قرارداد به مقتضای نص موجود در قرارداد است که متضمن تعیین مدت معین یا دربردارنده شرط فسخ کننده است که به اعتقاد ما، در این حالت، می توان با پیمان جدیدی که معاهده ای را شکل می دهد، معاهده سابق را ملغا ساخت.
و اما حالت بدون پیمان و موافقت، حالتی است که معاهده با اراده واحد یکی از طرفین منقضی می شود و این انقضا می تواند از طریق فسخ باشد و این در حالتی است که دولت به دلیل اخلال طرف دیگر در التزامات خود یا با تعارض تغییر اساسی در شرایط مادی که به سبب آن معاهده بسته شده و یا به وسیله جنگ در جایی که عملیات جنگی قراردادهای دولت های درگیر جنگ را متوقف می نماید، نسبت به بندهای معاهده اعلام عدم التزام نماید. ولی جنگ در قراردادهایی مثل 1907 لاهه و 1949 ژنو، که خود جنگ، سبب انعقاد آن قراردادها شده، مؤثر نیست.
انقضای قراردادها در حقوق اسلامی
انقضای قراردادها در حقوق اسلامی - علاوه بر اسبابی که قبلا ذکر شد - با یکی از موارد ذیل تحقق می یابد:
1. انقضای مدت معین، در صورتی که در قرارداد ذکر شده باشد;
2. شرط فسخ کننده، در صورتی که در قرارداد ذکر شده باشد;
3. معاهده جدیدی که معاهده سابق را ملغا و بی اثر سازد که این الغا می تواند به موجب نص وارد در معاهده جدید باشد و یا این معاهده جدید برای شرایط وسیع تری از معاهده سابق تنظیم شود;
4. باازبین رفتن یکی از طرفین معاهده، مثل از بین رفتن دولت به هر علت و سبب;
5. با توافق طرفین بر انقضای قرارداد;
6. با نقض قرارداد (عهدشکنی در قرارداد) و این مهم ترین سبب انقضا است و به یکی از دو حالت می باشد:
اول. نقض قرارداد به خواست دولت اسلامی
فقها اتفاق نظر دارند از آن جا که قرارداد دایمی، عقدی لازم است، نمی توان آن را نقض نمود و بنابراین، جایز نیست که حاکم عهد معاهدین را بشکند. (90)
در التزام به قرارداد موقت نیز نقض جایز نیست، مگر آن که مدت قرارداد پایان پذیرد یا طرف مقابل نقض نماید. دلیل آن قول خداوند سبحان است که می فرماید: «ای کسانی که ایمان آورده اید، به قراردادهای خویش پایبند باشید» (91) ; «پس با آنان، عهد را نگهدارید تا مدتی که مقرر داشته اند.» (92) و فرموده حضرت نبی اکرم صلی الله علیه وآله که: «مسلمانان به شروط خویش وفادار و پایبندند.» (93)
ولی امام می تواند قرارداد موقت را در صورتی که خوف خیانت دشمن باشد، نقض نماید و دلیل آن قول خداوند سبحان است که می فرماید: «و چنانچه از خیانت کاری گروهی از معاهدان خود می ترسی، دراین صورت، تو نیز با حفظ عدل و درستی، عهد آن ها را نقض کن که خدا خیانت کاران را دوست نمی دارد.» (94)
نقض قرارداد به ساقط کردن شروط قرارداد و اعلام آشکار مبنی بر از بین رفتن قرارداد موجود بین مسلمانان و طرف قرارداد است و تا زمانی که نقض قرارداد به آگاهی طرفین قرارداد نرسد، جنگ صورت نمی گیرد. پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله عهد مردم مکه را پس از آن که در حق مسلمانان خیانت نمودند، نقض نمودند.
دوم. نقض قرارداد به خواست طرف غیراسلامی
جمهور فقها (به جز حنفیه) معتقدند که اجتماع بر جنگ با مسلمانان و حتی صرف امتناع از پرداخت جزیه به ایشان، عهد ذمی ها را نقض می کند و همچنین است امتناع از اجرای احکام اسلام در زمانی که حاکم به آن حکم نموده باشد.
اما حنفیه قایل به این دیدگاه نیستند و معتقدند وقتی عهد ذمی نقض می شود که ایشان صاحب توان و قدرت شده باشند و یا به دارالحرب ملحق گردند. (95)
ولی اگر اهل ذمه با مسائل اساسی اسلام همانند ازدواج با زن مسلمان و یا زنا با او یا کمک به دشمنان یا پناه دادن به جاسوسان یا کشتن عمدی مسلمانان یا سرقت اموال مسلمانان و مانند آن مخالفت ورزند، مالکی ها و حنبلی ها این موارد را ناقض عهد ذمه می دانند. ولی شافعیه - بنا بر صحیح ترین قول در نزد ایشان - معتقدند که معاهده باید دارای بندی باشد که مخالفت با آن، معاهده را خود به خود نقض نماید. (96) و این همان چیزی است که در بحث «امان »، درباره آن بحث کردیم و گفتیم که مستامن به شرطی از حمایت دولت اسلامی برخوردار است که خلاف احکام دولت اسلامی عمل نکند و به نقض عهد امان اقدام نورزد.
اما دیدگاه جمهور فقها - غیر از حنفیه - در خصوص آتش بس این است که این عقد با اقدام طرف غیرمسلمان به جنگ با مسلمانان، با پشتیبانی دشمن یا تظاهر به انجام کارهای حرام یا مخالفت با هر یک از دستورات اساسی دین، نقض می شود. (97) در حدیثی از امام صادق علیه السلام وارد شده است که فرمودند: «پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله به شرطی جزیه را از اهل ذمه می پذیرفتند که گوشت خوک نخورند و با خواهران و دختر برادر و دختر خواهر ازدواج ننمایند و اگر کسی از ایشان چنین کارهایی نماید، از حمایت خداوند و رسولش صلی الله علیه وآله خارج می گردد.» (98) از حضرت امام صادق علیه السلام نیز نقل شده است که «رسول خداصلی الله علیه وآله با اهل کتاب، عهد ذمه می بستند و از ایشان جزیه می پذیرفتند،به شرطی که فرزندانشان را یهودی و نصرانی نکنند.» (99)
از حدیث اخیر استفاده می شود که از بارزترین اهداف عقد ذمه، تواناتر شدن برای دعوت به اسلام است و از این رو، معاهده با فقدان چنین هدفی منقضی می گردد. اما در مذهب امام ابوحنیفه و پیروانش، آتش بس جز با خیانت دشمن منقضی نمی شود. خیانت شامل همه مواردی می شود که ناقض عهد و امان است; به سبب شرطی که مقرر شده و یا شرطی که عرف قایل به آن است; مثل جنگ با مسلمانان یا پشتیبانی از دشمنان ایشان و البته این در شرایطی است که مسلمانان توان مقابله با ایشان را داشته باشند. (100)
به هرحال، جنگ و درگیری جز پس از پیمان شکنی صورت نمی گیرد و این همان موضوعی است که در آن، اسلام بر قوانین بشری پیشی گرفته و در سطح بین المللی، به آن ملتزم گشته است. این نظر اسلام همانند نوعی اعلام روشن برای طرف دیگر در مورد انقضای معاهده می باشد.
پی نوشت ها:
1- عبدالمنعم ماجد، التاریخ السیاسی للدولة العربیة
2- سیدمحمدباقر صدر، لمحة فقهیة شهیدیة عن شروح دستور المجمهوریة الاسلامیة فی ایران
3- بقره: 256
4- بقره: 193
5- مجید خضوری، اسلام و الحرب فی الشریعة الاسلامیة
6- عزیز شکری، المدخل الی القانون الدولی
7- وهبة الزحیلی، العلاقات الدولیة فی الاسلام
8- فرقان: 1
9- وهبة الزحیلی، «الدولة الاسلامیه »، موسوعة الفقهیة الکویتیة، ص 18 به بعد
10- مائده: 1
11- نحل: 91
12- احزاب: 15
13- اسراء: 34
14- وهبة الزحیلی، العلاقات الدولیة فی الاسلام
15- همان، «الدولة للاسلامیه »
16- وهبة زحیلی، العلاقات الدولیة فی الاسلام، ص 112، به نقل از: تاسیس الفطر للدبلوماسی
17- ضروری است که بین فقه وشریعت،قایل به فرق باشیم; چرا که فقه، فهم فقها از شریعت است و با اجتهادازطریق اصول وقواعدمعین به دست می آید.
18- شافعی، الام، ج 4، ص 103 و پس از آن / ماوروی، الاحکام السلطانیة، ص 133
19-20- نجیب الارمنازی، الشرع الدولی فی الاسلام، ص 50
21- وهبة، العلاقات الدولیة فی الاسلام، ص 108
22- عبدالمنعم بدراوی،القانون الرومانی، ص 198
23- حامد سلطان، القانون الدولی، ص 369
24- عبدالقادر عودة، التشریع الجنایی الاسلامی، ج 1، ص 291
25-وهبة زحیلی،العلاقات الدولیة فی الاسلام،ص 116
26- عبدالوهاب خلاف، السیاسة الشرعیة، ص 76
27- یوسف: 67
28 و 29- سیدمحمدباقر صدر، پیشین
30- آندره هوریو، القانون الدستوری و المؤسسات السیاسیة، ج 1، ص 314
31- روبیر بیلو، المواطن و الدولة، ص 20 به بعد
32- سیدمحمدباقر صدر، پیشین
33- حج: 38 - 41
34- نساء: 141
35- منافقون: 8
36- مائده: 54
37- انفال: 60
38- وهبة زحیلی، العلاقات الدولیة
39- ماوردی، پیشین، ص 41
40- نساء: 94
41- حج: 38 - 41
42- نهج البلاغه، شرح محمد عبده، ج 3 / ص 96
43- محمد حافظ غانم، مبادی القانون الدولی العام، ص 102
44- همچنین است معصوم علیه السلام در فقه امامیه.
45- نساء: 90
46- انفال: 72
47- 48- توبه: 4/ 7
49- حشر: 8
50- شوکانی، نیل الاوطار، ج 8، ص 31
51- الروض النصیر، ج 4، ص 229
52- نهج البلاغه، ج 3، ص 156
53- ابن قدامه، المغنی، ج 8، ص 459 به بعد
54- محمدحافظ غانم، پیشین، ص 487 به بعد
55- وهبة زحیلی پیشین، ص 140
56- محمدحافظ غانم، پیشین، ص 491 به بعد
57- ماده 38 لایحه دیوان عدالت بین المللی.
58- نحل: 94
59 و 60- شوکانی، پیشین، ج 5، ص 254 به روایت حاکم و ترمذی / ج 7، ص 31
61- محمد حافظ غانم، پیشین، ص 595
62- معادل این کلمه در حقوق وجود ندارد، ولی می توان آن را «پیمان امنیت » ترجمه نمود م.
63- شافعی، پیشین، ج 4، ص 111
64- شیخ طوسی رحمه الله، الخلاف، ج 2، ص 512 / ابن مرتضی، البحر الزخار، ج 5، ص 450 / الفتاوی الهندیة، ج 2، ص 334
65-وهبة زحیلی، پیشین، ص 147 به نقل از: المحرر فی الفقه الحنبلی; ج 2، ص 180
66- توبه: 6
67- شوکانی، پیشین، ج 8، ص 29
68- محمد ابوزهره، العلاقات الدولیة فی الاسلام
69- محمدحافظ غانم، پیشین، ص 170
70- وهبة زحیلی، پیشین، ص 157
71- انفال: 61
72- توبه: 4
73- شافعی، پیشین، ج 4، ص 110 / ابن قدامه، پیشین، ج 8، ص 459
74- شافعی، پیشین
75- توبه: 1
76- شهید ثانی، الروضة البهیة، ج 1، ص 22 / شافعی، پیشین، ج 4، ص 110 / ابن قدامه، پیشین، ص 460
77- ابن مرتضی، پیشین، ج 5، ص 446 / ابن قدامه، پیشین، ج 8، ص 460
78- وهبة زحیلی، پیشین، ص 148
79- نسا: 90
80- وهبة زحیلی، پیشین، پاورقی ص 139
81- شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 11، باب 49 از کتاب «جهاد»
82- توبه: 29
83- ماوردی، پیشین، ص 139
84- وهبة زحیلی، پیشین، ص 157
85- ماوردی، پیشین، ص 139
86- شیخ حر عاملی، پیشین، ج 11، باب 68 از کتاب جهاد
87- وهبة زحیلی، پیشین، ص 758
88- المذهب السیاسی فی الاسلام، وزارت ارشاد اسلامی، ص 138
89- محمدحافظ غانم، پیشین، ص 509 به بعد
90- شافعی، پیشین، ج 4، ص 108 / ابن قدامه، ج 8، ص 463
91- مائده: 1
92- توبه: 4
93- شوکانی، پیشین، ج 5، ص 254، به روایت حاکم وترمذی
94- انفال: 58
95- شافعی، پیشین ج 4، ص 109 / ابن قدامه، پیشین، ج 8، ص 525 / فتح الغدیر، ج 4، ص 381
96- شافعی، پیشین، ج 4، ص 109 / ابن قدامه، پیشین، ج 8، ص 525
97- شافعی، پیشین، ج 4، ص 109 / ابن قدامه، پیشین، ج 8، ص 462
98-99- شیخ حر عاملی، پیشین، ج 11، باب 48 از کتاب جهاد
100- الفتاوی الهندیة، ج 2، ص 197
